十力语要（一九四七年） 卷四

    此卷原为郯城高生赞非从其日记中录出，辑为《尊闻录》。首语录，次手札，共四万余言。语录在高生日记中，当时经余稍改字句。 孝感张生立民请付印，并任校对。时余病危，几不起，遂印五百部，稍存平生心事。计此中录存，始自民国十三年，至十六七年止。余时年四十余，病困殊久。初居旧京，旋养病杭州。静观世变，深切隐忧，愿力密持，幸未遽陨，覆览斯录，感慨万端。顷诸生请辑语要付印，因念斯录体式，无殊语要，又字数无多，不必单行，遂收入《语要》，为卷之四。昔郯城高涧庄颇喜此中手札，谓字字出肺腑，载直方刚大之气以行。余自问，惟与人以心相见而已。涧庄遇倭寇殉难，遗音宛在，无限凄怆。

    中华民国三十五年十二月九日熊十力记于黄海化学社附设哲学研究部

    《尊闻录》卷端原载吾手札一则，今仍存如左。

    立民：录中轮回问题，所记甚粗略。此事在吾心理上经过极曲析，极繁复。吾近来意思，只是存而不论。佛家净信之士见此录，必大詈我。然吾终望有善根人能发心努力现世，努力做个人，便是菩萨道。《论语》孔门弟子多问成人，可见生得五官百体不必为人，须有成人之道。吾不知成人与成佛果何异耶？十力。

    高赞非记语

    十三年秋，谒先生于曹州，始禀学焉。先生曰：为学始于辨志，志者心之所存主。心存主乎诳耀势利，则小人之归也；心存主乎发强刚毅，则大人之基也。是其界划甚明，而人恒忽忽焉习熟于卑近而不之察也。汝切须内省而辨之于微，勿安于习，而贪狥物之易，以率性为难，则辨之必明，而毋入于卑近矣。

    一友说《庄子》曰：“人之生也，固若是芒乎？”芒，惑也。生与惑俱。人遇事求知，而生不可知，有知其所以生而始生者乎？先生曰：子之说非是。夫生不由知，固也，若乃知生不由知，则已是知也。

    先生尝曰：吾人穷理，触处求解，便触处成疑。疑复求解，困而莫舍。一事求解，关系无量，条件未具，不堪遽释，故解待疑，其解方确。事事相关，解此一事，又引他事，展转相引，事则无穷。求解无穷，疑亦无穷。解底范围推广，疑底范围与之俱广。

    先生自言，始为轮回论者之信徒，其初所作《唯识》书，虽于护法诸师之理论多所破斥，而对于佛家根本观念即轮回观念，固与护法同其宗主而莫之相悖也。《唯识》书第三稿中有一段首揭此义云：窃有古今之一大谜焉，不可不先扬榷之者。曰：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎！抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎！原注：此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。 由前之说，则生界为交遍；原注：交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相联贯之全体焉。 由后之说，则生界为同源。原注：计有大生之实体为一切有生所从出故。 由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚。原注：如吾之生，若非自有而藉外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。谓吾生非自有而索源于外矣。外源之有，吾又何从征之哉？ 前说佛家主之，后说世间多持之。吾尝徘徊两说之间，累然而不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄？原注：《易》曰“富有之谓大业”，言乎生活力之深固与盛大也。 息骑驴觅驴之妄，原注：吾之生也，独化已耳。不自明而寻来源于外，非骑驴觅驴而何？ 悟悬的投矢之非，原注：纳群生于虚立之大原，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉？ 遂乃印持前说，略无犹豫。事不可以物征，理实在乎自信。据此则先生对于轮回说之坚持可见矣。一日忽毁其稿，怅然曰：吾书又须改作矣。时居北京西郊万寿山大有庄，脑病已剧。值寒雪，驱车入城就医，余随侍。林宰翁来视。先生曰：吾打破轮回观念矣。宰翁曰：尊书那段文字说得恁地好，如何又打破了？先生怫然曰：且莫说闲话，吾急待商量。今若依据佛家而言生命，则一切有情之生命各各无始无终，即各各有迥脱形骸之神识。轮回之义以此建立。若诚尔者，则植物与下等动物将有神识焉否耶？设许有者，则复生现象如何解释？复生者，谓如某种生物若切断其体为数段，则每段皆成独立之生机体，此名复生。 何者？一物之生命既无始无终，即有独立之神识，则将其机体割去一部时，其所割去之部应不得自成一生机体。以每一物之神识，必不随机体割裂而分化故。设云无量神识遍满宇宙，当将某物之机体割去一部，即时另有神识附着其间，故仍别成一生机体者，此则视神识之发现过于忽然，诚难印许。佛家虽不许植物有神识，然其谓胎卵湿化四生皆为有情，则固许下等动物有神识也。既许下等动物有神识，则下等动物中有复生现象，将如何解释耶？吾以此对于轮回之信仰完全失其所据，兄能释此难否？宰翁笑曰：新生，复生，新生谓如结胎而生者是。 同是忽然。吾人于新生不谓无神识，乃致疑于复生之不当另有神识何哉？此事要信只合笃信下去，不信亦由人。仔细推求，极是自苦。因此事万不可以理智解决也。先生曰：不妨细理会。宰翁曰：吾夙昔对此极苦过心来，情感上总觉信得及，亦足安慰，理智推求，又没证据。初与兄会面，犹好提出此问题，亦颇忆否？年来将此付之不问，问了终无答案，何必虚问？又吾侪有一日之生，尽一日之人道，亦不必待有轮回而后安慰也。先生曰：言有轮回，不过将我之生命上推之至于无始，下推之极于无终。诚如其说，则长劫轮回，不知曾幻作许多众生身，是即有无数之我。若无轮回，则我独出长劫中之某一期，更无第二之我。如是则我之价值，岂不更重大？我之生活意义岂不更优美？宰翁笑曰：诚然，诚然。

    吾因先生变更轮回观念，恐其《唯识》书不复作，乘间致问。先生曰：将另造《新唯识论》也。复问：近来主张如何？曰：只是方便显示本体。本体无从直揭，故须方便。 问：或言先生之学，乃融会贯穿于此土三玄及梵天《般若》之间，然欤？先生曰：亦说得似。又曰：唯识更张，是一大事，若精力不亏，得就此业，极于真理有所系也。又问：般若之旨，可得闻欤？先生曰：此难为汝言也。般若只是破执，然徒在知解上做工夫亦不相干，须是自见本心。禅家实通般若。不了禅而学般若，不会有入处。但对汝说此，亦是闲言语。然汝且置之脑中，将来若能进而用力于禅家与般若，好自理会，或于吾今者之说有默契也。不然者，吾终是闲言语。

    暑假随师南下，寓杭州西湖法相寺。师病中不得执笔，犹时运思。一日问之曰：师昔不主众生同源说，今若作《新唯识论》将如何？师曰：吾旧宗护法唯识，则以实体为交遍，而非是一体。由今思之，此不应理，只是一体，哪得多元？吾今者仍持同源说也。复问同源之说可征乎？曰：此固可于生物学上举其征，如柏格森哲学是已。我却不用拿生物学来做根据。我是直接反求诸心，见得此意。记得我少时看王阳明《大学问》，自以为解得。由今思之，当时确是以不解为解，如今倒是真解得。《大学问》篇云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一体之仁也。虽小人之心亦必有之，是乃根于性而自然灵昭不昧者也。”详此，则同源之义有明征矣。所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也，我与万物所同焉者也，是无形骸之隔，物我之间故痛养相关也。否则根本互不相通，见孺子入井乃至见瓦石毁坏，其有恻隐与顾惜之心也哉？至理只在当身，人乃由之而不着焉，习矣而不察焉。道在迩而求诸远，事在易而求诸难，所以为学者之大患也。吾乃今日于此见得真切有味，同源之说，无复疑矣。复问：师今日见地，果自阳明入乎？曰：难言也。谓吾自阳明入，不若谓吾自得而后于阳明之言有深入也。程子曰：“吾学虽有所授，而天理二字却是自家体认出来。”古今几人会得此意？

    问：先生初不主同源说，以谓若由其说，则吾人生命将外藉而凭虚，引见前文。 今日意思云何？先生曰：我昔时极是错误，如今自不是那般意思。问：近来意思可得闻欤？先生曰：这道理好难说。在人情计度，则以为说到同源，好像是外于万物而别建立一个公共的大源，叫他做宇宙实体，我与一切人和物都从他分赋而出生，如大海中幻起许许多多的浮沤一般。每一浮沤是大海水所分赋的，所以浮沤自己不实，乃外藉大海水而暂时幻现者。 所以我底生命不是我元来自具自足。旧稿外藉而凭虚之说盖即此意。如上所说，若道那般话竟是么，则已堕入邪见，不可救药了。欲道那般话不是呢，我也没有好语言来说明我今者之所谓是，以别于那般话之不是了。因为语言是实际生活的工具，是表示死物的符号。这道理是迥超实际生活的，是体物不遗而毕竟非物的，如何可以语言来说得似？虽复善说，总不免把他说成呆板的物事了。大抵同源云者，虽已承有万物公共的大源，而他谓公共的大源。下皆准知。 毕竟不是外于万物而别为空洞独立之一物，他是遍为万物实体无有一物得遗之以成其为物者。万物皆以他而成其为万物，我固万物之一，即亦以他而成其为我。所以我与一切人和物虽若殊形，而语及实性则是浑然一体。性者体之异名。 一体故无内外，无内外故，亦无彼此。无奈人生来便把形骸执着了，执即是惑。 易言之，即起我执了。此处吃紧。 既执有我，同时即妄分别有与我对待之一切人和物，于是内我而外人，内我而外物，则忽尔有内外矣。我也，人也，物也，互相对待，即忽尔有彼此矣。从玆已往，封畛厘然，遂不能返会到本来一体上去。若是除去计我之执，这内外彼此等疆界便一齐打破，立时了悟本来一体，并无奇怪。即如前举沤海喻，只是把浮沤分别执之为一个一个，即妄执有沤之相，遂以为无量沤外有大海水，所以成邪见。若是不执沤相，便于无量沤而洞见举体是大海水，了无内外彼此可以分划，这岂不是正见么？所以吾今者之见与昔日那般话，所辨只在毫厘。总之，吾人若能破妄执，返会到本来一体上去，即是安住于实体。安住者，自守而不迁之意，非谓我与实体为二，以我安住在他里面，此须善会。吾人由妄执故，遂物化而失其本体，便是迁了，安住则反是。 到此，自本自根，尚何外藉之有？尚何凭虚之有？若不了此，抛却自家无尽藏，将弱丧而不知归，此等人生活浮虚，直是救他不得。

    问：人生设有轮回，似亦足慰。先生曰：吾学在见体。人能安住于实体，超越个体的生存，即没有为达个体生存之目的而起之利害计较，易言之，即不为生存而生存，如此无恐怖，无挂碍，何待有轮回为之安慰？轮回观念却是要求个体恒存的观念。宰平先生昨又说，这便是要求自我生存的不断，即所谓计常之见。吾亦曰：佛家言无我，其实大有我在。

    问：人情总难抛却个体观念，若无轮回，则个体的生命等于昙华一现，奈何？先生曰：个体本是实在的，如我和你在此是分明显现着，哪是梦幻泡影的？问：其如死后没有何？先生曰：是须谈三世义。过去、现在、未来。 三世说有便都有，说无便都无。说无者，谓过去已灭故无，现在不住故无，未来未生故无。若尔三世都无，轮回亦是虚立。说有者，谓过去实有于过去，现在实有于现在，未来实有于未来。如此则汝个体的生命实有于现在世中，是亘古不磨的。准此以谈，死后有无不必与轮回有关。

    先生曰：自省思虑不易放下，或发一问题不得解决，即留滞胸中，左右思维，旁求之事事物物，冀得其征。然理之至者非可离于事物而求之，更非可泥于事物而求之。人但知不可离事物而求理，恶知其不可泥事物而求理哉？吾尝因一疑问，多端推征，往复不决，心力渐疲，而游思杂虑乘之以起。然有时神悟焕发，不虑而得。亦有推征既倦，不容不休，久之措心于无，忽尔便获。更有初机所遇，本无差谬，后渐推求，转生疑惑，旋因息虑，偶契初机。总之，穷理所病，唯一泥字，泥则神累而解不启。泥者全由吾人在现实生活方面所有知识，早于无形而深远之途径中组成复杂之活动体系，为最便于现实生活之工具。此工具操之已熟，故于不可应用之处，亦阴用而之不觉，此所以成乎泥而为真理之贼也。

    “易有太极”，太极即乾元也，非更有为乾元之所从出者名太极也。乾道进进也，变动不居也，生生不息也，故谓之元。坤实非元，其体即干也。

    干为神，坤为器。以在人者言之，形体器也，属坤；心则神也，属干。 神者固器之体，器成则神即器而存，故不可离器而求神。凡有质，皆器也，即皆神之运行也。然器有畛域，神则无畛域。一器别具之神与宇宙统体之神，实不可得而分隔也。昧于此者，乃以器之有畛域而疑神之亦有畛域，此神我神识诸说所由作也，是大惑也。器成而碍，不能不毁。然器有成毁，无断灭，如花有凋谢而花之类不绝。神者，万物之统体，乃生生无熄，时时舍其故而更新也。一器之成也，即资于统体之神而成其体焉，既成则犹息息资于统体之神以相续，及其顽钝而不能复资于神以续成，则毁矣。故器之既毁，而犹冀有个别之神不随此器俱毁者，则未知此器未毁已前，虽若有别具之神，而实即是统体之神。固不可以器之成其个别而疑神之亦为个别矣。神必着见而成乎器。宇宙未有荡然无器之一日也，然执器者，则昧乎神。

    老氏言“玄牝”，与《易》言太极义通。

    《论语》记孔子“五十而知天命”又曰“五十以学《易》，可以无大过矣”。足征孔子到五十知命，故其治《易》也，实足以发明此理，无复过误也。子贡曰：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”非闻之而真有得者不能出此言也。然则夫子固尝言性与天道，子贡既闻之而有得矣。今考之《论语》罕载性道之言，岂其绝无纪述欤？以理推之，当不其然。盖性与天道之谈，别载《易传》故也。《系词》等作，当是孔子亲笔，七十子或有附益耳。自夫子赞《易》而后《易》始为哲学思想之书，故求孔子学者必于易。

    庄子深于易者也，实孔学之支流。庄子谈变化极精，直自《易》出。

    一友极能注意自家生活，然未免失之紧迫。时或追寻人生有无意味，或自苦究何为而生。先生虑其成病也，乃语之曰：在生活上追求意味，此是由于有我之私无形在里面作祟，务须放下一切追求，不然，被他纠缠到死，不得解脱。若问何为而生？此问无理。生岂有所为乎？有所为者，是人意之私，不可以推求生理也。至生活之安定不安定，此大须注意。汝之本心自是安定，如何而有不安定耶？吾不欲向汝深谈理道，但劝汝自见本心，顺本心而行即安，违其本心即不安。若问何谓本心？则汝不须穷索，我责汝饱食终日无所用心，汝即时羞恶起来，只此羞恶之端是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝自见得透，自信得过，便随顺行去，日用间吃饭、穿衣、看书、散步、应事接物，乃至临难处危，一一顺此本心行去，平平稳稳。《礼》所谓“临财毋苟得，临难毋苟免”，《论语》所谓“居处恭，执事敬，与人忠”，阳明所谓“事父便知孝，事兄便知弟，皆此心也”诚如是，尚何危殆不安之有耶？又吾每教汝看书，汝便自较量云看了某书，强索些空洞知识，毫无趣味，是于吾生活有何干系？汝这种见地大是谬戾。须知汝心不是一件事物，而亦不离开事物以独存。事事物物都是仗托汝心而成其为事物，汝心复是仗托事物而现起，方名为心。一物之理未究，一事之理未穷，汝便将自家元来广大底心剥蚀了，狭小了，如之何其可哉？空洞也，没趣味也，无干系也，都是丧心之病，犹不悟耶？

    陈聚英初见师，请示看何书。师语之曰：且勿遽说看何书。汝欲堂堂巍巍作一个人，须早自定终身趋向，将为事业家乎？将为学问家乎？如为学问家，则将专治科学乎？抑将专治哲学或文学等乎？如为事业家，则将为政治家乎？或为农工等实业家乎？此类趋向决定，然后萃全力以赴吾所欲达之的，决不中道而废。又趋向既定，则求学亦自有专精。如趋向实业，则所学者即某种实业之专门知识也；趋向政治，则所学者即政治之上专门知识也。大凡事业家者所学必其所用，所用即其所学，此不可不审也。如趋向哲学，则终身在学问思索中，不顾所学之切于实用与否？荒山敝榻，终岁孜孜，人或见为无用，而不知其精力之绵延于无极，其思想之探赜索远，致广大，尽精微，灼然洞然于万物之理，吾生之真，而体之践之，充实以不疑者，真大宇之明星也。故宁静致远者，哲学家之事也。虽然，凡人之趋向，必顺其天才发展。大鹏翔乎九万里，斥鷃抢于榆枋间，各适其性，各当其分，不齐而齐矣。榆枋之间，其近不必羡乎远也；九万里，其远不必骄于近也。天付之羽翼而莫之飞，斯乃不尽其性，不如其分，此之谓弃物。吾向者欲以此意为诸生言之，又惧失言而遂止也。汝来请益，吾故不惮烦而言之。然吾所可与汝言者止此矣，汝能听与否，吾则以汝此后作何工夫而卜之也。若犹是昏昏懂懂，漫无定向，徘徊复徘徊，蹉跎复蹉跎，岁月不居，汝其虚度此生矣。

    有柳君者问曰：先生屡教人于学问或事业求一成，得毋功利之见耶？先生曰：是何言哉！功利者，有所为而为也，学问与事业之期成，则人自充实其生活之力量，只尽己而已，岂有所为而为哉？先儒云：尽己之谓忠。凡人无一成者，只是不忠。

    学人即以学问为其兴趣，作事者即以事业为其兴趣，努力于学问或事业之场，勤奋增愉快，愉快增勤奋，此谓嘉兴美趣，此谓丰富之生活。若人求学作事而有竞名趋势逐利等念，则是有所为而为之，即心溺于鄙细，便没兴趣，而沦于枯槁之生活，是可哀已。

    刘念僧问：声生论师说声从缘生已便是常住，此何所据？先生曰：以今日留声机验之，声生家言，似有相当理由。然格以大乘之义，则留声机中之声亦非常住，只是刹那刹那，生灭相续。此声于前刹那生已便灭，后刹那有似前声相续而起，非前声能住至后。 俗不了此，乃计常住，故声生说毕竟不符正理。

    附记： 念僧，四川涪陵人。与同县钟伯良、石砫张俶知、巴县王平叔同学，皆有超俗之趣。伯良念僧教学诚切，视诸生如子弟。今皆逝世。

    先生曰：人谓我孤冷，吾以为人不孤冷到极度，不堪与世谐和。

    事不可意，人不可意，只有当下除遣。若稍令留滞，便藏怒蓄怨而成为嗔痴习气，即为后念种下恶根，永不可拔。人只是自己对于自己作造化主，可不惧哉！偶见师于案头书纸云：说话到不自已时，须猛省而立收敛住。纵是于人有益之话，但说到多时，则人必不能领受而自己耗气已甚。又恐养成好说话之习惯，将不必说不应说不可说之话，一切纵谈无忌，虽曰直率，终非涵养天和之道，而以此取轻取侮取忌取厌取疑于人，犹其末也。吾中此弊甚深，悔而不改，何力量薄弱一至是哉。

    漱师阅同学日记，见有记时人行为不堪者，则批云含蓄为是。先生曰：梁先生宅心固厚，然吾侪于人不堪之行为，虽宜存矜怜之意，但为之太含蓄，似不必也。吾生平不喜小说，六年赴沪，舟中无聊，友人以《儒林外史》进，吾读之汗下，觉彼书之穷神尽态，如将一切人及我身之千丑百怪一一绘出，令我藏身无地矣。准此，何须含蓄？正唯恐不能抉发痛快耳！太史公曰：不读《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。亦以《春秋》于谗贼之事无所不言，言无不尽，足资借鉴也。吾恶恶如《春秋》，不能为行为不堪者含蓄，故与梁先生同处多年而言动全不一致。汝侪亦各自行其是可也。

    一日，师闻人言，将买鸡而杀之。师曰：买已杀者可也，取一生物而杀之，不必也。其人曰：此不澈底之杀生也。师默然久之曰：设责吾不澈底戒肉食，则吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不澈底杀生为可非笑者，此何忍闻？使杀生而可澈底做去，则人之类其绝久矣。留得一分杀生不澈底之心，即宇宙多一分生意。愿与世人共策励也。

    一友读李恕谷书，师过之。某因问先生对恕谷有无批评。先生曰：吾看船山、亭林诸先生书，总觉其惇大笃实，与天地相似，无可非议。他有时自承其短，而吾并不觉他之短。看李恕谷书，令我大起不快之感，说他坏，不好说得；说他不坏，亦不好说得。其人驰鹜声气，自以为念念在宏学，不得不如此。然船山正为欲宏学而与世绝缘。百余年后，船山精神毕竟流注人间，而恕谷之所以传，乃附其师习斋以行耳。若其书则不见得有可传处。然则恕谷以广声气为宏学者，毋亦计之左欤？那般虏廷官僚，胡尘名士，结纳虽多，恶足宏此学。以恕谷之聪明，若如船山绝迹人间，其所造当未可量，其遗留于后人者当甚深远。恕谷忍不住寂寞，往来京邑，扬誉公卿名流间，自荒所业。外托于宏学，其中实伏有驰鹜声气之邪欲而不自觉。日记虽作许多恳切修省语，只是在枝节处留神，其大本未清，慧眼人不难于其全书中照察之也。恕谷只是太小，所以不能如船山之孤往。吾于其书，觉其一呻一吟、一言一语，无不感觉他小。习斋先生便有惇大笃实气象，差可比肩衡阳昆山。凡有志根本学术者，当有孤往精神。

    师语云颂天曰：学者最忌悬空妄想，故必在周围接触之事物上用其耳目心思之力。然复须知宇宙无穷，恃一己五官之用，则其所经验者已有限，至妄想所之，又恒离实际经验而不觉。船山先生诗有云“如鸟画虚空，漫尔惊文章”。此足为空想之戒。故吾侪必多读古今书籍，以补一己经验之不及，而又必将书籍所发明者反之自家经验而辨其当否，若不尔者，又将为其所欺。

    颂天可谓载道之器，惜其把知识看轻了，他也自责不立志，却没理会志非徒立，必见诸事。少年就学时，则穷理致知是一件大事，此却靠读书补助，于此得着门径，则志气日以发舒。否则空怀立志，无知能以充之，毕竟是一个虚馁的汉子。吾观汝侪平日喜谈修养话头，而思想方面全未受训练，全未得方法，并于无形中有不重视之意，此吾所深忧也。观颂天昨日所书，仍是空说不立志，而于自己知识太欠缺，毫不感觉。充汝辈之量，只是做个从前那般道学家，一面规行矩步，一面关于人生道理也能说几句恳切语、颖悟语，谈及世道人心，亦似恻隐满怀，实则自己空疏迂陋，毫无一技之长。尤可惜者，没有一点活气。从前道学之末流只是如此，吾不愿汝侪效之也。

    先生戒某君曰：吾一向少与汝说直话，今日宜披露之。汝只是无真志。有真志者不浮慕，脚踏实地，任而直前，反是则昏乱人也，庸愚人也。汝于自家身心，一任其虚浮散乱而不肯作鞭辟近里工夫。颂天知为己之学，而汝漠然不求也。尝见汝开口便称罗素哲学，实则汝于数学、物理等知识毫无基础，而浮慕罗素，亦复何为？汝真欲治罗素哲学，则须在学校切实用功，基本略具，始冀专精。尔时近于数理哲学，则慕罗素可也，或觅得比罗素更可慕者亦可也。尔时不近于数理哲学，则治他派哲学或某种科学亦可也。此时浮慕罗素何为耶？汝何所深知于罗素而慕之耶？君子于其所不知，盖阙如也，至其所笃信，则必其所真知者矣。不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，炫于社会上千百无知之徒之展转传说，遂从而醉心焉，此愚贱污鄙之尤。少年志学，宁当尔哉？天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。吾不愿汝为此也。汝好名好胜，贪高鹜远，不务按步就班着工夫，一日不再晨，一生不再少，行将以浮慕而毕其浮生，可哀也哉。

    先生一日立于河梁，语同学云：吾侪生于今日，所有之感触，诚有较古人为甚者。古之所谓国家兴亡，实不过个人争夺之事耳；今则已有人民垂毙之忧，可胜痛乎？又吾人之生也，必有感触而后可以为人。感触大者则为大人，感触小者则为小人，绝无感触者，则一禽兽而已。旷观千古，感触最大者，其唯释迦乎？以其悲愿，摄尽未来际无量众生而不舍，感则无涯矣。孔子亦犹是也，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”何其言之沉切也！“老者安之，朋友信之，少者怀之”，程子谓其量与天地相似，是知孔子者也。

    为学，苦事也，亦乐事也。唯真志于学者，乃能忘其苦而知其乐。盖欲有造于学也，则凡世间一切之富贵荣誉皆不能顾，甘贫贱，忍澹泊，是非至苦之事欤？虽然，所谓功名富贵者，世人以之为乐也，世人之乐，志学者不以为乐也，不以为乐则其不得之也，固不以之为苦矣。且世人之所谓乐，则心有所逐而生者也，既有所逐则苦必随之。乐利者逐于利，则疲精敝神于营谋之中，而患得患失之心生，虽得利而无片刻之安矣。乐名者逐于名，则徘徊周旋于人心风会迎合之中，而毁誉之情俱，虽得名亦无自得之意矣。又且所逐之物必不能久，不能久则失之而苦益甚，故世人所谓乐，恒与苦对，斯岂有志者所愿图之乎？唯夫有志者不贪世人之乐，故亦不有世人之苦，孜孜于所学而不顾其他，迨夫学而有得，则悠然油然，尝有包络天地之概。斯宾塞氏所谓自揣而重，正学人之大乐也。既非有所逐，则此乐乃为真乐而毫无苦之相随，是岂无志者所可语者乎？

    有张君者，谓佛家教人禁欲。先生曰：此大谬之言也。欲可禁乎？欲能禁而绝乎？人心者，非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不息，亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起，惟务抑之遏之，不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已，是非如治水之壅塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎？吾意佛家教人，不应如此。盖不在禁欲，惟务转依。转依者，转移此心之倾向也。知欲之不可禁，惟移此心之倾向而令其依于善，则念念向上，将邪欲不禁而自伏除。譬之治水者，顺流疏决以就正道，则流既畅而泛滥之祸自免也。他日，先生又曰：儒者亦有把欲看做是天理之敌人而必欲克去之者，此亦大错。夫欲曰人欲，则亦是人之欲也。人之欲，其可尽去乎？使人之欲而可尽去，除非人不生也。人既有生，便不能无人欲，如何尽去得？大抵人欲所应去者，只是不顺理之欲。吾人见得天理透，只是良知不汩没耳。 使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。

    佛以大雄无畏，运其大悲，见种种颠倒痴愚众生，种种苦恼逼迫境界，都无愤激，都无厌恶，始终不舍，而与之为缘，尽未来际，曾无息肩，其悲也，其大雄无畏也。吾侪愤世嫉俗，不能忍一时之乱，幽忧愁苦，将荒其业，此实浅衷狭量之征。故知抱悲心者，必先养大雄之力。不能大雄无畏而徒悲，则成为阴柔郁结，而等乎妾妇之量已。

    社会只是各种势力汇聚而相激相荡，这边胜了，那边便负，难道他好坏。好坏之见，出于自家主观。遇着利害冲突的方面，以主观而判断他底好坏，如何靠得住？人类不齐，智愚、善恶、廉污、灵蠢种种差别，万不能尽纳于至善之境。然而圣哲之心，总期一切人趋归至善，要其用力之方，则亦只就当躬所及接者，积诚以动之，其所不接者，以心量涵之而待其自感，有效与否，要自不计。

    凡人言动间，自觉俗情流露，自知惭愧，此则无害。若自己流露于不觉而为他人所觉者，则他人代为惭愧而自己反不知，斯可畏耳。人非力学，难言去俗。知识道德高一分，俗情方去一分。

    人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的，其所以有不好者，因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了。

    人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍软弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。浸假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁，其人纵形偶存，而神已久死。

    凡人当自家生命被侵蚀之候，总有一个创痕。利根人特别感觉得。一经感觉，自然奋起而与侵蚀我之巨贼相困斗，必奏廓清摧陷之功。若是钝根人，他便麻木，虽有创痕，而感觉不分明，只有宛转就死于敌人之前而已。

    冯炳权问：每闻人说，有时心中理欲交战，岂一念中理欲并起而交抗耶？先生曰：一念无理欲并起，乃是前后念迭起，人不之察，以为仍是一念中事耳。如初念本循理，次念计较生，即欲之动也；又次念或不以从欲为然，此即天理偶现；又次念或惮于从理，即欲复炽。如是理欲迭起，至最后一念，或理胜欲，或欲胜理。常人心情，大抵如是，但念之起灭甚速，彼往往以多念为一念也。

    凡人敬慎之畏不可无，怯弱之畏不可有，自审有一分怯畏，须将根拔去。

    圣贤自有至情。大奸雄亦复多情。奸雄如不多情，何能收笼群伦为之效命哉？其多情，非尽伪也，尽伪必不能使人。曹操既贵，不忘死友之女；《祭乔玄文》，感怀知己，一往情深，其他吊旧之词，亦令百世下读者可歌可泣，岂可以伪为哉？特不能率性以治情，其情日以流于杂妄，故不得为圣贤耳。以是知人未有无情而足为人者也，唯昏惰人乃斫其情。

    智大者必富幽情，探赜索远，极深研几，解悟所至，情味俱永。情薄则无以资解之深到。

    为学最忌有贱心与轻心，此而不除，不足为学。举古今知名之士而崇拜之，不知其价值何如也，人崇而己亦崇之耳，此贱心也。轻心者，己实无所知，而好以一己之意见衡量古今人短长，譬之阅一书，本不足以窥其蕴，而妄曰吾既了之矣，此轻心也。贱心则盲其目，轻心且盲其心，有此二者，欲其有成于学也，不可得矣。

    先生尝自言，当其为学未有得力时，亦曾盲目倾仰许多小大名流，言已而微笑。予因问曰：先生对昔日所盲目倾仰者，今得毋贱之恶之耶？先生曰：只合怜他，贱恶都不是。

    潘从理问：有某君者，言任事者必愚，智深者利害分明，即不肯任事。先生曰：不知某君所谓智者为何如之智？其所谓愚者为何如之愚也？仲尼谓宁武子愚不可及，武子之愚，非世俗所谓愚。以其不作一己利害计较，对凡人之小慧而言，乃假说为愚，所谓正言若反也。武子之愚实乃超出俗情，无私无碍，神全而鉴无不周，故可任重而不疑，履危蹈难而不避。若乃世俗愚夫，直任凡情冲动，于事理毫无了别，但凭其血气方刚，因缘时会，亦得奋跃以有功。汉高所谓功狗，正谓此辈。然名之为功狗，则功不由己，而当归诸发踪指示者亦明矣。发踪指示者人也，大智者也。高帝但以之许萧何，近之矣。亡友刘子通曰：大事业家之头脑与大哲学家及大科学家之头脑一般复杂，只应用不同。可谓知言。若不辨乎此，将以武子之愚与诸兵子之愚并论，自非无目，孰有睹大明而拟诸爝火之微茫也哉？

    世俗所谓智者，大抵涉猎书册，得些肤泛知识，历练世途，学了许多机巧。此辈元来无真底蕴，无真知见，遇事只合计较一己利害。其神既困于猥琐之地，则不能通天下之故，类万物之情，只是无识之徒。凡人胆从识生。今既无识，便无胆，如何做得大事？

    唯不计利害，才能看得利害分明。常人计较利害，其神已昏，那得分明？不计利害底人，亦有差等。略言之，仁人以至诚任天下之重，死生以之，更计甚利害？诸葛公便是此等人。光武宋席祖亦近于仁。 次则英雄豪杰，虽无仁人之至诚，要其大体上总是趋向正路坦途，不过功名心重。所谓伯者一流人，他却富于责任心，敢以身任天下之重，故亦将死生置之度外，所以不眩于利害，神解超脱，明烛万几，汉高、唐太、明祖辈，皆此类也；萧何张子房之徒，亦其次也。唐太宗是晚周己后第一有大规模有大雄图底人物。即汉高、明祖初举事时，亦俊伟不易及，迄成功后，血气衰而虑患又深，始多败行。然明祖却狭小，不敢望汉高。

    中国古来之道德信条，其系于人心者，常使贤者不忍干，不肖者不敢犯，盖数千年来所积之势力中于人心之深如是。乃近日欧风东来，旧有之道德信条，国人视之废然无足重，遂使不肖者有所借口，公然冒大不韪而不顾，是其不敢之情绝，浸假习伪以为正，而贤者不忍之心亦将窳乎无存。樊篱决而人欲肆，天下滔滔，日趋于禽兽而不知，可无痛乎？今人动口说旧道德不足保存，此缘不辨道德与伦理之分，故无知而横决。夫伦理有随时制宜者，可云有新旧。如夫妇之伦，古者丈夫掳掠妇女为淫乐而已，无所谓匹偶之重也。后圣制礼以明人道，始尊伉俪，此随时制宜，有新旧之异也。古者有朋友一伦，师弟之谊，未闻特异。中世圣人隆道术而尊师教，遂着在三之义，此又制时之宜而新旧异也。至于人权明，帝制革，而君臣之伦以废，今日居官任职，长属之分，必不可拟于古之君臣。举此数例，以征伦理实分新旧。若夫道德则异是，乃贞于性而通万变以不易焉。如忠之为道德也，古者以之忠于君，今可谓其旧而不适用乎？毋自暴弃，所以忠于己；执事敬，所以忠于识务；为国民争得平等自由，所以忠于民众；为人类倡明真理，所以忠于人类。准此以谈，忠之为道德也，其可谓古之所以事君者，今不宜存乎？先儒云：发己自尽之谓忠。如此训忠甚好。“发”字大有力，兼生发与发散两义。而所谓己者，言乎己之所存也，发己者，发其所存也，本乎己所固具之良知良能，与凡学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，当其不得不发，如草木底生力发不自已一般。 沛然发之而无所馁。易言之，直是尽他一己生得与继长底整个的生活力，油然畅发，极充实而无所虚，无所伪，无所馁，所以谓之忠也。忠之道德，如有一息之绝于人，则人类灭矣，此何所谓新旧之异耶？曾子任重道远，死而后已。诸葛鞠躬尽瘁，死而后已。都是发己自尽，都是个忠。 一友问曰：大哉先生之说忠也！然曾子曰“为人谋而不忠乎”？为人谋者，不必尽关钜计，遇一细事，亦矜矜求忠耶？先生曰：汝误矣。吾所谓忠者，只是自家生活力充实不已，而其着见于日用酬酢者，自然随其所感，无钜无细，而莫非充实不已之全体流行，绝无些子虚馁。这个体段，已是内外融一，元来不曾立心在事上去较量；于事无较量，即不以事为外来；事既非外，则心亦不名为内，这便是内外融一的全体，让他随在迸发，浑是个忠。若不到此境界，自然要在事上去较量钜细，才于事起较量，却已内外隔碍，办不得忠来。即在他认为钜计，勉强做得济事，亦是依仿揣摹，貌似忠而实不由乎忠也。然初学且未要说到内外融一，最好学曾子底三省。曾子只是把他认为要紧的三件事时时警醒此心，存之于豫，久存而熟，即便扩充得开。问：曾子却以忠为三省之一，与先生言忠自不同。曰：义有广狭，尽可会通。交友之信即忠也，传习亦忠也，乃至万善皆忠也。

    赖典丽云：尝闻诸先生曰，吾人做学问是变化的，创造的，不是拉杂的，堆积的。此如吾人食物，非是拉杂堆积一些物质而已，食后必消化之，成为精液，而自创新生机焉。若拉杂堆积之物则是粪渣而已。学问亦然。若不能变化创新，则其所谓学问，亦不过粪渣的学问而已。

    附记： 典丽，川人。肄业国立清华大学。性行

    敦笃，天资颖悟，不幸短命，师甚惜之。

    先生因事责某友，遂诫同学云：对人不可随便看作无意思无主张。被人作如是看者，亦不宜轻受。凡人随时随事总要有力量，一言一行不可苟且，有苟且便当知改，不如是而能成人者，未之有也。来此共学，大家丑处错处，不妨公开，互相磨励，以底于成。人未至圣，孰能无过？在相谅相戒而已。

    先生昨在曹州，因一事误疑梁漱溟先生，大怒。梁先生亦不辩。先生盖久之而后自知其误，以告陶开士先生。开翁曰：疑而不匿，悟而能改，观过知仁矣。

    天下有真愚人，无真恶人，所以无明是万恶之首，佛家说无明，即愚之异名。 此意深微，千古几人真会得？他要说会得，只是他底会得。问：不见古今恶人都是愚人。先生曰：如袁世凯不为华盛顿，却学朱温，你道他是大恶是大愚？闻之豁然有省。

    “恶莫大于俗，俗莫偷于肤浅”，这是船山真知实见语，只此求解人不易。清末以来，许多名流以其肤浅的知识胡乱鼓吹，胡乱倡导，真正造恶不细。梁任公颇自承有些误人，亦是不可及处。

    先生游圆明园故址，吾随侍。先生语我曰：昔余不信人生有自由，因为一个人在未生已前，早经旁的东西把他底生命规定了。你若不信，试想你底一切知虑、情感及行为，哪有一点一滴不受社会上学艺、政教、风俗、习惯与其他各种固有的势力底陶铸？易言之，你底整个的人生都是社会造就的，社会是一个鸿炉，也是一个造化主，他在你未生已前，早先安排了种种模型，使你生来便投入模型中，你底种种活动，无非依着这模型做些填实工夫，如此说来，人生哪得有自由？问：先生今日意思如何？先生曰：如今又觉得人生真自由，何以故？自由是相对的名词，在限制之中，而有自强自动自创，以变更不合理的限制底余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见出自由？社会底种种模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模型，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得展扩新生命。如此岂不是人生有大自由么？又曰：中土圣哲是主张人生有自由，如《易》与《中庸》说圣人范围天地、曲成万物及位育参赞等功用，你看他主张个人自由的力量多么大！晚近诸儒也尝道个人有转移风会的能力和责任，亦是主张自由。我们若是把个人屈伏于社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机大相违戾，是大不幸的事。

    问：若极端主张个人自由，莫亦有弊否？先生曰：且如汝一身五官百体，哪可有一部分失掉他的作用？社会元来是复杂的，是千差万别的，不是单纯的，各个人任他底意志和思想技能自由的充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会，如何不好？又曰：如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以輘轹个人，使个人敢怒而不敢言，是极悲惨事。

    问：先生既主张个人自由，却赞许圣人曲成万物及儒先转移风会等说，在圣人或哲人有如此伟大底功用，诚哉其自由矣，而被曲成、被转移者，得毋为刍狗耶？先生曰：就人底本性说，元无差别。然人之形则各自天成而不能齐等，天者自然之谓。 故智愚仁不肖各因形限，如智愚即由脑筋襞积繁简分。 千差万别。人类中，大智大仁不常出，下愚极不肖亦不必过多，唯中材居大多数耳。无论人类若何进化，这种差等系根据于造化无心而法尔不齐之生理以成区别，终是无从去掉的。法尔犹言自然。 若以为将来进化时代之愚不肖比于现在之愚不肖有进焉，则理之所可。设谓将来进化时代，其人皆大仁大智，一味平等，而无所谓中材及愚不肖者，是非痴人说梦乎？据此以谈，则总总人类之中，竟未得有泯除差等之一日，而所谓愚不肖或中材之人即皆赖有圣哲为之曲成焉转移焉，此事理之所固然而无容疑也。要其所以曲成之转移之者，其道如何？则《中庸》一语尽之曰“以人治人，改而止”。朱子《集注》曰：“君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行。”《语录》曰：“人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他，他本有此道理，我但因其自有者，还以治之而已。”又曰：“未改已前，是失却人道。既改便是复得人道了，更何用治他？”朱子解释此义极为精审，准此则所谓曲成之转移之者，不是以一己私意去作弄他或宰制他，只是以其人自有底道理还以治其人之身，能改则止。如此，何曾刍狗万物？若是以己意去作弄他宰制他，使得他没有自己，那才是刍狗他了。至如被曲成被转移者，虽藉他人提撕扶助，而确是以自力寻得自有底道理而自践之，及其成功，与圣哲无殊，这是多大的自由，又何曾做过刍狗来？问：人既限于形，何以治之而能改？先生曰：人底本性元不因形之偏而有差失。先生又云：形之所以成其为形者，性也。形既成矣，便是性之所表着，而形不即是性。然性自在形中，与相默运。离形无别性在。如稻禾之所以成其为稻禾者，以谷核中一点生机也，稻禾既成矣，便是生机之所发见，而稻禾不即是生机。然生机自在稻禾中，与相默运，离稻禾无别生机在。形性之分极难会，故强取譬以明之。 只要人能努力，他底本性是好的，是可以改其愚不肖而进于仁且智的，形自然限他不得。唯中材已下之人，很容易安于暴弃，难得不受形限，所以须要有人治他。问：人既有形限，何以得相感通？先生曰：形虽有限，性是一体，不曾尔我性上可分疆界，一体如何不感通？先生又曰：历史上底英雄思想，是以一己私意或野心去作弄或宰制他人，这才叫做刍狗万物，是进化时代所不应有的。

    问：极端的个人自由主义恐流于为我而不知有社会，如何？先生曰：社会即各个人的总体，个人与个人之间无形地默默地有一种钩锁，所以聚总得拢而成功一个社会。这钩锁就是人的天性，或曰本性。 元来无形骸之间，无尔我之分，社会赖有此钩锁作他成立的根本条件。虽则许多学者底眼光里不肯承认有此钩锁，然这道理不因人的承认才有，亦不因人的不承认便无。我也不说社会所以成立，除此根本条件外，再不得有其他的条件。人生来有实际生活，利害问题非常重要，也是驱率他去做合群的勾当。所以利害问题亦是社会成立的条件之一，但不是社会成立的根本条件。如稻禾之成，须具种子水土空气日光人工等条件，而种子独为根本条件。故根本条件之意义极严格。 然而许多学者的眼光只看利害，不曾思量有超越利害的天性，这样隳弃人生之所固有，低减人生之无上价值，生心害政，适足陷社会于混乱或分崩的惨运。话到此，似牵远了。我以为个人只要不汨没他底天性，尽管自由，决不至流于为我之私，害及社会。须知自由便顺着他底天性去发展，所以他底生活力充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实才落到小己底利害上作计较，这是因为不自由才显现出来的。故汝所虑个人自由其流为我，决无是处。

    先生曰：印度外道有说植物有生命、有知觉，佛家力破之。实则外道所说近是。一友曰：佛家戒伤生，设许植物有生命，便非绝食不可。此其所以不许之故欤？先生笑曰：莫须有此意。又曰：佛家不肉食自好。若谓植物有生命，将亦不可食，则未免太不近理。天下事哪可推类至尽？推到尽头，便没行处。又曰：植物供动物滋养，也是造化之妙。先生徐曰：不是有造化者。 问：人食动物，毕竟不合欤？先生曰：看他和人一般感觉痛痒，似不应食之。且人食动物之习惯，自是从兽性遗传得来。

    今人都不感觉他底本心陷溺已深的痛痒。

    今人都失掉了本心，只一味逞嗜欲，奢淫无度，贪求无厌。 使意气。安其危，利其灾，乐其所以亡者。

    问：昨闻先生讲唯识，说人各一宇宙。此理初聆之似茫然，后来静思得之，却甚平常。如甲乙二人同时比肩并立看着一杯子，实则甲看的是甲底杯子，乙看的是乙底杯子，因甲和乙虽同时站在一列的空间，但左右底距离已不同，而各人神经感触的速率亦不同，光线的接触互相差殊，所以甲乙两人的杯子实在不为一个。只此便是人各一宇宙底道理，先生以为如何？曰：这段话自是，却须知吾所谓人各一宇宙，是据染识分上说。此识受了染污故名。 染识便各不相通，所谓人心不同如其面者即此。若论清净本心，便是一体流通，哪得互相隔障，成许多宇宙？且如稷思天下有饥者，犹己饥之也；禹思天下有溺者，犹己溺之也，汝道禹稷是与天下人为各一宇宙否？

    一友问：佛书言，成佛则五官可以互用，似太神话。先生曰：理亦平常，何神之有？且如眼之为官利于视，不利于听；耳之为官利于听，不利于视。官之有所利，有所不利，非天然也。只是生物发达到能用视听的时候，因色声关系于他的实际生活太密切，所以专用眼视色，专用耳听声，同时眼耳两官亦遂各如其所专用而构成之。实则眼有视能，即有听能乃至触能；耳有听能，即有视能乃至触能；鼻舌身官以此类推。

    林宰平先生曰：希腊至今二千年，一个心物问题闹得不休。先生曰：尽未来际，还闹不休。宰翁去，一友问：先生对心物问题有解决否？先生曰：吾自有解。曰：可得闻欤？先生曰：俟《新唯识论》出，读过此书，方好商量。问：先生既已解得，刚才却与宰翁说永远闹不休，何故？先生曰：岂只我今日解得，古来自有多少人解得，却有一般不得解的人还在那边狐疑、猜想，胡乱地闹个不休。我自信我解得了，却不敢必人之相信。问：哲学家谈本体者，其说纷纭不定，足见本体并没有客观性的实在，只凭各人脑筋杜撰出来。先生曰：哲学家杜撰另是一事，本体却是实在的。然而不是一物，未可说为客观性；不依想立，亦未可说为主观性。哲学家用知识去探寻本体，毕竟我们知识的能力可否得着他，这里大是疑问。如果因为知识得他不着，便道他不是实在的，这样未免太粗心了。又曰：哲学家若徒用知识去推度实体是如何如何，自然错误了。又曰：说到实体，元无内外可分。把他看作外面底物事从而推求他，自不相应。虽始学不能不在知识路上转折几番，要未可长自误，却须做鞭辟近里切己工夫，到深造自得、居安资深、左右逢源的时候，才忽然见得自身有一个主宰，不是神识的意义，勿误会了。这个意义，向深处说，便深之极；若就浅处说，亦复寻常，只人不肯居下流一念，便是这王宰发现。 浑然与物同体，不见天地万物是外，不见己身是内，此内外两无，不是以意为之，直是事实如此。且如开眼见着山河草木，他元不离眼见，故非外。既无外，则无内。 健行不息。实体即是健行不息的，天以此而成其为天，地以此而成其为地，一切有形无形的物事，皆以此而成其为物事，乃至孔子亦以此而成其为孔子，所以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。孔子是见得他底实体，自然如此。寻常人只是物化了，把他底实体汨没了，和他道孔子这般生活，他也不理会。 所谓“等闲识得东风面，万紫千红总是春”者，差可形容。这种真理，是人人固有的，只为百姓日用而不知，学者求知而每不得其用力之要，故能自知而自信者亦寡矣。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”汝计为没有客观性的实在者，亦有以也。立民按：此段却是东土哲学正法眼藏。

    一友问：哲学家每有反对知识者，尊意云何？先生曰：哲学不应取反知主张。生物进化至人类，知识才发达，如欲反知，是将率人类而为混沌氏，未见其可也。张立民因问云：昔尝闻先生曰，哲学科学各有领域。科学站在经验的范围内，把一切事物看作客观独存的，用理智去摹准他，率循他底定律法则等等而甄明之，犹如摹绘准确不妄。 剖析他，所以是纯粹知识的。哲学所有事者，要在剥削经验界的一切杂染而证会实体，证会者，盖吾之良知即是实体。良知炯然自知，便云证会。此知无分别相，不于实体作外想故，所知能知是一事而不可分故，故阳明指良知为实体，此体是自明的故。 斯则知识在所必摈，以知识从经验界发生，是行于物理世界的，不得冥极实体故。冥极实体者，谓若证会实体时，即已荡然离一切相，无内无外，无我无物。盖通物我内外，冥会一源，至极无待，故言冥极。 虽世有主张哲学是综合各科学的原理进而为实体之探讨，故亦是知识的云云，然而为此说者不辨哲学科学之异趣，却把实体看作外界物事，用知识去推寻，如何能证会得实体？极其能事，不过窃取各科学底材料，以意穿凿，而组成一个系统，自圆其说，着之文字，号为一家之学而已。这段话乃我所旧闻诸先生者，今乃谓哲学不应取反知主张，然则今是而昨非欤？先生曰：言说随机，异其详略，未尝是今而非昨也。夫冥极实体，廓然无物，此盖明智之极诣，决非知识所臻。于此言之，反知可也。而学者不到此诣，便不信有此诣，辄在知识窠臼宛转自足。人生徒沦陷于经验界，恒物化而不得超脱，乃困而不求通，迷而不知复。则且闻人言有迥超知识之明智境地，而即诋之以为神秘，其以反知为大骇，固其所也。记得李延平称道吕与叔《中庸》解一段甚好，颇足发明这个道理。吕云：“谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也，此不可求之于耳目，不可道之于言语。然有所谓昭昭而不可欺、感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之。”学者且熟玩这段话。大抵学者一向为知识蔽塞，无缘识得这个道理，却要教他莫将知识来推度这里。须知这里正是不可求之于耳目，不可道之于言语，哪是知识所及的物事？我所谓反知者，就是在这里说反知，然而我底反知也便止于这里。所以，反知有个限度，不同老庄极端反知的。何故不可极端反知？现在要把这意思说明。我们须知，本体非他，即是吾人固有的明智。说到明智，似乎已是作用，不得目以本体。然作用即是本体之显，故于此而说为体。宗门云作用见性是也，此义深长，姑勿论，今直谈明智。这个明智固是浑然虚明，无知而无不知。无思，无为，寂然不动，故谓无知。能发万善，能肇万化，能应万感，故谓无不知。如此说来，好似只返求诸固有的明智而已一切具足，何待要后起的经验得来底知识去填补他？。黄梨洲讥朱派学者全靠外来闻见以填补其灵明。 殊不知才作如是解，便已堕入偏见去，说明智无不知者，只道他有这个功能。若是我们孤守这个智，正使保聚凝摄，令其常惺惺而却不向经验的世界里去征验推度许多事物之理，如此无所事于知识，不审明智对于这许多事物之理自然会知道否。明智虽有其无所不知的功能，而辨析事物之理毕竟要靠经验得来底知识，这是毫无疑义的。所以极端反对知识是大谬特谬的主张。不过吾人若不曾识得明智而徒事知识，则不免玩物丧志之病。若已见得明智，即一切知识也是明智固有的功能所应物而发的，易言之，知识便是明智之用了。他日，先生又语予云：孙卿批评庄子，说他“蔽于天而不知人”，可谓一语道破。庄子才于本体有所见，便玩弄光景去，庄子言天，即谓本体。 却未将这个道理融浃到人生日用里来。知识不可得着本体，庄子于此见得甚彻，此其明之所在，亦即其蔽之所在。人生在经验的世界内少不得知识，如果孤恃着固有的明智，不去穷尽事物之理，即本体上亦有障塞不可通行处，这便是他不知人。晚世物理明而人道亦多新发见，皆知识所创获，否则犹如塞陋之世，将视贫之受制于富、女之受抑于男为人道之当然，岂非斯人明智的本体尚有所障塞而不可通行者乎？ 问：阳明反知否？曰：阳明言致良知。他下一“致”字，是要致之于事事物物的，如此却未弃知，只是由本及末。智是大本，将这智推致之事物上而得其理，便成知识，而此知识却是末。 不过阳明弟子便失掉师门宗旨，都走入反知路向去。聪明者为狂禅，谨厚者亦只务践履而惮于求知。这是王学底大不幸事。

    哲学大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。超知识的路向之中也有二派：一极端反知的，如此土道家是；一不极端反知的，如此土晚周儒家及程朱阳明诸儒是。 西洋哲学大概属前者，中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础，如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。 而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。易言之，这个是自明理，这个理是自明的，故曰自明理。 不倚感官的经验而得，亦不由推论而得，所以是超知识的。又复应知，属于后一路向底哲学家，有用逻辑做他底护符。如佛家大乘空有两宗都如此。 更有一意深造自得而不事辨论，竟用不着逻辑的。中国哲学全是如此。

    庄生云：“知止乎其所不能知，至矣！”此谓本体是知之所不知处，知即止于此而不可妄求也。 这话说得好。“吾生也有涯而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣！”此话易引人入惰废，殊丑差。

    李笑春问：王阳明言心即理，此义如何？曰：伊川首言性即理也，至阳明乃易其词而唱心即理之论。其时为朱子之学者则宗朱子《大学格物补传》而主理在物，非即心，以诋阳明。于是阳明益自持之坚，以与朱派之学者相非难。实则朱子《格物补传》亦宗伊川。伊川尝说在物为理，阳明却道这话不通，要于在字上添一心字，说心在物为理才是云。原来伊川言性即理，自与认识论无关。伊川谓性即实理，便就本体说。 后来阳明说心即理，才涉及认识论。而他却严密有组织。他说心之发动名意，意之所着处为物，既无心外之物，矧有心外之理？照他底说法，物是与心俱在的，不是离心独存的。《语录》时见此意。 心寂则物与之俱寂，心起则物与之俱起。心寂时无分别，心即是浑然纯一的理，同时令物成为有此纯一的理底物。心起时有分别，心即成功了这一起底分殊的理，同时令物成为有此分殊的理底物。立民按：这段话引申得煞好，不可粗读过。 所以他不许外心而求物理，因为在物之理即是心，除了心便没有理。阳明壁垒森严，虽不肯作理论的文字以发表其思想，而我们由他底《语录》中可考见他底哲学是有精整伟大的系统的。他底学说虽不免有缺憾，而朱派的攻击都是胡涂地乱嚷，全不中他底病。在他底哲学上不许物离心独存是当然的，但物只不离心，而仍非无物，他底极端的心即理说未免太过。没有心，固无以见物之理；然谓心即理，则理绝不因乎物，如何得成种种分殊？即如见白不起红解，见红不作白了；草木不可谓动物，牛马不得名人类，这般无量的分殊，虽属心之裁别，固亦因物的方面有以使之不作如是裁别而不得者也。而阳明绝对的主张心即理，何其过耶？又讲哲学者，应该认定范围。物不离心独存，此在哲学另是一种观点。若依世间底经验说来，不妨承认物是离心独存的，同时不妨承认物自有理的。因为现前事物既不能不假定为实有，那末不能说他是诡怪不可把捉的，不能说他是杂乱无章的，他自有定律法则等等令人可以摹准辨析的，即此定律法则等等名之为理，所以物自有物之理而非阳明所谓即心的。伊川在物为理之说，按之物理世界，极是极是，不须阳明于在字上添一心字。心不在而此理自是在物的。阳明不守哲学范围，和朱派兴无谓之争，此又其短也。吾今日因汝之问而答之哓哓不已者，则以心即理与理在物直是朱子阳明两派方法论上之一大诤战。主心即理者，直从心上着工夫而不得不趋于反知矣。主理在物者，便不废致知之功，却须添居敬一段工夫，方返到心体上来。朱学以明体不能不有事于格物，主张甚是。王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位。

    立民问：先生尝言明智虽是人固有的，却因形拘习囿，锢蔽甚深，不得显发。然立民以为明智之存乎人者，固未尝有一瞬之或熄，似不当谓其绝无显发时也，如太阳为阴曀所蔽，然阴曀中亦非绝无阳光者。先生曰：此说固是。然阴曀中底微阳与皎日较，这个差别太远了。显发云者，如皎日丽天，更无些子蔽障。取喻不能尽符。阳光显发之后，仍屡有蔽障起，若明智显发，则不再受锢蔽矣。 阴曀中底微阳不曾显发，毕竟是阴曀世界。明智乍动于锢蔽之中，如梦寐不相接续，如何说得显发？佛说众生无始已来颠倒，凛凛可畏。只为将固有的明智锢蔽了，所以如是颠倒。

    立民问：知识的来源自是先天底理性的活动力，先生纯归之经验，何也？曰：先天底理性的活动力，本不可否认，他当然是明智的功能，没有他，不会成功知识，我非不解此事。然而我以知识来源归之经验者，此必有故。汝试设想，若把我们底日常经验剥夺得干干净净，空剩下先天底理性的活动力，看他会发生知识否？须知经验的材料喻如模型，材料谓所经验的，详后注。 知识便依着这模型摹写出来。没有经验的模型，哪能凭空制造知识？至于先天底理性的活动力，可以说是摹写的画师，不过画师摹写底时候，他底自身也没入模型中去了。易言之，他也化作模型了。所以绝不是明智之本然。 在理论上，经验似应分能所，能经验的，可说即理性的活动力；而所经验的，就是客观事物底自相或共相。此即前云经验的材料。 而事实上，则能随所转，直是有所无能。或曰：吾人对于经验的材料，不过是一种意义，此言不是事物底自相共相亲现于脑际故也。 何不可说经验唯是能知？殊不知这种意义完全物化了，谓此意义全现似物之相，即其自身已物化。 毕竟是所非能。总之，知识是从经验而发生，并随经验扩张而滋长，若乃理性的活动力，固埋没于经验的所有的模型之中，不曾超脱于其外，所以说经验是知识底唯一来源。问：知识既是从经验得来的，是不能超物的，如此岂不为明智之障？曰：这个障是事势所不能免的。人底理性何曾甘埋没于经验界？不过他在实际生活方面，不得不顺应周围底事物，元来只合恰恰顺应，却因顺应而遂埋没于其中，便是人生底大不幸了。然而人自有本来的明智，只要锢蔽不过于深重者，便时有一种旷观游履高明，能照见他底知识是物化了的，是限于经验界的。这个旷观就是明智的乍现，只惜暂而不常，不是明智显发的境地。若涵养有素，常得明智现前，则不妨于经验界极尽其知识之能事，而亦自有超脱的气味。

    先生曰：《论语》君子无终食之间违仁，造次颠沛必于是，这是何等精进的工夫！何等充实的生活！人不宜妄自菲薄，要振作起来亦无难事。立民因问仁即明智否？曰：仁智不二，只是本心显现。从其无私说为仁，从其不惑说为智，其实一也。

    笑春问明智与良知说不异否？曰：本无异旨，彼此见到真处，何堪立异？然吾不仍良知之说而言明智者，则亦有故。良知一词，似偏重天事，明智则特显人能。易曰“圣人成能”，这个意义非常重要。人只要自成其为人之能，此语吃紧。 不可说天性具足，只壹意拨除障蔽就够了。先儒以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。宋明儒者都是偏于这般主张，此与晚周儒大不同处，当别论。 我也承认天性是具足的，是无亏欠的，无奈人之生也，形器限之，他既限于形，就难把他具足的性显现出来。你看自然界，从无机物到生物乃至从动物到人类，从人类到其间底圣智，一步一步渐渐改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得显现他底性。如果没有成能工夫，从何处见性来？老实说，成能才是成性。性之显乎人者具足与否，就看其人成能之小大强弱。成能小而弱者，其性分便亏损；成能大而强者，其性分便充实，此中言强者，不是强暴之强，乃日进于高明而不退坠之谓。若强暴之强，正是颠倒退坠，正是弱也。 这是从自然界底进化可征明的。先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减，明道说，学者今日无可添，只有可减，减尽便没事。此虽明道一人之言，实则宋明儒大概都作这种工夫。他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现。这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。此非我之私见，上稽晚周故籍，《易》曰“圣人成能”，又曰“成之者性也”，又曰“成性存存，道义之门”，乃至孟子言性善而主扩充，荀卿言性而曰“善者伪也”，伪，为也，非虚伪。 都可与吾说相印证。夫天性是固有的，何可说由人创得？且是具足的，又何待人创得？不知固有具足云者，原夫人之所以生之理，初非有待于外而诱焉自生，不谓之固有具足焉不得也。若乃当其有生而即性以成形，形既成矣而日趋于凝固，性且受范于其所成之形而流行或滞，则形有余而性若不足矣。况复人有是形，而其惑也忽与形俱起，则又听役于形体以与物相靡，目靡于色，耳靡于声，口靡于味，意念靡于货财等等，由此而物化，将他固有具足的天性剥丧了。虽剥未至尽，也不过保留一线残余，如草木摧折之余，仅有一点萌蘖。所以大《易》立乾坤，以阳显天性，以阴显形体，阳数奇，阴数偶，阳少阴多。盖人生总受限于形体，形累日甚，结果把他所以成是形者之天性剥丧到最少甚或等于零了。人只有一副顽固的形，他底天性、本心、明智，不过是残余的萌蘖，所以唯物论者不承认有心了。 吾人若不积极的利用这点萌蘖去努力创生，若火始然，若泉始达，而徒消极的减去染污之足为害者，则安可望此萌蘖之滋长盛大，若火势燎原，若泉流洋溢成江海乎？减的工夫亦不可少，然一味注意减则不可。或问：宋明诸大师岂徒用力于减而不知创者乎？曰：此固难言。若全不解创，他如何生活得下去？即以其文言考之，自有时说到创的意思。不过他们底根本主张总是偏于减的。所以他们的末流不免空虚、迂固抑或狂废，绝少活气。吾侪今日求为己之学，只有下创的工夫。凡言创者，皆有所依据凭借以为创也，不是突然凭空撰出甚物事而始谓之创也。汝自有残余的天性底萌蘖幸未斩绝，此便是汝所可依据凭借以为创者。这个萌蘖如丝之端绪，握着这端绪，便创出无限经纶来。若不去创，则端绪虽具，也没有经纶。创只要不懈怠。若问何得不懈怠？且思如何是懈怠。当知懈怠即无心也。心者即前所说萌蘖，无心即无这萌蘖了。 才觉得心亡失，没感发，没新机，即已物化而成乎槁死，便努力振作，直从枯木生华、死灰发燃一般，将令新新不竭，有施于四体不言而喻之乐矣。故夫人之有是天性也，本心也，明智也，自人创之而已。若过恃固有具足而徒以减除物欲为功，则夫物欲者亦斯人生生之具，岂其皆恶害而皆可减哉？纵减到至处，亦非体天立极之道。故吾之为学也，主创而已，此乃吾所切验而亦征之孔孟遗训以得其符者也。故吾言明智，与阳明良知说有不同者。彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言也。故阳明可以说草木瓦石有良知，而吾不能谓草木瓦石有明智也，此其与阳明异也。然吾之说明智又有与阳明不异者何也？明智之端绪，即斯人残余的天性底萌蘖。此在阳明谓之良知。阳明言致良知，盖亦见其为萌蘖，故言致也。后来他却说向深处去了。 故据端绪而言，亦可曰明智与良知殊名同实也，吾不能与阳明异也。昔者阳明自谓见到良知“为千古之一快”。见《书魏师孟卷》。 以其理之至近而神，故人恒易忽而难悟也。近故易忽，神故难悟。 鸣乎！人有生而顾昧于其所以生之理而不知求之，有亡其鸡犬则知求之，是独何心哉？立民按：宋已来儒者，用功多着意于消极方面。先生揭明形之累性而归于创性，却不须绝欲以见性，真发前贤所未发。

    先生常教人努力向上。立民因问曰：如何是向上？曰：且思如何是向下？夫过狥躯壳之欲以丧其心者，是谓向下。躯壳之欲，未即是恶，未即成丧心之害，而其终于恶，终于为丧心之害者，则以过狥故耳。过狥者，自溺而无节，亦必损人伤物以求逞无餍之欲，乃以自戕其生理而不觉也。 则不累于躯壳而有以识其本心萌蘖处，常使之展扩得开者，斯为向上。学者未遽识得本心，且努力将自家胸量放开。放开胸量，才识本心。 又曰：须是本心作得主，则欲皆从心而一裁于义以莫不至当。戴氏言欲当为理，却未省欲如何当。

    本心虽是一点萌蘖，扩充得开，天地变化，草木蕃。

    一日，先生语同学曰：日常用力，涵养得凝聚清肃气象，即见萌蘖的心息息滋长。

    一人问：谁见得？曰：心自见。曰：刀不自割，指不自指，如何心自见？曰：刀不自割，指不自指，所以心自见。其人益惑。先生曰：汝道心是顽然一物否？

    李笑春问：先生所言本心，心理学家却不承认，奈何？曰：本心者，生生不息的实体也，是人之所以生之理也，是人之一身之主也，人人固有之而不能自发见之。昔者朱子盖亦辛勤用力，年三十七而后稍有以自明，《与张钦夫书》曰：“验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。”又曰：“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处。”先生曰：此言一人之心自是一个完整的实体，无有亏欠，切莫误会到神我或神识上去。 又曰：“通天下只是一个天机活物流行发用，无间容息。”又曰：“即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。”朱子恳切言之如此，学者以其言而反之于己，抑其粗心浮气而验之于操存之间，当不难自见之而自信之矣。然此所谓心既即本体，自属哲学范围，殊与心理学不相涉，其不能承认也固宜。问：先生言心主乎身，然自心理学观之，则所谓心者，似是脑筋底副产物，何其相反太甚耶？曰：心底发见，固必凭借神经系统，未可即以心作用为脑筋底副产物也。脑筋只是物质已耳，心力何等灵妙。深广的思想，精严的论理，幽邃的情感，这些形容不到的神秘，岂是一块物质产得出来？尤可异者，愚夫愚妇都知道他不过数十寒暑底生涯，而他总有充盈的生意，作无穷无尽的计划。许多学问家、事业家、艺术家等等相信天地终归毁坏，人类一切伟大庄严的创造将与天地同毁，然而他并不以此灰心，仍努力创造不已，满腹无穷无尽的希望。这种古怪，又岂是物质发生底？如果物质是这样玄之又玄，众妙之门，那末物质真是大神，便不成为物质了。人人有个心为他一身底主宰，这是绝对不容疑。心理学家预先拿定神经系统以为说明心作用底根据，而用治物理的方法来甄验他、分析他，结果自然把心作用讲成物质作用了。学问殊涂，须各认他面目，不要作无谓抵触。

    友人或疑明智之说。先生曰：明智者，元来只是萌蘖的心底一点微明，却因日常存养工夫精纯不懈的长养，他底势用便逐渐增盛以至圆满无亏。如西沉之日渐升自东，初小如盘，渐达中天，大明遍照，这不是无而忽有、傥然突来的东西。人人有这家珍，只是不曾发掘，所以不敢自信。又曰：吾人亦间有丝毫不假推度、直下明白那事理的时候，这也可说是明智的乍现，只不得继续。这个就是前所说底微明。尚未成功为明智，却也不妨叫做明智，因为明智便是从他扩大的。 记得象山《语录》有云：“某昔见人，一见便知其是不是，后又疑其恐不然，最后终不出初一见。”王船山《易传》说人底初念是最明了的。章实斋也说，道理有最初突然识得，及经多番思考，转益昏眩，后来还觉入识最初，终不可易。他三人所说底话，我自家也觉得如此。那个最初之知，以是创起，初念之动，故云创起。 或距创起不远，过去忆念未甚参入，亦无粗动推想，直是明白纯净，烛理照境，自尔分明。这个相貌，不妨强说为明智底相貌，只未扩展得开，故不能继续。或曰：佛家根本智亦是这个否？曰：佛家似说得高玄，不欲援拟。又曰：我已说过最初之知了，还要附说一句，你们要得到那最初之知，须先理会得自家尝有个初念没有。若是清明在躬底人，他底心是念念皆新，即念念皆初，所以神解明利，对于已前未发见底或种道理，或种事情，如今碰着了。就在最初碰着底一会儿，把他迎刃而解。这个最初之知，就是由他念念皆初，故能如此。至若一般人底心，念念是旧习缠缚，即没有初念，哪得有最初之知呢？言已，闻者悚然。立民按：末段难得解人。

    先生语立民笑春曰：日常每觉得精神散漫，即没有心在，只是完全物化了。所以收敛精神是为学切要工夫。这工夫虽少不得静坐，然而好用思想底人，静坐反不妙。才坐着，脑筋里便有许多思虑纷纷跳跃起来，不由人制伏得。我尝以此为苦，始知静者不是讨个静境便得。往往静室瞑目端坐底人，实住在甚嚣尘上底世界。后来转向动中理会静的意思，始有入处。每日把静坐的时间改用之于动，或临流观水，或登高苍茫望天，渐觉思虑澄清，煞有滋味，时有所悟，却不曾劳索，从此确信《大易》变动不居底道理，可以应用无穷。学者如果屏动求静，便成大错。须知静者只是动之静，动而不纷不乱之谓静也，绝不容有屏动之静也。周濂溪说，“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”，这话极透，却向你们道，还要解释。濂溪意谓，物件是死的东西，如使他动时，他只是动，便没静；如使他静时，他只是静，便没动。至若动而无动，则是即动即静也；静而无静，则是即静即动也。此动静合一之妙，非可以物推测，乃神之不可度思者也。然而我要解释的却是动静字义。物底动，是依使他动底力之大小，经历若干时间，通过若干空间，才叫动。物底静，是依地心吸力使他安止于其所占据的空间而不移，才叫静。至若以神言动静，则此动静两字与在物上说底动字静字，其意义完全不同。凡字底引申义与本义，往往有绝对的不相侔者，此语言演变之势也。这动字静字都不含有时空的意义，更没有旁底力使他动静，他就是自己如此而即动即静、即静即动的，所以谓之神。动以言其非固定的物事，直是变化不穷；静以言其极变化不穷而又有则而不可乱也，顺自然之则而不乱故静。 只此谓之神。这神不是宗教上底神，盖即形容吾心之妙而已。若乃动静乖分，随有所滞，则是丧其心而失其所以神，故下同乎物耳。又曰：记得张东所叙陈白沙先生为学云，自见聘君归后，静坐一室，虽家人罕见其面，数年未之有得，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。盖主静而见大矣，白沙即于动中得静。

    问：儒先言变化气质，大抵从偏处下自克之功，先生以为然否？曰：如令自克，亦未必佳，何不从他偏处引令向上？如偏处在刚，此属血气之刚，不是道义之刚。 也是他体质上底一种长处，正不须消磨，只使他利用这偏长底刚去进德修业便佳。若偏处在柔，亦是他生来底长处，叫他矫拂这柔去学刚强，却恐失其故步，亦不济事，尽教他努力德业，成就一个温柔敦厚底人，岂不甚善？总之，先儒处处有减的精神，所以对于气质偏处，要克要矫，这样极有弊。

    问：好名心极难克去，如何？曰：好名心底本质就是个好美，正是天性底发现，不容说坏得。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，这个才是真好美的心，亦即是真好名的心。如此直须扩充，岂容克去？若夫不务实而求炫于外者，这不是能好名底人，只是庸凡卑屑人，力量不足，亏乏于内，诳耀于外，这个正是一种亏空的表现，迹似好名而实不知好名者也。好名近于知耻，知耻由于有力，故曰知耻近乎勇。

    穷理到极处，说为不可名，却已名了他；说为不可道，却已道了他；说为不可思议，却已思议了他。

    问：《易》曰“不疾而速，不行而至”，何义也？先生以手上下指之曰：天地空中一大物也，你以为他是渐长底么？实则他是刹那刹那、别别顿起，就和那电光一闪一闪似的了。他起得这般速，却不曾着力，故曰“不疾而速”。他才起就是至了。常识以为凡言至者，必行而后至，行者，历如干时，通过如干空间之谓。 他这个顿起，元不曾有所经行，不可夹杂时空底观念去推想他，故曰“不行而至”。庄子曰：“变化密移，畴觉之欤？此盖神之不测也。”

    先生欲俟《新唯识论》成书后，次为书评判佛学。大抵先勘定佛家根本主张，而后其系统虽博大，而无不可穷其蕴也；其条理虽纷繁，而无不可究其归也；其议论虽圆妙，而无不可测其向也。先生尝言，唐已后言佛者，务为八面玲珑，而实陷于浮泛乱杂。玆举其根本迷谬之点。佛家主张有迥脱形骸之神识，因欲超生，超生见《慈恩传》。 推其归趣，本属非人生的，而佛者之徒则恣为圆融之论，以谓不舍世间。不知佛氏固亦不舍世间，要其义则以成佛已后须度众生云尔，岂即人生主义之谓耶？于此主旨，一有模糊，则其他言说莫不可任意圆融，四通八达，此言佛者所以为有识者所厌弃也。夫各家学说自非绝对无相通处，吾亦岂不云然？但系统不堪紊乱，未可以节取之同而忽其全体之异。若乃博涉诸家之后而融会贯穿于无形，此正古人所谓别有会心之境，如动植等养料入口后，经胃消化而成为体中精液，斯则自有创新，而非杂取各家陈言以为比附勾通者所及喻也。今日言古学者，无不乐为浮乱，而佛学尤甚。且佛家之弊，不自今始，唐已下则皆然矣。先生盖深恶之，殆欲一扫其弊... -->>
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