十力语要（一九四七年） 卷三

    答某生

    二十九日长函，今午收到。午后倦时，略作此复。约提数点。一、谓旧答足下书，陈义太高，无入手处。此却未解，是书所言正是切实入手工夫，而云无之，何耶？纯在日用常行处说，何等真切！而云无入手处耶？ 工夫为何？即敬是已。细玩《论语》，何处不是说敬？敬是工夫，即是克治昏扰之方法，程朱以此自修，以此教人，犹孔门的髓也。动时静时毋不敬，犹有堕于非几者耶？吾尝遇人以理不胜欲及种种纷扰，不得作主与自在等苦，以为学之未得其方，吾子似亦同此嘅。其实此学谓之无方固不得，若谓有方，得免上述诸苦，则惑之甚也。注意。 人之生也，形气限之，此等困难，以无量心行、无量笔舌思之议之，不能尽也。谈何容易，得何巧方可超脱形气之累，不劳而为圣贤耶？汝将人生看得如是简单耶？非吃苦，无从离苦；非十死，不得一生。君子以自强不息，配天之健，如何其难？佛家地前乃至登地以上迄于成佛，犹不放逸，如何其难？一言蔽之，道在力行而已。除却敬，更有何妙方？

    二、凡人以圣贤自命，其有不为禽兽者乎？凡人不志于圣贤，其有得免于禽兽者乎？人不得无短，直言之，不得无罪也，岂直短而已耶？自省深则自知之，而忍责人乎？虽然，罪恶发于脾气者，可谅也；色取仁而阴行险者，斯不可恕也乎！凡险皆缘一念自私而起，不自私安用险为？自私与否，须自反勘。

    三、内外毕竟不可分。世儒以“德性之知”反己自识，为用力于内；“闻见之知”驰求事物，为用力于外，故谓学分内外。其实，成己成物之学，本无内心外物可分也。“德性之知”为主，即“闻见之知”皆德性之用也。后得智，亦名为智，根本智之等流故也。悟此何内外可分？

    四、清人中纵不力攻宋儒者，其言及义理之学，则亦只谓于身心修养有补而已。果尔，则所谓宋学只是训条或格言而已，其足谓之学耶？须知宋学上承孔孟，于天人之故、造化之原、万事万物之理则，皆文理密察而会归有极。浅者无所窥，乃以格言视之耳。夫斯学必归本身心修养，吾何间然？若只视为有关修养之格言，则对牛鼓簧，昔人叹之久矣。时贤言孔老者，至以处世列为一目。谓哲学无关于处世固不可，然谓其只是处世的哲学，则孔老又何足道耶？清末以来，国人恒自卑，视固有学术都不成为学术，甚至以为历世诸子书中所表见者，只有简单的感想而已，不足成为学术。掌教上庠者皆如是眼光，欲青年不如是，何可得耶？

    又宋儒拘碍，诚亦有之，他日有暇，容当别论。其长处久为无识所攻诋，吾不忍没之也。

    吾老矣，唯觉人生不自欺诚难。居常恒反照自家隐微中作祟处，明察自家各方面的短处，丝毫不自欺瞒，时时如此用功，虽未得遽免于罪过，而未至不可救药也夫。吾老来只堪说及此，望贤者勿忽也。

    答牟宗三

    中土华严、天台、禅三宗皆自创，各有短处，各有比印度人好处。而禅为最亲切，最微妙，然扫语言文字，又滋流弊。又其人生观毕竟未完全变过来。周程张诸老先生初皆学禅，终复矫异之，而回到孔孟。孔门颜子真是禅家最上境地。孟子亦有类禅处，但所造不及颜子。宋明诸师不宗颜而宗孟，未能取法乎上也。吾子欲申明康德之意，以引归此路，甚可着力。但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，此就宇宙论上言。 可以讲成内在的主宰，此可名以本心。 通天人而一之，岂不妙哉！

    与陶生

    凡初学有进境时，如迷者得路，有大步前往之乐；又如幽室久蛰之人，一旦出游，睹海阔天空，妙不可言；又如少年初膺家务，历事渐深，自信足以担当。此皆进境之征也，汝试反之何如耶？

    与薛伟猷

    来函所谈罗素主张。彼昔来吾华讲演，吾曾阅其讲词。先儒病支离破碎，彼正欲作此功夫。吾于先儒意见不完全赞同。盖现象界之繁赜幽隐，非有一番支离破碎之功，即无以解析众理也。然先儒此说亦自有其不可非处，万化之大原，人生之本性，汝谓不当穷耶？若欲穷此，其可以支离破碎功夫得之耶？苟真有得于此，而欲方便显示此理，以期人之共喻，则仍成为一套理论。此等理论即成一种学术，此等学术即欲以方便显示大总相法门者也。大总相法门即本体之代语。参看佛典。 子以为是强为笼罩一切者乎？不知者或以为如是；其知者则曰易简，而天下之理得矣，曰通其一，万事毕矣，曰原来佛法无多子矣。虽然，子勿又生误会。“天下殊途而同归，一致而百虑”，斯言也，其至矣乎！使未历殊途，而何自言同归耶？未经百虑，而恶可言一致耶？但滞于殊途而终不得所归之同，逞其百虑而终不见夫致之一，仍是“小知闲闲”也，奚取焉？

    答郦衡叔

    十五日来函才到，即复。春来精力弛缓，欲写《新论》下卷总不得，此衰象也。答函恕不及详。情欲亦原于性。记曰：“感物而动，性之欲也。”《孟子》《口之于味》章，其于嗜欲等则曰“性也。有命焉，君子不谓性也”。此比礼记尤说得透密。吾解在《语要》卷二中，不妨细究。男女之欲，非不本于生化之机，“本于”二字吃紧。径在此上说是真机则不可。上述《孟子》之意可见。 若绝此欲，则生化真机亦熄矣。佛家出世而断人伦，终非道也。夫情欲率性而行者，欲亦即性，性其可断乎？率性者何？顺理之谓也。夫妇有别，礼也；礼即理也，亦即性也。“逾东家墙而搂其处子”则非礼也，即违理拂性也。夫妇居室，燕私之情不形于动静，此礼也，顺理率性也。卫庄姜遇昏淫之夫则非礼也，违理拂性者也。以此思之，则欲非可患，患在人自纵欲耳。夫妇之交不可视为垢秽，只在日用平常之地，不乱、不溺。夫妇有别，不乱也。《关睢》之意以此。夫妇之爱，在精神上互相助，古谓妇曰内助是也，非可堕于肉欲也，故谓不溺。 或乱或溺甚至亡生徇欲，则不比于人类矣，夫妇之交有节，则生理之常也，何垢秽之有？

    《大易》感应之义甚不简单，看就何处说耳。天道之运，治化之行，人心之相通，物类之相吸引，无一不可说为感应。吾子云《新论》不言。须知《新论》自有领域，非泛谈一切也。然《转变》章谈翕辟施受义，施非感耶？受非应耶？如何云不谈耶？

    又吾书反对印度佛家，亦从其根本旨趣上立论，不可枝枝节节，为彼各宗派作论文也，此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮，吾《通释》中已言之矣。小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗如台、禅等，其渊源所自，能外于大有大空乎？凡著书者，如评判其所从出或所欲改造之学派，则必综览该学派之全体，而后抉其本根，撮其要最，加以衡断，始抒己见。至其支流可勿具论。吾书乃自成一家言，自有体系，非为佛家作概论或历史也，焉得一一取而论定之乎？贤首一宗之学，《语要》卷二有一书《答汤锡予》者，甚扼要。其他都不暇论。

    与蒙文通

    承寄《图刊》。《谈周官》一文，大体甚好，然立言似有仍须审虑者。如云：周之井田，事至卑陋不足观。又有农民不得自由离其土地，故为农奴云云。大抵原始社会曾有此等共产制度，然由周初以上溯殷夏，井田是否为普遍可行之制？吾总觉以缺疑为好。当时之井田制，自难尽善，然直以卑陋视之，似未见其可。制未尽善，时代所限。若夫井田之美意推而广之，是研古制者之责也，必以卑陋不足观一语了之，似亦未安。吾以为古之制度与习俗，其确属无理者，不容追慕。若夫创制之意果在学理上有其可以引申触类之价值，则恶可以卑陋断之，与当世后生同一尘视经典之心理乎？成俗之有不可叛者，亦然。

    古者农民不得离其地，此在当时环境或有出于此等政令之必要。然农奴与否，吾意不必与此等法令有连带关系。古者君公大夫，有国有家，其在治化未进以前，视其所有土地内之农民，当然为奴隶无疑。及治化日进，犹得奴畜之乎？恐未可也。“先民有言，询于刍荛”，其不轻牧竖也如是。征之《诗经》，农民反抗乱政之诗已甚多，谓其长处奴隶之地位，吾未能信也。

    又谓周公之处殷人，事至惨刻，不足取，昔人以此为致太平之书，诚为诬云云。夫武之覆纣也。封其子武庚而使三叔监之，其初未始欲徒之也。及管蔡以武庚叛，殷顽蠢动，则不得不用移徙政策以散其势。想当时所徙殷民亦只限于今之所谓反动份子者，非必举殷国之民而全徙之也。纣虽暴，然殷之先王，贤圣六七作，恋旧者当有其人，又周与殷非纯为君臣关系。刘止唐先生曾言之：及周灭殷，而殷人犹有国家思想，将图恢复。孔子称文王至德，武未尽善，可知决定灭殷者武也。武既已灭殷有天下，周公不得不因其成功而固其基，其徙殷民亦有以也。兄直以惨刻罪之，似无佐证。设止于一徙而未有其他种种苛待之法，固不得罪以惨刻。孔子本殷后，《论语》则曰：“久矣夫吾不复梦见周公。”其精神之相感也如是。使周公而如今之帝国主义者，或如希忒拉及倭奴，则孔子于周公何慕焉？观孔子思想固非崇拜帝国主义之人，兄随便诬前哲，未免时下习气过重。是非之心，人皆有之，凡所当非，不容不非，前哲行事，有未可遽以迹求之者，何得不深思而妄断之乎？

    古代学校之教，欲其普遍于全民自不可能。然大学教育或唯贵游子弟得享。若谓农民完全无教，恐亦不然。《卫诗》《干旄序》云：卫文公臣子多好善，贤者乐告以善道也。其诗曰：“孑孑干旄，在浚之郊。”《毛传》：“浚，卫邑。”古者臣有大功，世其官邑，郊外曰野。据此则卿大夫建旄，而见浚郊之贤者，此贤者必为其邑中有学问之人民，非在朝之官也。以《郑笺》、《孔疏》考之，意亦如此。然则谓民间无学可乎？当时农民子弟，欲与贵族子弟同入成均似不可能，然农民有学当无疑。但其受学之情形如何？今不可考矣。《论语》记子适卫，叹其既庶，而以富教为言，岂曰民庶无教耶？孔门三千七十之徒，有自今江浙而至者，其为贵游子弟者几何？则知周世平民，早有向学之风矣。兄若狥时俗，必欲以未开化视周代社会，宜其取单辞下断案矣。总之，吾侪于《周礼》，当研究其教育旨趣所在，其与现代功利思想或法治思想、国家思想等等教育旨趣，有其相通之点否？此真可注意者也。至于学制之可普遍与否，自当以古代还古代。吾侪生今日，既不得复采其制，亦无所短长于其间也，唯当时学校教育旨趣乃大可研讨者也。今人治古经，研古学，好毛举细故，又无往而不欲以未开化视之。国之将倾，人争自侮。吾怀苦意，无可如何。贤如吾兄，诚不当在时彦中，故拉杂写此，未能尽意。

    答梅居士

    日昨寄上《新论》中卷勘误表补，不知可达否？阿赖耶识，以旧师立说体系言之，明是拆得零零碎碎，又再拚合，如何足取？若略其说法而领其大义，则赖耶生义，乃即船山所云习气所成，即为造化者是也。吾岂不懂阿赖耶识乎？子未之思耳。子以赖耶为生义，不知赖耶之生是染着相，非清净本然之生理也。《新论》中卷辨功能习气处，望留意。吾非根本取消赖耶，盖以谓只是习气之集团耳。儒佛之辨，详在中卷。中卷包含极大，寄托极远，艮庸、颂天颇见此意。吾子此信，不卜是否看完中卷而后写耶？如看完而犹写此信，即与吾远隔在。世其滔滔，天其梦梦，旧京朝夕之欢，可再得否？来者悠悠，知复如何？然重阴闭塞，太阳总遍照天壤间。念此，无往而不怡然。

    又依真起妄，即妄亦真，是义深微，要须真妄察识分明，而后可说。贪嗔痴即是佛性，烦恼即是菩提，无常即常，要须至此为句。 否则此义不可轻谈也。

    谈阿赖耶识，须详玩佛家经论，析其条理，得其统系，然后可衡其持说之是非。纵云略其名相，而识其大意，却须见真，方能辨妄。吾子以赖耶为生义，不知赖耶生相，正是惑染相。诸佛菩萨誓愿必断者，赖耶也。而吾子执之以为精义何耶？

    来函举《孟子》“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”二语，谓悦礼义之心是无生，悦刍豢之心是生。吾子自谓悟道，不知何为有此言也？悦礼义之心，谓之生而无生可也，何以故？礼义之心即生生不息之真也，人而失此心，即丧其生理，而为死物，所谓行尸走肉是也。然又谓之无生者，于诸物欲，无所染着，念念生动，而念念无染，故曰生而无生也。若夫刍豢之心，则是于生活中，尝起染着者也，此处不辨而谈心，岂诸佛所许耶？老来精力短，甚怕写信，如犹不谓然，可勿报。幸相念，愿简单互讯兴居，毋涉理道，起纷诤也。

    又《新论》谈心境浑融，正显大用流行之相，无有条然二物可容剖别也。而子同之阿赖耶识，不审何义？赖耶是诸妄根本，妄心逐境，分明对待，如何浑融？

    又《新论》中谈体用，辄以麻与绳或水与冰喻，此正对治用外觅体之病。至理，言说不及，强以喻显。因明有言，凡喻只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖。吾书中亦屡加注明。吾子不察，乃谓吾以因果言体用，亦怪事也。

    与某杂志社

    大刊十三期学术通讯栏内载有翁君之论，颇触素怀。魏晋以后，中国学术思想几被印度佛家排斥殆尽。有宋诸儒起而恢复儒家思想，于是中国人始认识自己。自典午之祸，北中国全沦于胡虏，唐太宗起而振之。未几而天宝之乱，浸淫成藩镇之局。藩帅又多胡人。自是迄五代与夫辽金夏之割据，中国之危亡也久矣。宋儒于衰绝之余提倡孔孟，躬行力践，拔人于鸟兽之中，试阅《南北史》及《五代史》，当时吾民族悉染胡风，人皆怀禽心也。欲别为文论之而无暇也。 使民族精神团聚，外有强夷，内无叛变，间有小寇贼，然一起即灭，无能为大患者，以群众所不与故， 其功不可谓不大。论者辄咎宋儒无救于国之弱，不知自典午以迄于五季，中国无生人之气也久矣。若夫元人崛起，如大飓风，扫荡欧亚，无敢当者。此殆有气运，难为解释。而谓诸儒不能挽救中夏之危弱，何责之苛乎？然宋儒亦有二失：一曰只定孔孟为一尊而排斥诸子过甚，则思想不宏放，即力量终欠活跃也。二曰宋儒只言复仇，复仇者，复赵氏之仇耳，何足鼓舞群情？若能如郑所南、王船山、吕晚村、顾亭林诸先生盛倡民族思想，则两宋局面或当不致如彼也。儒家祖述尧舜，宪章文武，其道之大，则“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，所谓“致广大而尽精微，极高明而道《中庸》”。又诸子百家所自出，本为中华民族的中心思想，今诚宜发皇光大，但不可如宋儒之拘碍。道、墨、名、法，兼容并包，去短采长，即外化亦所不拒，吸取其优。思想不限于一途，而未尝无中心，譬如五官百体，各各发展无碍，而脑为中枢。若仅护头目而不顾四体，未有能生存者。吾嘉宋儒之功而病其碍，永怀当今，远资殷鉴。翁君所举墨法二家优点，吾均赞同。然《墨子》逻辑谨严，则《大易》正名定辞之学也；其精制造，则《大易》制器尚象之遗也；兼爱兼利，即易所谓“利者义之和”也，兼利之旨，又即《大学》以理财归之平天下与夫洁矩之道也。人类欲免于自毁，舍此道无由。《墨子》言大同，《春秋》太平义也；其抗御侵略，则《春秋》无善战及书梁亡之旨也；书梁之自亡，罪其不能自存也。 其“摩顶放踵，以利天下”，与杀身成仁不异也，墨之通于儒者岂一端哉？此略言之耳。《孟子》曰：“徒善不足以为政。”则已兼采法家思想。然又曰：“徒法不能以自行。”则儒家主张毕竟有不可颠扑者。商君以法治，致秦于富强，唯其立法之初，躬自行之，是以其法有效。武侯尚法治也，而本之开诚心、布公道，故能以法治而开蜀汉之基。以儒术融法家而为治者，吾于武侯无间然矣。

    答谢幼伟

    两函均到。前一函云：治新学者多迷信西说，以辞理之分析为能事，其结果，分析虽精而了无生气。此非卓识不能道也。然老迂所感，时人于辞理分析工夫，恐不无稍欠耳。学问之事，畛域分明，而后得以专精，以逻辑还逻辑，而勿轻移逻辑上之概念，以结构哲学，或较妥当耶？逻辑无论有若何派别，要之不外为慎思明辨之术而已，是固哲学之所必资。然哲学家之所自得，毕竟由脱然超悟，神妙万物，初不由思辨之术。但如仅止于神悟，则恐务本而遗末，弊不胜言。中哲之失在此。 故透悟矣而犹必精研事物，穷散着以观会通，始证实其所超悟者，夫而后为本末赅备之学，方其精研事物，则慎思明辨之术不可以不精也。惟其有超悟立于先，则思辨不至流于纷碎与浮乱。辨之明，思之慎，则超悟益引发而无穷，至此则事事物物皆真也，一切知识皆智也，哲学所以为活泼有用者在此。承示生不容住，则生与灭等将不可言生。今已言生，则生当有住，如电光之一闪一闪，就此一闪言，必有前后可分，必有住之可言，否则此一闪即不能实现也云云。此一问题极紧要，看就何处说耳。《新论》《转变》章是就本体流行上立言，明其生而不有则不容住者，乃实际理地也；使其有住，则是依本体而产生别一物事，仍与体对立矣。电之一闪，才闪便灭，何曾留住得刹那顷耶？其一闪一闪自是电之实现。然就彼一闪一闪的本身言，根本无有物事留住，虽灼然妙有，而确尔空无，既亦有亦空，则时间观念于此本无安顿处。其以一闪一闪分前后者，乃吾人结习所为也。生灭之理，惟闪电一喻最切。吾子似疑才生便有住，实则造化微妙，生而无生，无生而生，竟是生不容住，此未可以日常缘物之习心去推测也。然虽说生不容住，并无碍于吾人所见有住之万物。自俗谛言，不妨依生灭灭生相续流故假说有物，才说有物，即是物得住也。此意在上中两卷亦时说及，下卷《成物》章更加推阐。谈理到究极时，总不可说向一偏去，分明是矛盾，而又分明是同于大通；分明是可说，而又分明是不可说。住与不住，两可言而两不可言，默识焉可也。

    吾书中所说生生化化意思，是就本体流行上说。易言之，即超脱物的观念而言。如以生物发展的观念而推衡吾所谓生化之义，自不能相应，望更详之。

    十月十三日来函收到，即复。承示数点：第一，谓吾平生非孤恃性智而无事于理智者，此则诚然。第二，谓玄学纯恃性智，此“纯恃”二字危险极大云云。吾子用意甚善，但吾前信，仓卒间少说一段话，故贤者有此虑耳。吾前信云：见体以后，必依性智而起量智，即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。此但为耽虚溺寂者防其流弊。如阳明后学盛谈本体，而于综事辨物之知则忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，缘物而起也。一切物皆本体之流行也。于流行或万象而推度其本，本谓体。 终止于推度之域，非本体呈露也。夫见体云者，即本体呈露时自明自见而已，非以此见彼也。量智推度时，则以本体为所度之境，如度外在的物事然。故量智起时，本体不得呈露，而何有见体可言？前信云纯恃性智者，意正在此。此中义蕴渊微至极，孔子所云默识，从来注家均是肤解，虽朱子亦未得臻斯旨也。寂默者，本体也。识者，即此本体之昭然自识也。 若于佛经有深澈了解，又必自己有一番静功，方可于此理有悟。不然，谈见体总不能无误会也。西哲毕竟不离知解窠臼，吾故不许其见体也。难言哉，斯义也。但见体虽纯恃性智，而量智并非可屏而不用。万物既皆本体之流行，则即物穷理之功，又恶可已哉？所患者，逐物而亡其本耳。有智者，悟量智之效用有限，而反诸性智，以立大本，则智周万物而不为逐物。一皆性真流行，岂谓量智可屏弃哉？学问须本末兼赅，求本而遗末，不免蹈空之病，非吾所谓学也。自量论言之，“量论”一词，见《新论》上卷《绪言》中。 见体之见，佛家谓之真现量，言真者，简别五识等现量。 亦云证量。若于经验界或现象界求其理则，依据实测而为种种推度，证验毕具而后许为极成，佛家说之为比量。证量属性智，比量属量智，二者不可偏废。此中千言万语说不尽，冀有机缘，得与吾子面论。第三点，西哲见体与否？不妨且置。此等问题非凭知见可以判决，须放下知见，别有一番工夫，才可辨其得失。

    答毛君

    《中庸》曰：“天命之谓性。”“之谓”二字可玩。非天命之外别有性也，亦非性与天命可判层级也。无声无臭曰天，流行曰命。《诗》云：“维天之命，如穆不已。”不已即流行义。 流行者，即无声无臭之真体显成大用也。譬如大海水，举体成众沤，非众沤外别有大海水在。 非可如佛氏真如不生灭，种现自为生灭，其生灭流行与不生灭不流行之真如体截成二片也。非可至此为句。 大用流行，人禀之为性，故性即命也，即天也。孟子言尽心则知性、知天，此了义语也。天命在人则名性，以其主乎吾身则曰心。此本心也，非心理学所谓心。心理学之心固非离本心而别有源，但不可以此为即是本心。此义非反省功深者不能自知也。 故心、性、天、命，名异而其实则一。是以尽心则知性知天也。如张人、李人、本非一人，而言知张人即知李人，则三尺之童必笑詈其迷妄矣。曰知孔丘即知孔仲尼，人无非者；曰知张人即知李人，人无许者。明乎此，则尽心即知性知天而三名之为一实审矣。儒者证见真体，乌可与无着世亲种子之戏论并为一事乎？《新论》文语各本破种子义甚详，先生必轻鄙之，以为不足注意耶？诸菩萨究是人而不是神也。真理当虚怀体之，何必印人方是耶？宜黄先生《唯识》《抉择谈》以种子即吾儒所谓性，余窃未安。

    答周通旦

    来函云：当道顷开礼乐馆。异哉！礼乐岂今日所可言？不独凡民死丧之未遑言此也，在位者非一言一动准乎礼，正其心以不失于和，而敢言礼乐耶？夫唯君子秉礼以自治，而后可顺亿兆之情以制礼；非可以己意制礼而期人守之也。 自去其私而得其和，乃与万物共嬉游于太和之宇，故可以作乐。汉高帝之不足以言此也，鲁两生羞与之言而自匿，非真得于先王之道者，有如是深识与定力哉？

    答陈亚三

    《论语》云：“三人行，必有我师焉。”须与“见贤思齐，见不贤而内自省”参看。夫如是，则无往非吾师也。若谓遇得三个人，其中必有我师者，是焉得为通论乎？佛说“天上地下唯我独尊”，是全宇宙无一人可为吾师者，岂讆言乎？盖求师于外，则得师难矣；注意。 求师于内，则万物皆吾师也，万善皆吾师也，万恶皆吾师也，万丑皆吾师也。惟我独尊者，不自暴弃之谓也，此自得师之基也，岂妄自尊大之谓乎？佛教徒解此者鲜矣。

    答张君勘

    闻主张书院制较学校为优。弟则谓两者不容偏废。凡自然科学之研究，需有宏大之规制与设备，自非有大学及研究院不可。若文哲、历史、政治、社会诸学科，则尽可于大学文法诸学院之外，得由践愎笃实、学术深醇之儒别立书院，以补大学教育之不及。盖今之大学，教授与生徒之关系太疏膜，此为根本病。向在《复性讲词》中曾略言之。又今各大学研究所及中央研究院皆尚考据之风。向者宰平云：今之业考据者，比乾嘉诸老尤狭隘。如江慎修先生虽精考据，而必以义理为宗，今则无此风也。昨有徐生过此，与谈及斯，亦深不以时俗为然。弟尝谓清儒自标榜其业为汉学，实乃大谬。汉学非清儒所可貌袭也。西汉经师，其长略说以四：一、于义理虽无所发挥，而保存古义确属不少。二、诸经儒之于古义也，非但为供训说而已，而确见之身体力行，皆有敦庞朴重之风。三、通经致用为诸师一贯精神，朝廷政令及疑狱，多以经义折衷。故公卿、循吏，无不深于经术者。四、经师有实行经说中天下为公之旨，于君权极盛时代，悍然据经义上书皇帝，请其退位。如眭孟、盖宽饶等当昭宣之世，朝无莽操，野乏伏戎，其人又本无私党，而执经义，以求贤禅位责天子，至杀身而不悔。以上四端，皆可证汉师非如清儒只事考据而已，其精神特别注重在服膺经义而实践之，内以立己，外以治世，无不由乎经义，此岂清儒所得有者乎？而以汉学自鸣可乎？今之为考据者，又且不若清儒。民族衰敝，振起之道当由学术。吾欲于大学教育外，别设书院者，以此也。又今大学法学院，在学生只有终南捷径之心，冀得文凭为仕进地；在教者亦只授以求仕进之资具而已。至于克己奉公与仁民爱物，及牺牲身命以利国家之精神，凡古代贤将相及循吏之所终身持循，贤师儒之所终身切磋而不敢背所闻者，当其少年就学师传时，所读之书与所闻诸师，其熏染已甚久且深故也。今法学院有是乎？吾意大学法科卒业生若能入书院自修数年，随侍道德崇高之师，于国学加以精究，则其献身社会必有可观。总之，书院之优点甚多，今不暇深论。唯有难者，一则苟非其人，道不虚行；二则有其人矣，今之生活情形不同往昔，虽朱子阳明复生，不能以私人聚徒讲学也，必政府知所提倡，社会有识者能尽力扶持，相与成立一有经济基础之学团，而后教者、学者得尽心力于其间。此事在今日盖难言之，不卜战事结束后有可图否？

    附记： 抗倭战事期间，曾有试办书院者。其初颇为社会所属望，后以其少成绩也，遂甚漠视之。近时至不喜谈书院二字。吾谓书院之名，今或不必沿用，然其意义，则不外民间自由讲学而已。今之私立学术机关如黄海化学工业研究社之类，亦与古者书院意义相近，未尝无成绩也。是在主其事者坚苦不拔，而又必社会各方面有以扶助之耳。复性书院近注重刻书，此事极重要，亦望其能支持永久。

    答谢子厚

    讲学不可拘成见。《新唯识论》中卷叙空宗义，哪有半字误解与曲解耶？若谓弟为误解者，则有宗菩萨谓空宗谈空寂而不说真实，岂不更误解乎？不更曲解乎？实则弟未尝贬空宗，兄恐未细玩耳。凡于道体真有得者，亦自觉无可言说，如其不得已而强有言焉，则无非遮拨古今人之偏与蔽而已。空宗一往谈空，在当时已引起有宗不满。若与中土《大易》之旨对照，更觉空寂之旨与生化之妙，必两相融贯，而后全体大用始彰。若执一往谈空之见，终不免有所偏、有所蔽也。此等处，非大着眼孔不行，非中虚无物亦不能领悟。

    答沈有鼎

    日来天气甚坏，老夫病又作，亦不了也。来函提及《阿含》“不受后有”之“有”字。须知此处“后有”二字，明指结生相续，释迦十二缘生，即其义也，所谓顺流，则无明缘行，乃至生老死，终古如此流转；即其流转，谓之后有耳。此义须认定，不容作异解。缘生义，只是十二支，分析不清。大小乘说法虽多，要无一可当意处。吾《通释》所说，似无淆杂之弊。吾子不取十二缘生，却不必谛，略其名相，而识其大旨，则极有义味矣。四谛与十二缘生相关，何可存其一而去其一耶？明儒信佛者，亦有以轮回为权教，此乃以己意解佛耳。倘深切体认十二缘生义，则知此即轮回义，释迦所以发心趣道者，由此故耳。谈佛法，还他本来面目，切忌以己意援附。

    前人多持三家合一之论，其见唾于人者，略说有二故：一则自家未入实际理地，即毫无根据，而徒持肤杂见闻，妄为比附。二则于各家根据及其立说之条理与系统，未能各各辨清，而欲于各家之书断章截句，以求会通，此其所以可唾也。真正会通，则不如是，《新唯识论》中卷有一段及之。

    儒者由人伦日用中实践工夫，随处体认，以至穷神知化，尽性至命，此乃上根所得为耳。佛家每从知见方面重重剥夺，重重开示，令人自得解悟。得解，起修；因修，实解，修至而解绝，真理现前，是谓证真如。至此，与儒者穷神知化、尽性至命果有异乎？佛之徒以儒为天乘，乃大谬也。谈佛者，若以真如为外于变易法，而别为恒常之体，即真如是强固死物耳，宜不以穷神知化为止境也，玄奘所由不了《大易》也。《新论》中卷是根本大义所在，望有智者详之。

    答友人

    五一来函，顷到，即复。兄谓太极实指气之初生。太易乃为绝待本体。太极即是太一。故《老子》曰“道生一”云云。又兄前信，易变而为一，名之曰太极，云系《干凿度》原文。纬书，先儒多不取。吾于谶则绝斥之。然纬书当是七十子后学流传，其义之是非当折衷于圣。此问无《干凿度》，弟不能尽忆，姑就来信言之。兄此信云：太极即是太一，故《老子》曰“道生一”，《系传》亦曰“易有太极”云云。玩来谕意思，既谓太极即太一，即老子所云“道生一”之“一”，而兄当承认老子之道即本体。若然，则夫子《系传》曰：“易有太极，是生两仪。”此与老言“道生一，一生二”云云者，有何差别？兄何以独谓太极非本体而只是气耶？船山解“易有太极，是生两仪”之“生”，谓发现之谓生，非产生名生，义最精当。老子“道生一”云云之生，亦同此解。“道生一”，谓道之发现为阳也。有一则有二，二，阴也，即道之发现为阴也。故“道生一”云云与“太极生两仪”，辞稍异而旨大同。太极即道之异名。两仪，阴阳也。夫太极发现为两仪，是谓即体成用，两仪用也，其本体则太极也。即体成用，喻如大海水成众沤，非可二之。 岂可用外觅体哉？故曰“一阴一阳之谓道”，圣言不可易也。《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三”，一者阳，二者阴，三者冲和。此三不可作三片物事会去。既不是三片物事，即不是有次第的生去，与《系》云“是生两仪”云云，当相通贯。吾尝谓老学实本之《易》也。夫老子“道生一”之“一”，即是两仪中之阳，此无可别作异解者。《易》云“太极生两仪”，而兄谓太极即是其所生之两仪中之一，此成何说？周子《图说》未妥，吾于《破破论》已驳之，兄何未看耶？来书于“易有太极”语，在“易有”二字上加圈，盖谓“易有太极”之“易”即太易，而太易乃绝待本体，太极则从太易生，故曰“易有太极”也。果尔，则夫子于绝待本体即易之上不言一“太”字，反待后来纬书加一“太”字始曰太易，此已难通。且易上既不言太，而从易生之气乃着一“太”字，又如何通？气即有对，而可云太乎？太者，至高无上义，绝待义也。阮籍《通老论》曰：道者，法自然而为化。按《老子》“道法自然”，非道之上别有自然也。说见《新论》下卷。 侯王能守之，万物将自化，《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。嗣宗去汉近，汉与晚周近，嗣宗亦深于《易》者。吾兄奈何以太极为道之所生耶？又李锐《虞易略例》云：“‘易有太极，是生两仪。’注云：‘太极，太一也。’”详此云太极即太一，本即道体之目，而兄误解此太一为“道生一”之“一”，是铸九州铁不足成此大错。“道生一”之“一’，即两仪中之阳也。兄于《老子》本文及各注俱不究，何耶？郑康成云：“太一者，北辰之神名也，居其所，曰太一。”按郑以北辰喻太极，其所谓居其所，即明寂然不动之义。《论语》曰“北辰居其所”，亦显不动之义。曰居所，曰寂然不动，非目道体而何？可以此言气耶？康成诂经，多存古义。虞氏亦有不失古义处。兄不肯研《系传》圣文，又不信汉诂，而乃误据纬书，反谓吾主宋儒之说，亦过矣。周子于太极上置“无极”二字，先儒疑其以太极为气。然汉儒亦多以太极为气者，此自汉儒之误耳。

    再答友人

    《系传》曰“夫《易》彰往察来”，又“《易》之为书也”云云，又“《易》与天地准”云云，此类“易”字，皆就《易》书言。“《易》有太极”之《易》，亦以《易》书言。盖“《易》之为书”，建立太极，为万物实体，故云“《易》有太极”也。今兄解云：易者，太易。太易有太极，太极再生两仪。夫两仪者，阴阳也。阴阳即乾坤也。“《易》之为书”，即用显体。故假设乾坤即阴阳。 以明变易，而不易之体，即于斯可见。“大哉乾元”云云，“至哉坤元”云云，非有二元，实一元也。一元者，言其体也，即用而识体也。故《系》曰：“一阴一阳之谓道。”又曰：“《易》有太极，是生两仪。”知“一阴一阳之谓道”，则道之下，更无有所谓太极之一阶段介乎道与阴阳之间，而所谓太极，即是道之异名也。知“《易》有太极，是生两仪”，则阴阳即太极之发现，太极即阴阳之本体，不可头上安头，架太易于太极之上。吾故曰：“太易即太极也。”来函引《庄子》《大宗师》谈道体一段文，有“在太极之先而不为高”一语，证明太极非道体。殊不知正惟《易》立太极，为宇宙本体，至高无上，故庄子谈道体而以在太极之先形容之。如《老子》书中有“象帝之先”一语，亦是形容道体至极，更无有先之者。兄若据此谓古代神教不以上帝为至高无上之主宰，可乎？想神教之徒必不承认。古人每喜为极端形容词，如佛经云：设更有法过涅槃者，我说亦复如梦如幻。兄将谓世尊果设想有过涅槃法耶？夫唯儒家以太极为万化之原，为万物之先，原与先，皆谓体。 故庄生形容道体，乃曰“在太极之先而不为高”也。如儒家本不以太极为体，而但置之太易之下，则庄生此语毫无意义矣。应知太极与道皆本体之名，但庄子书只承用道之一名，而于太极一名不复沿用，故其言道，则以先太极形容之。且庄生言道体，本承老氏。《老子》言“道法自然”，上篇二十五章。 岂谓道之上更有自然为道所取法，而道犹非宇宙本体乎？稍通《老子》者，必不作是解。《庄子》言“道在太极之先”与《老子》言“道法自然”，同一极端形容词，正须善会，不可妄添葛藤也。

    答牟宗三

    六日来函，吾当以为座右之铭。吾对于思想，本主自由，但于立本一着，颇有引归一是之意。孟子云：夫道，一而已矣。实发孔门一贯之旨。佛家大乘亦有一乘之说，归源不二，非强众生以同己也。若夫从入异路，则不可执一径以纳群机。至于世智千差万别，又不容执一以废百也。吾于思想主自由者，在此耳。吾识量不欲隘，而性情过褊急。先公生我时，困厄万端。吾自幼长于穷苦逼迫中，弱冠从事革命，已深感觉当时之人无足倚者。既而自顾非才，遂绝意事功，而凝神学术。鼎革以还，默察士习学风，江河日下，天下无生人之气，吾益思与后生有志者讲明斯学斯道，上追先圣哲之精神，冀吾族类庶几免于危亡。佛言救众生，吾觉族类且未能救，遑言众生乎？吾识量不欲隘，而德度实未弘，忧世之思深，愤世之情急，忧愤激而亦不忍离世，故求人也殷，责人也切。而原人、容人、因势顺诱之权，全无所有。求之殷而人愈不相喻，责之切而人益复相疏。吾之情且激，而无以自安，有时甚失慈祥意思，此则余之所以智及而不能仁守，是余所长负疚于先圣贤者也。吾清夜自省，常自痛恨，而习气难移，信乎变化气质之不易也。宽以居之，仁以行之，此境真不易。吾欲从事于斯，冀收桑榆之效，吾子可直言阙失，使老境不至日趋乖戾耳。通旦昨来，即回合川。此子要自可造，明年终当聚之而使其得有所立。期望过高，天下将无成人。《论语》，孔门常问成人。 南充杨生不日当至。余之书物，业已移还山居。

    答胡世华

    闻于逻辑深造，至足慰。近体气何如耶？断欲是养生之本，滋养亦不可忽，精神振作又为最根本者，夫何待言？振作一词，含无量义，勿泛泛作解。此心常虚，不昏不昧，才有一念偷放，即时自觉，勿随转去。即不听其偷放下去之谓。 如此乃是振作。常保得虚明而不昏不昧之心体，以之读书用思，自然分明不乱；以之应事接物，自然各当其理。《大易》所云“寂然不动，感而遂通”与佛之般若，只是此境。凡夫自有生以来，恒是妄想流注，不见本心。前云虚明而不昏昧者即本心，凡夫实不见此。 其读书用思与应事接物者，无非妄识作主。上云妄想流注者，即妄识也。 汝若不向自身切实勘破此事而读佛经，但于文字中稍作空脱意味领会，藉以止息想念，得入睡乡，以佛典为催眠之药，乃是千载沉沦，岂不痛哉！思虑不当废，要须调节，然调节甚不易。真作专门学问工夫者，当初元是自家用思考，乃至思想渐有路向，将成体系时，乃欲罢不能，而思考乃用我，他常在脑中自由活动。 非是我去用思考也。至此便非吾可以用自力调节也。然此不必厌苦，此等牺牲正是必经之阶段。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。”圣人如是。汝之思颇尝终日夜不食寝否？如何便以思为苦也？前书教汝作根本之学。如何是根本学？汝如有志，当不能随便作空名词看过也。昔年风雨一堂之谊，吾岂云忘？但愿汝侪真能立志耳。

    与某生

    为学须具真实心。真实心者何？即切实做人之一念恒存而不放也。诗曰：“夙兴夜寐，毋忝尔所生。”心不存时，最好诵此，庶几惭愧中发，而有以自警矣。吾老来念平生所见老辈、平辈、后辈甚至后后辈，其有聪明，可望于学问或事业有所就者，未尝无之，然而卒无成，其故惟何？即根本无做人之一念耳。无真实心，便无真实力。无真实力而可以成人、可以为学立事者，古今未尝有也。富贵可苟取也，浮名可苟取也，人生而为人矣，奚可如是了此生耶？

    答沈有鼎

    来函所云，略答如下。实际理地是超越的，非感想所及。甚是！甚是！但若不更深辨，恐差毫厘而谬千里。吾子所云，在佛家确是如此；在西洋谓只浪漫派以超越为感，而作一种意趣玩弄者，恐不必然。凡哲学家谈实相，未能泯思议相者，皆吾子所云意趣玩弄也，即感想也。

    般若荡一切相，虽诣极超越，而实无超越之相存。夫唯无相，故不拒诸相。超越与不超越两忘，谓之真超越固可。而息情忘虑，冥应如如，实无超越之感想存也。

    基督教，吾向未注意，是否臻仁体流行、活泼泼地境界？吾姑不赞一词。

    不依他之最高境界，唯自反乃得之。颜子仰高钻坚，瞻前忽后，欲从莫由，只是形容本分上事，非依他也。《太极图说》，吾所不契，然开首一言却有妙趣。吾子所谓二之则不是，乃正法眼藏。

    又云：破相中是否见得体？恐有些子人信不及。此义看如何说法。就知见上言，构画泯绝，真理方显，不曰破相以见体，而又何云？然此要是说法初机。必也激厉躬行，使行解合一，驯至涤除虚妄知见，冥入真实知见，即已无相可破，只是真体呈露，毕竟见字亦着不得也。

    答友人

    函谓大政治家之风度，贵乎大气斡旋，不贵玄默自处云云。此说甚误。未有大气斡旋而不由玄默自处者也；未有玄默自处而非大气斡旋者也。玄默自处，涵处深宏也；大气斡旋，发用盛大也。养之不厚，将何所发？今世无才，人皆习于蝇营狗苟，机巧变诈，毫无所养故也。

    汉文帝庶几玄默自处，亦可谓大气斡旋。当文帝时之天下，使无彼含茹养育之泽，则自六国与亡秦之衰乱，又经吕后临朝，百度废弛，民生耗敝，其足以凝民志、遂民生而措天下于磐石之固耶？文帝自有一番造化之功，谓非大气斡旋可乎？三代后无王道。吾于文帝，谓其犹具几分王道，此外盖难言矣。两汉贤臣奏议皆称高帝与武帝之功，而特尊文帝之德，此不可忽。

    与某生

    佛家大德，高趣一切智智，发心为群生作父师，其长在是，而短亦伏焉。夫超然物表者，要不遗乎物；作育群生者，要在同乎人。若视人皆昏昏，而我乃父之师之，是岂《大易》《同人》之义？ 遗物以希寂，视群生梦梦而孩畜之，大悲如慈母。 此宗教精神，余虽高之，而不愿学也。夫遗物、希寂，则识囿于孤往；昔有问儒佛优劣者，余曰：佛家毕竟是孤往。 视群生梦梦而孩畜之，则识穷于独用，《中庸》曰：以人治人，改而止。朱注：谓即以其人之道还治其人之身，期其能改过而已耳。故圣人不贵独用其所自造自得者，以取必于人也。 故识量难免于隘也。儒家《大易》曰：智周万物。周万物而后乃真为一切智智。《论语》记夫子曰“吾非斯人之徒与而谁与”，曰“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。《孟子》称“舜明于庶物，察于人伦”。反躬以体物，无心为万物之父师而万物皆子之矣。

    答林同济

    中国哲学思想，归于《易》所云穷理尽性至命。理者，至极本原之理。即此理之在人而言，则曰性；即此理之为万化之大原，是为流行不息，则曰命。穷者，反躬而自识之谓；尽者，实现之而无所亏欠之谓；至者，与之为一之谓。《新论》所谈本体，即此理也，性也，命也，名三而实一也。穷也，尽也，至也，则《新论》所云见体或证体之谓也。《新论》确是儒家骨髓。孔孟所言天，既不是宗教家之天，更不是理想中构画一崇高无上之一种理念，或一种超越感。彼乃反诸自身，识得有个与天地万物同体的真宰炯然在中，《新论》所云性智是也。吾人实证到此，便无物我、内外可分，此乃即物而超物，即人而天。《孟子》所云尽心则知性知天者，此之谓也。中国哲学亦可以《庄子》书中“自本自根”四字概括。因此，中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。哲学家虽不建立大神，而往往趣向有最上的无穷无限的终极理境。或亦云理念。 此固有好处，但亦是向外，亦是虚构，正堕佛家所云法执，而绝不了自本自根。人生毕竟在迷妄中过活，始终不见自性，始终向外狂驰，由此等人生态度而发展其知识技能，外驰不反，欲人类毋自相残杀而何可得耶？自吾有知，恒念及此而不容已于悲也。《新论》之作为此也。贤者主张祀天，吾亦赞同。祀天者，祀其在己之天也。《诗》曰：“小心翼翼，昭事上帝。”吾人祀天之礼，可一念一息而忽哉？

    说食

    战事虽云结束，吾国人似少生气，最可伤痛。余以为国人生命上缺乏营养，此不可不注意也。佛家有四食之说，愿为国人陈之。四食者：一曰段食，二曰触食，三曰思食，四曰识食。段食者，谓人所食动植等品是物质故，物有分段，名以段食。触食者，感通之谓触，天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，宇宙万有皆互相通，无有隔碍，故《易》曰：“六爻发挥，旁通情也。”感通之义大矣哉，人而无感，则拘于四体，与禽兽不异，《礼记》所谓“人化物也”。人化物则生命绝。是故君子不徒注重段食，而贵触食，触食即感通之谓食。一日无感通为食，虽段食醉饱，而实顽然一物。四海困穷，生民疾苦，皆所不喻，块然而尸居，冥然而罔觉，是即无感通，是谓缺触食。

    思食者，造作之谓思，佛家心所法中，一曰思，以造作为义，非常途所云思想。 即以创造为食。鸟兽营巢聚粮，但是占有冲动。人类则自市井匹夫匹妇，田畴货币，种种敛聚乃至奸狡大盗，载狂心，执荡志，乘权处势，劫持众庶，以逞其兼并之欲，细者为一己，如吕政等。 大者为一国家、一族类，将横噬六合，终亦自毙。如今之希特勒辈。 此皆占有冲动无所异于鸟兽。夫人为万物之灵，栽成天地，参赞化育，皆人之责。人道极尊，当转化占有冲动而为创造胜能。如学术上之灵思独辟，宗教上之超越感，哲学家亦有此。 道德上极纯洁崇高之价值，不期而引人起瞻天仰日之信念；政治与社会上重大之革新，使群众同蒙其福利。凡此皆谓之创造。人生一息而缺乏创造胜能，即占有冲动乘机思逞。占有冲动横溢，人则物化，而丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具。思食所以次触食而言之。识食者，了别之谓食。云何了别？“明于庶物，察于人伦”，而上澈万化之源，是故知一己之生命与宇宙大生命是一非二。了于此者，常能置一身于天地万物公共之场，不以私害公，不以形累性。孔子坦荡荡，佛氏大自在，唯其了别故也。了别以为食，而生活乃富有日新，放乎无极。故次思食而以识食终之。余说四食，与佛书本义不必全符，读者勿泥。

    四食者备，而人乃得全其生命，而人乃成为人。今人唯贪段食，乃至贪淫，贪利，贪权，贪势，皆段食之推也。触、思、识三食，今人皆不是务，生命无滋养，则行尸走肉而已，岂不哀哉？

    答牟宗三

    正初接吾子与张遵骝来信，提及《量论》，为之怅然。此书实有作之必要。所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子、印人之止观及中国人之从实践中澈悟。吾常想，佛教来中国虽久，而真了解之者，恐不必真有其人。因佛家特别处在修止观，其与止并运之观，是如何工夫？如何境界？从来译者与讲持佛典者，或莫名其妙而索解。吾近于此极注意。《量论》于中印西洋三方面，当兼综博究。此诚当今哲学界极伟大艰钜之业。吾虽发愿为此，然年既老衰，世局又如此昏扰，恐不必能从事也。

    附来函：西人理智思辨路子，自苏格拉底师徒即奠定。他们以为乃逻辑的理性即所谓纯粹理性。 可以把握实在，而其所谓实在即理型或型式，或几何与数学的秩序，这些都是变灭不常的具体事物所依据的理地。他们用纯思的办法、逻辑、界说的历程，想把这个理型世界显示出来而且悬离起来，以为灵魂的安顿所，并为知识可能的根据，是非的准则。柏拉图以善的理型来统驭一切理型所成的理世界，以为理世界的归宿，并主张灵魂可以脱离这个躯壳而归于理世界，与之为永在。近人不由此讲善的理型与灵魂归趣两层意思，只向知识可能的根据一义上求发挥，此其变迁概略也。今吾师弘阐变易不易二义而盛宣生生化化之妙，以为不变而变，即于变识不变，此个实体诚非理智思辨所能相应。西人用逻辑理性所把握的理型，是从生生化化的真实流中抽出而言之。单言此一面，此是一种抽象，离开了生生化化的真实流；既离之而或欲挂之于真实流之上，要不能与满盈的真实流相应如如。总之，不能体认此整全而具体的化育流行，便到处是残缺。现在的问题似乎就是如何能将离挂的理型世界混融于生化的流行中，而为一具体而真实的满盈流。西人言变为实体者，则每死于变而不知有不变者在，是以其所谓变，亦不必即《新论》与《大易》之生化；例如柏格森。 言不变为实体者，则每毁灭变而忽之，是以其所谓不变亦不必即《新论》与《大易》之不易。如所谓理型世界。 然无论如何，即依《新唯识论》，以《大易》为宗，而理智思辨乃至其所把握的理地，总须予以安顿与维系。盖知识是生命之呼吸，不能维系之，生命有窒死之虞，有浮游无据之困，此即所谓蹈空。予之以安顿与维系，则知识之理即是形上之理之展现。吾师所谓自实践而实现者，实同时亦即自实践而予知识以安顿与维系矣。此则本末、体用、虚实俱圆矣。对满盈流言，诚非理智所能相应，然理智总有所符应，批判它亦得成就它，此中意思，宗一时说不清楚。盖西人在知识的路子上掀发的问题太多，须个个弄明才行。佛家于缘生法而观空，决不肯于缘生法观理，无论属本属末。 是以其缘生义决非即生化之谓。记得昔年傍晚陪吾师坐，师指庭前树曰：此间根茎枝叶花果等等，是一理平铺，亦是众理灿着；既众理灿着；既众理灿着，仍即一理平铺。汝侪识得否？宗当时有悟，所悟或不必契，然无论如何，依宗观之，佛家决不肯如此观，如此悟，盖与其无余涅槃相违故也。众理灿着即是一理平铺，虽是成就了此叶子，亦可以说遮拨了此叶子。佛家宗趣在涅槃，其修止观自是不轻易的大事。今如吾师之旨，自实践而实现言止观，则其意义之尊严与重大，恐又别是一番也。宗去年告君毅，言将有实践理性之止观论一词之提出。去冬读《明儒学案》，有李见罗之《止修论》，此恐亦隐用佛家名词言理学。惜此人并未成熟，然确有霸气。吾师《量论》总望写出，成此一大事是幸。

    来函深获我心。生生化化的真实流，乃是真体显现。真体喻如大海水；生化的真实流喻如众沤。生化之流亦说为真实者，从其本体而言之也。 真体无形无象，无作意，无杂染，而实备万理，含万善。先儒所谓“冲漠无朕，万象森然已具”，此义深微，千载几人落实会得？夫冲漠无朕而万象已森然，则所谓理型，本非意想安立，乃法尔如是，法尔犹言自然，但其义甚深，世俗习用自然一词，无深解，故译音曰法尔。 乌容遮拨。《诗》曰：“有物有则。”物者，依生生化化的真实流而立斯名。生化之流诈现种种迹象，即假名为物。 有物即有则，无是则即无是物。可见真体显为生化之流，元是富有无穷之则，故曰备万理也。理亦则义。夫理或则元是真体自身中所备具，先儒直名此真体，曰理或实理，最有深义。 其显为生生化化的真实流，是所谓众理灿着也。然即此众理灿着，便是一理平铺；所云一理，以真体无待故名。无待名一，非算数之一。 一理为无量理，故一即是多；无量理本为一理，故多即是一。一不碍多，多不碍一，一为多，多为一，均无妨碍。 所谓“玄之又玄，众妙之门”。吾子于斯深体之，则知识界之理，即理智思辨所谓之理型。 正来函所谓，即是形上之理之展现，岂待强为安顿与维系耶？但吾学与西哲有天壤悬隔者，吾以一真绝待之体一即无待义，非算数之一。 非一合相，混然同一，无有分殊，谓之一合相，借用佛氏《金刚经》语。 无形而有分。分者，分理。真体无形相而有分理，所谓“冷漠无朕，万象森然已具”是也。万象森然即是众理秩然，亦云分理。 故克就真体而名之为理，是所谓理乃由证量而得之。孔云默识。默者，冥然无分别貌，不起分别而非无知，故复云识。此相当于佛氏所云证量。证者证会，量者知义，非常途所云知识之知。证会的一种知，名为证量，此乃修养功深，至于惑染克去尽净，而真体呈露。尔时真体之自明自了，谓之证量，此非理智推度之境不待言。吾尝云超知之诣，正谓此。 孔子曰；“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”“天何言哉”，天者，本体之名；何言者，叹其寂然无形，冲寞无朕，所谓一理是也。时行物生，言其显为大用，生生化化，无穷竭也。所谓万象森然，即众理灿着是也。来函所谓体认此整全而具体的化育流行，此正是证量境界，非稍窥孔子默识之旨，何堪及此？默识即证量。 总之，吾所谓理，乃直目无为而无不为，不易而变易，无穷之真体。因其以一理而涵众理，虽复众理纷纶，而仍即一理，故即此真体而以理名之。此理是一真实体，一者无对义。 非是思维中之一概念，非是离真实而为一空洞的型式，此与西洋人理型的观念，自是判若天渊。吾学归本证量，乃中土历圣相传心髓也。理型世界则由思维中构画而成。来函谓是从生生化化的真实流中抽出言之云云，实则彼未得证会此真实流，而只依生生化化之流的迹象所谓万物或大自然，只是生化的真实流之迹象。 强为构画，以图摹之而己。此等图摹的理型世界，谓其于生生化化的真实流之理根全无似处，未免过当。“理根”一词，借用郭子玄《庄注》。真实流的本身是具有理则的，故谓之理；对图摹的理型而言，则云理根。 然复须知，此等图摹，谓其遂与生化之流之理根得相符应，则稍有识者已知其不可。譬如画师图摹山水，无论如何求逼真，终不可得山水之真也。若知理智思辨之功用止于图摹，则哲学当归于证量，万不容疑。但图摹究不可废。人生囿于实际生活，渐迷其本来，即从全整的生化大流中坠退而物化，至于与全整体分离，尚赖有理智之光与思辨之路以攀缘本来全整体的理则，“理则’，二字，复词，则亦理义。 而趣向于真实，追求理型世界便有超脱现实的意义，故云趣向真实。 此其可贵也。故反理智与废思辨之主张，吾所极不取。欲言甚多，此不暇及。如世事稍快人意，虽衰老，《量论》呈当为之。

    答胡生

    子通才也，但望养之以深，成之以久。哲学之功，中圣深于体认，西贤极其思辨，由今言之，则二者不容偏废，偏斯病矣。余年垂暮，若精力不衰，可为《量论》，当盛明斯意也。余之学，要在《新论》。西洋近世，罕言本体，其昔之谈本体者，皆以思构而成戏论，良由始终向外推寻，故如盲人摸象耳。《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己。反己即体认。 所以体神居灵，而万有之藏与生生化化之妙，的然无可外求矣。得此无尽藏，发之为道德，推之为政治，渊渊不竭，有本者如是。此自尧舜迄尼山相传之绪，非余独得之秘。惜哉！不可喻于今之人也。船山尚有隔在。拟吾于衡阳，实不似也。秋凉能一过，是所至望。

    与陈从之

    向不喜象数。每阅汉人易书，觉其繁琐至极，而鲜当于理。印度法相、唯识，亦甚繁琐，迷者惊其精密，识者病其虚构。西洋学术亦以精密擅胜，虽亦不免琐碎。然能征实独中土六艺，持体要，契道真。然经师或考据家又病在支离破碎，甚矣学术之难言也！

    《易》之象，本譬喻义，汉儒已有言之者，而先生不谓然。吾颇承认其说之有所当。《易》兴于占卜。占者自是诚至，几动，即于当前法象而兴感，及卦爻画而辞立，辞非离象而虚构也。然自孔子修定以后则意义全变，如《乾卦》六爻之辞皆龙也，龙者象也。孔子便假此象以明夫生生不息、健动无竭之真元。立辞之意，乃异占卜，而别有所在，此象所以为譬喻也。重象者每曰《大易》无虚字，无一字不是象。殊不知《易》之取象，欲人因象而悟理耳。使其执象而不悟所象之理，则一部易书，乃无覆瓿之价值矣，而谓夫子穷理尽性至命之学在是耶？故谓象者，譬喻义，使人由譬而启悟也。子曰“能近取譬，可谓仁之方也”矣。

    答谢随知

    《新唯识论》，勿粗心看过便了，须理会吾用心深细处。此等书乃妙万物而为言，与西哲从某一科学为基础而出发以推演成论者，迥乎不同，非超悟之资，深微之思，未能读之而不厌也，望汝细心临之。吾少弱且病，而迄六十余年犹未甚衰者，平生强远妇人，此全神第一着也。胸际廓然，于世罕所追求，即有拂逆，中无所隐，愤戾立形于辞色，一泄即无事矣。四十二三以后，夜不然鉴，滋养之物，特加注意。早起，大恭后餐，不解即不餐，必解乃已，行此数十年如一日。被褥每晨起必掀抖，以散汗涤尘，件件如是。又每饭后，卧二十分钟，必起散步，归来，凝神危坐，喘息定，血脉舒，而后观书用思。时有新悟，便脱然自得，万理来集，固是乐境。有时且沕穆无形，浑忘自我也。此境难常有，却时或有之。解粘去缚，向于富有日新，而后实证生命无穷矣。吾子勉之。

    与陈亚三

    昨与亚三书，人须有神味。如何是神味？须是将习心或意气、己见与好恶之私，一切一切，剥落尽净。易言之，即想念不行，知虑都亡，而有一颗明珠灼然内在，这个却是不存而存，不识而识。望勿随便看过。 到此境地，切勿滞寂而已，却要任他日用流行，自然物理、人事，一切昭澈，无僻固之弊。阳明先生其至乎此矣，朱子似未能也。

    答某生

    余平生痛惜清末以来学人尚浮名而不务实修，逞游谭而不求根柢，士习坏而族类危，故常发誓言，不为名流，不为报章杂志写文字，不应讲演之约。吾五十以后，始稍有笔札流露刊物，然终不为刊物作论文也。即笔札亦散布甚稀也，讲演则从未行之。今年逾六十，本无妨与诸青年谈心事，然因素未与稠人讲说，故拙于口才。又剧专诸生于本国哲学，若儒、道、释诸家之书，或乏素养，吾亦不知与之作何说法。凡言学，必听者素养深，方得机感相应，否则“言者谆谆，听者藐藐”，甚无谓也。此事以罢论为是。

    与陶阅士

    弟月来于讲说之余，稍阅魏晋诸史，颇增无限感伤。向见严又陵与人书，言吾华民质与国力至南宋而始为一大变，殆未尝读史之过。实则吾华民质之劣，国力之弱，乃自魏晋始耳。曹氏司马氏以狗盗之徒，用极卑贱残酷之术，毁天地生人之性。五胡承其敝而入，取吾夏人而杀戮淫掳，凡鸟兽所不能为者，而无不皆为之。其惨毒之事虽在一时，而其惨毒之习则充盈大宇而熏染乎后世之人心，数百年而不可涤也。不独吾北方华胄胥化于夷而忘其所自出也，即南中号为正朔相承，其在廷之君臣与谈玄之士夫，能保持旧德而不染胡习者，有几人耶？梁武之困于台城也，刘胡侯景拥饥疲之卒，本不堪一战，而梁之诸子乃坐待君亲之危，莫之肯救，更无论诸镇帅矣。梁武、简文，其死与辱，犹不足论，而当时苍生所受逆胡之惨酷，则令千百世下读史者，至此触感伤心，不知人间何为奇惨如斯？当时梁人若有人气，岂令天下事至是耶？刘宋之诸子，皆非人类，又不待言。至于朝为君臣，暮相攘夺背叛者，则又习为故常，绝无足异。其居位乘势者，贪淫残暴，视蒸黎若犬羊不如，而忘其为己之同类也。六代之间，习此为常，倘非中于胡俗之深，何为人丧其心至此极耶？李唐贞观之治虽盛极一时，然太宗与房魏诸臣励精之效，仅于凋敝之余，有以整齐其政刑，使天下臻于富庶。又当时五胡族类新同化于汉族，中夏民族之气质，自起一种新的变化。太宗雄才大略，能导率民众，以征讨四夷，而盛着其武功，此所以称盛也。然唐承六代之敝，儒学衰微，太宗于伦常之地已亏，虽兄弟相残，其罪不尽在太宗一方面，乃娶弟妇而绝兄弟之嗣，则非胡俗不至是。太宗所躬行者如此，故于化民成俗之本，绝无所知，房魏之徒亦无足语治本者。是以贞观之政，人亡政息。其后藩镇之祸，黄巢之变，皆惨毒无人理。浸淫及于五代，一如六朝之世。要皆猘胡凶习中于人心至深，其根株不可骤拔故也。有宋肇兴，诸大儒相继出，始追孔孟之绪，使人有以自反而自别于禽兽，于是人性可复，人道始尊，此诚剥极而复之几。今东夷兽习污我神州。御侮之功，不仅在以杀制杀而已，而于人心风习之间，所以固吾本而闲其邪者，其必有知所用力者焉。吾侪不负此责，而又何望耶？

    附记： 民二十六年冬入川。值抗战之初，人心大坏，比战前且不如，故与陶君嘅叹及此。君巴县人，少通经术，晚而学法相于宜黄大师。宜黄深礼之。二十八年逝去，蜀学其微矣。

    示菩儿

    古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、才力，各得分愿，虽为父者，不得以非礼束缚其子，而况其他乎？礼之根本意义即已变古，故仪文节度之间，亦省去古时许多无谓之繁文缛节，唯以简而不失之野为贵耳。今西人之于礼也，简则简矣，然不野则未也。吾国古礼，极其文矣，而未免繁缛。今人效西俗又太野。后有制礼者，当求损益之宜。

    独立、自由、平等诸名词，最易误解，今为汝略释之。

    独立者，无所倚赖之谓也。明儒陈白沙先生曰：天自信天，地自信地，吾自信吾，唯自信者，能虚怀以求真理。一切皆顺真理而行，发挥自家力量，大雄，大无畏，绝无依傍，绝无瞻徇，绝无退坠，堂堂巍巍，壁立万仞，是谓大丈夫，是谓独立。然复须知，此云独立，即是尽己之谓忠，以实之谓信；唯尽己，唯以实，故无所依赖而昂然独立耳。同时亦尊重他人之独立也，而不敢以己陵人，亦与人互相辅助而不忍孤以绝人。故吾夫子曰“德不孤，必有邻”也。古代隐遁之士独善其身，犹不得谓之独立也。

    自由者，非猖狂纵欲，以非理非法破坏一切纪纲可谓自由也；非颓然放肆，不自奋、不自制可谓自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由为界，此当然之理也。然最精之义，则莫如吾夫子所谓“我欲仁，斯仁至矣”。言自由者，至此而极矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大于是，而人顾不争此自由何耶？

    平等者，非谓无尊卑上下也。天伦之地，亲尊而子卑，兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上级下级，其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛，孔子曰“当仁不让于师”，言仁德吾所固有，直下担当、虽师之尊，亦不让彼之独成乎仁也。 孟子曰“人皆可以为尧舜”，此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，顾乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。

    答谢君

    平生辛苦所获，大体虽见之《新论》，《新唯识论》。 而所未发挥者甚多。常自伤切于心，无可奈何。《量论》未作，极大憾事。吾有一愿，愿本《春秋》三世归趣太平之旨，以《大易》与《春秋》互相发明，旁及群经、诸子，贯穿和会，制割大理，冥极万化，原生人之性，穷天地之本，类庶物之情，极古今升降万有不齐之运，融帝皇王霸、礼乐刑政之意，通至变而握贞常，本贞常以驭至变，当为一书，以明人道终归至治。十余年来，胸中备有条贯，以《新论》及《量论》须先就，方可经营及此。而维摩示疾，忽忽二十余年。迄今岁事已过花甲，遭时昏乱，血气倍衰，鸿篇钜制，殆不可能。自惟年三十后，誓以身心奉诸先圣，而所就不过如此。老来何所冀？唯于人类之忧患不能无系念。然亦以此，信真理无一息或亡也。病中不尽欲言。

    答谢幼伟

    九月一日函顷到，即复。来函字字的当，甚喜甚慰。西洋人谈博爱，是外铄之爱，此方圣哲谈孝乃出乎本心，为内发之爱。自东西接触以来，名彦都无此的见，独贤者与吾心有同然。常谓西洋伦理由男女之恋爱发端，吾人伦理由亲子之慈孝发端，此是东西根本异处，每欲为文而未暇也。老来精力甚乏，愿贤者振作精神，肩继往开来之任。戴东原以著作未竟，尝叹曰：世岂无助我者乎？此伤心语也。吾哀也，乃念念有此感。愿吾子时加反己之功，唯虚可以纳善，唯谦可以进德，唯诚可以为天地立心、生民立命，唯寂寞可以独立不惧、遁世不见是而无闷，区区以此进之左右。

    《新论》生灭义，须依真俗二谛分别看。真谛即于万物而显大化流行，故说万物才生即灭，实无有物。此其立言，虽就物上明化之不住，而意实不系于物也，所谓方便说法也。

    答张生

    国立编译馆拟编经史教科书。此事甚重大，馆中切不可期其速成。而编者自己尤贵有较长之岁月从容涵泳，必义精仁熟，而后立言无弊。大凡为学之功，缓急并用。急者谓有时须强探力索，如猎人之有所虏掠，势甚紧张，否则思力不强，未足深入理窟也。缓者，吾昨所谓天游，将一向见闻知解悉令放下，胸际毫无留系，自尔神思焕发。此不唯哲学家应有之境，凡为考核之学者，如有远大之规模，重要之发见，亦非有此境不可。缓急二功，更迭为用。《礼经》云：“文武之道，一张一弛。”岂独治化，为学亦然。编译馆在清末甚不随便，严又陵尝在其间。吾甚愿诸君子凝神壹志，以学术为生命，为各大学树先声，国家其有赖矣。今之学者，心地少有清虚宁静，读书不过记诵与涉猎，思想又甚粗浮，只顾东西涂抹，聚集肤乱知识，出版甚易，成名更速，名位既得，亦自忘其所以，浅衷薄殖，诳耀天下，以此成风，学如何不绝？道如何不丧？人如何有立？此自清末康梁诸公导其先，今遂成滔滔不可挽之势，吾实有余痛焉。人或议吾好骂人，吾亦何乐乎人之厌恶哉？诚有所不得已也。

    国史从文化上着眼，自是正当，然于民族思想，必发抒一本之义而纠正血统不同之误解。今之满、蒙、回、藏，大概古时五胡之遗。古史称五胡同出黄帝，其记载必有依据，非附会也。历史课本中，凡汉族与夷狄之称，似可改用中原人与边疆人。《春秋》称夷狄者，以其凶顽而失人道则夷狄之，非谓其血统与诸夏即中原人。 不同而谓之夷狄也。楚则鬻子之裔，吴则周之宗室，而皆斥以夷狄，岂谓异种耶？齐、晋、秦，均尝随事而夷狄之，经文可考。 故夷狄之义，宜加论正。则叙述过去事，如五胡、辽、金、元、清等事，亦不必避夷狄之名而不用，以其在当时实未脱夷狄之道也。正统之论，吾意犹不可废，容得暇详谈。

    《经学通论》，极不易作。清儒诸经解，只是于名物训诂等方面搜集许多材料耳，于经旨果何所窥？清末则有皮锡瑞之《通论》颇名于世，然核其实，只是经书传授源流之考辨，谓之经学，则吾未知其有何相关也？治经之同学，如肯虚心过从，吾亦不妨与之讨论。吾记忆素不如人，今更差矣，但于群经旨要，平生用过一番苦功，非是浮泛见闻知解之学，甚愿与有志者共相讲习。今上庠治哲学者，壹意袭西人肤表，以混乱吾先哲意思，究义不根于实，立言浮乱无纪，教者学者更相授受，向后将成何局？吾不能无愤闷也。夫理道必究其真，而后于真理自发生一种不容已于实践之信力。吃紧。 吾人所以充实生活、发扬人格者，皆从真知正见而来。若如今士子，以从事于肤泛驳杂之见闻为学，则乃学其所学，而非吾所谓学。以若所为，欲其人格增进，如何可能？今后讲明经术，宜潜玩先圣哲本旨，精思而力践之，思之精，自然践之力；践之力而思乃益精。 一挽当世颓风。人皆可为尧舜，孟氏岂欺我哉？一切众生皆可成佛，释迦岂欺我哉？个个人心有仲尼，阳明岂欺我哉？

    答周通旦

    真谛、俗谛二词，勿向艰涩处索解。佛家谈真谛，亦名第一义谛，此义最上，曰第一义。 亦名胜义谛，义最殊胜故。 即就形而上言之也。《易》曰“形而上者谓之道”，西洋本体论，今译为形而上学，皆相当于佛氏所云第一义谛。

    佛家俗谛在因明，即所谓世间极成是也。世间共许为实有，曰世间极成。参考《瑜珈》《真实品》及《因明大疏》。 如科学上假定物质宇宙为实有，即与俗谛义相当。《易》曰“形而下者谓之器”，此亦属俗谛。

    依《新论》言，《新唯识论》省称《新论》。 他处仿此。真谛与俗谛本非析为二片，而义理自有分际，又不容不分别言之。如世间承认物质宇宙或云外在世界。 为实有，此是俗谛义。若于物质宇宙而直彻悟其为一真显现，一者，绝待义。真者，真实，非虚妄故，此谓宇宙本体。 不起物界想，此即融俗入真，唯是真谛义。故顺俗则万有不齐，证真则一极如如。一义，见上。极者，至极，谓本体。如如义，极深广，盖法尔本然，非思议所及故。法尔犹言自然。自然者，无所待而然。本者，本来。然者，如此。本来如此，无可诘问所由。

    《新论》所言用义，最宜深玩。世俗见有天地万物，其实天地万物皆依大用流行而假立之名。如当前桌子，实即一团作用现起，似有迹象。作用譬如电光，而所谓迹象譬如电光之一闪一闪，俨然有一道赤色之相状连续不绝，若为一件物事者然。 世间即依如是迹象计为实桌子，而不悟桌子本无，元来只是一团作用。桌子如是，万有皆然。全宇宙只是大用流行，条然宛然，现种种相，都无实物。条然者，分殊貌。宛然者，诈现貌。大用流行，现种种相，其相万殊，故云种种。相者，相状，犹云迹象。世所谓万有，实即依大用流行所诈现之种种相而得名，都无实物。 故《新论》只言用，便见得宇宙唯是生生不已，变动不居，此神之至也。一言作用，作用亦省云用。 必有本体。本体亦省云体。 用若无体，何得凭空突起？无能生有，不应理故。《新论》以大海水喻体，以众沤喻用。大海水自身全现作众沤，曾航洋海者，必见全是众沤，起灭不住。 众沤都无自体，而实各各揽大海水为体。各各二字注意。每一个沤皆揽大海水为体。 由此譬喻可悟用相万殊，要是一真显现。用相者，上言大用流行，现种种相。一真谓本体，已见前注。 哲学家或只承认有变动不居的世界而不承认有本体，即是有用无体。譬如小孩临洋岸，只知有起灭不住之众沤而不知一一沤皆无自体，其本体元是大海水也，其倒妄不已甚乎！

    《新论》谈体，双显空寂与生化二义。详在语体本中卷《功能》章。空非空无之谓，以其无形象、无作意、无染污，故谓之空耳。寂者，清净，无昏扰也。 空寂即无滞碍，无染污，所以备万理，具众德，而生生化化无穷竭也。汝疑儒者只言生化，不言空寂，此未深究耳。《易》《干》之《象》曰：“刚健中正，纯粹精也。”夫刚健，明生化之盛；中正，纯粹精，则空寂之义存焉。中，无偏倚也；正，无惑障也；惑者，迷闇义。惑即是障，故云惑障。 纯，无杂染也；“杂染”一词本佛籍。杂者，杂乱；染者，染污。本体纯善，故无杂染。 粹，至美也；精，微妙之极也。此与佛氏空寂义足相发明。《系传》曰：“寂然不动。”寂者空寂。不动者，无昏扰之谓，亦申言寂义也。此“动”字非与静止为相反之词，勿误会。《中庸》演《大易》之旨，首明天命。命者，流行义，即生化义也。而结云无声无臭，则是空寂义也。生化本空寂，无滞碍故，生生不息，变动不居。 空寂自生化，无染污故，德盛化神。 此非体道者不能知也。体者，体认，默然冥契也。 哲学家谈生化者，如佛家说十二缘生，即以无明为导首；《数论》三德明宇宙所由开发，亦本于闇；西洋叔本华之言意志与柏格森言绵延与生之冲动，皆与印度人言无明或闇者相近。此皆从有生以来，一切欲取习气上理会得之，欲取二词本佛家。欲者，希求义；取者，追逐无餍义。 未能克治惑习而见自本性，“未能”，二字，一气贯下。吾人之本性，即是宇宙本体，非一己与万物异本也。 故不悟生化大源本来空寂也。西哲谈本体，均不曾证得空寂，故其谈生化，终在与形俱始之习气上理会，不识生化之真也。夫无生之生，生而不有；不化之化，化而弗留。本体亘古现成，本来无生，然其神用不穷，其自身却是生生不测的物事，故曰无生之生。虽现生相，而才生即灭，才灭即生，故生生不已，终无一物留住，故曰生而不有。唯其不有，是以大生、广生而不穷，使其有之，见生机滞矣。又复当知，本体常如其性。常如云者，谓无改易。譬如水，虽或蒸为汽，或凝为冰，终不改其湿性。本体之德性恒无改易，以水譬之，可悟此理。性无改故，即无变化，故云不化。然正以其德性真常故，而乃神变不测，故云不化之化。虽复万化无穷，终无有刹那顷守其故者，故云化而弗留。弗留所以见变化之至神也。 此《新论》究极造化真际之谈也。造化谓本体之流行，非有造物主。 夫无生与不化，言其本空寂也。“其”字乃本体之代词。 无生而生，不化而化，是空寂即生化也。生而不有，化而弗留，则生化仍自空寂也。天人之际，微妙如是，天谓本体。人之一词，实赅万有而言，是乃依生化妙用而假立之名也。 非超然神悟者，难与语此。

    来问有云：佛家见到空寂，亦不谓空为空无，寂为枯寂也。然其谈真如，佛家真如即本体之名。 乃纯以无为、无造为言，绝不许说无为而无不为。无造见《大般若》。无造即无生义。 盖佛家确不于本体上说生化，而只是谈空寂，其故何耶？儒家虽见到空寂，而于此却似谈言微中，毕竟盛显生化，与佛氏精神面目要自截然不同，又何故耶？

    答曰：此在《新论》中卷固已说得明白。详语体本《功能》章。 佛家以出世思想，故其谈本体，只着重空寂的意义；儒家本无所谓出世，世俗每言儒者主入世，此乃以儒与佛对论，而妄有是言。儒者于世间根本无所谓入，故亦无所谓出。曰入曰出，皆妄见耳。 故其谈本体，唯恐人耽空溺寂，而特着重刚健或生化。大凡古今言道者，总不免各因其所趣向而特有着重处，如儒佛两家之人生态度各不同，是其趣向异也，故一则着重空寂，一则着重刚健或生化。 各从其着重处而发挥之，则成千差万别，互不相似。《大易》所谓差毫厘，谬千里，此言宏富深微至极，学者不可不察也。儒佛二家谈本体，一偏显空寂，《大般若》为群经之母，其妙显空寂，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！ 一偏显生化。《大易》为五经之原，其妙显刚健与生化，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！ 其实佛家见到处，儒者非不同证，然于此但引而不发，却宏阐生化之妙；儒者见到处，佛家亦非不知，然终不肯于真如妙体谈生化，唯盛彰空寂而已。真如妙体系复词，唐基师尝用之。 偏重之端，其始甚微，其终乃极大，而判若鸿沟，故曰差毫厘，谬千里也。英人罗素有言，喜马拉雅山一点雨，稍微偏东一点，可到太平洋去，稍微偏西一点，可到印度洋去。此亦善譬。吾主张今日言哲学，当旷览中外，去门户而尚宏通，远偏狭而求圆观。观去声。 《新论》之旨，难求证于时贤，孤行其是而已。参看语体本《功能》章。

    汝言有某僧难《新论》云：若吾人与天地万物同体者，则一人解脱，应一切解脱，否则不能说万物同体。某僧此难不独难了《新论》，实未读佛书。佛家真如即本体之名。其经曰：一切法犹言一切物。 皆如也，真如遍为万法实体，故云一切法皆如。 众生亦如也，乃至弥勒亦如也。弥勒，佛弟子。 又诸经言：众生皆有佛性。言诸佛同体者，其文甚多，某僧欲难《新论》，适以自难其宗耳。须知众生与佛虽同体，而众生迷执其形气之躯，不能超脱小己而澈悟本来，故无由解脱。孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”斯言深广至极，诸有智者，所宜深玩。愚夫终难与语。

    《新论》中时有冥然自证语，此系证量境界，乃超过理智思考及推论之旨，而与反理智之说绝不相干。反理智者，只是不信任理智或知识。《新论》确无此意，但谓实际理地非理智所及，实际理地谓本体。 当别加修养功夫，亦云修行。 直到自性呈露时，便有证量境界。自性亦谓本体，赅天地万物而言其本原曰本体，克就吾人而言其本原曰自性。吾人与天地万物元是同体，非可二之也。 此与反理智者根本异趣。人生在日用宇宙，本与天地万物相流通，何可不信任理智而狂驰如瞎马？故反知主义，“反理智”一词亦省云反知。 《新论》所不取也。人生当超越小己而直达天地万物同体实际，故不能纯任理智，须别有求得证量之无限功修，此《新论》所以重超知之旨也。《新论》下卷《明心》章谈心所处，皆超知工夫。 超知与反知截然不相似，余本欲于为《量论》时畅发之，惜遭时昏乱，不暇及也。

    佛家经论言证量处，每云冥证境故，境谓所证。夫证量本无能所，而云境者，此为行文之便尔。实则证量中浑然无能所可分，若有所证之境与能证之心相对，则不名证量矣。读者切勿以辞害意。 或云冥冥证故。冥者无分别貌，非昏冥也。 人来佛家法相诸师谈证量，每言正智为能证，真如为所证，智如分开，乃成大谬。此实玄奘以来之误，宜黄欧阳先生亦承之。 《新论》《明宗》章谈证量，则云是本体即性智。 呈露时，炯然自明自了，此救法相师之失。夫本体呈露时之自明自了方名证量。故学者功夫，只在克去己私，断除惑染，使本体得以发现，尔时自性了然自识，自性谓本体。 是名证量。孔云“默识”，《易》云“默而成之，不言而信”，皆证量也。阳明咏良知诗：“无声无臭独知时。”亦是证解。证解犹云证量。

    答邓子琴

    十月十四夜来函，今午才到。吾自十月初来北碚，精神不宁。近数日，始写信。明日写信或可减，后当阅书数种。冬腊间不卜可起草下卷否。今愈觉思力迟钝，老至而衰，心境太不闲静也。人生当乱世，苦可得言乎？汝上年谈史诸文，吾未许可，其中甚有难言处。汝欲驰驱于考据、义理之间，此非更加涵养工夫不可也。义理贵创获，脱然超悟，怡然独得，有诸己矣，乃征之天地万物，而识夫众理粲然者，无不左右逢源。所谓“殊途同归，一致百虑”，所谓“一以贯之”，所谓“通其一，万事毕”，皆澈底语也。虽未尝不资于书册，而读书但为引发神思之助耳。世固有以经师之见而薄通儒或思想家者，于思想家何与哉？此段话，浅见者或不谓然，实则不唯哲学凭超悟，即科学上之创发亦往往得之玄想，而后证验不爽也。

    考据尚积累，据文籍，以按索名物度数，兴例而博求其征，亦或集证而始发其凡。读书不多且审，则积累不富，无以为推断之具。此其用心在致曲，在考迹，故恒系于曲而闇于通理也，恒泥夫迹而丧其神解也。

    从来学者欲兼考据义理而并有之，吾实罕见。言义理而评判古学，不陷于曲解谬论者，若王辅嗣治《易》，通象而始扫象，可谓有考据工夫矣。伊川则未也。然辅嗣之于考据也，亦领其大体而已。若果困于此，用细碎工夫，则又何可成其为辅嗣耶？吾之于佛家，亦若辅嗣之于《易》焉已耳。

    汝诚志于义理之学，则每日必于埋头书册之外，得以若干时间瞑目静坐，或散步幽清旷远之地，庶几穆然遐思。所谓遐思，正是宗门云“恰恰无心用，恰恰用心时”也。真理着现恒于此时遇之。若终日钻营书册，精疲神敝于名物度数之搜求，岂有神解可言耶？

    又学问之事，须自审资分。作之谓圣，述之谓明，前圣已言之矣。汝非创作才也，无已其从事于述乎？夫子之圣，犹自谦曰“述而不作”，此业谈何容易？程朱诸老师门下虽乏宏才，其于绍述之业，犹有相当能力，不然，则诸老师没世而此学遂绝，此道无传矣。吾忽忽已老衰，平生心事，付与何人？常中夜念此，不胜危惧。来函云：董仲舒未见性。自是确论。仲舒言天，颇有宗教家意味；其谈性，则犹秉荀卿也。

    王充《论衡》以开时俗壅蔽，或有当处。要其自身无所建白，于至道更茫然，不得成为一家之学。此在今日，何容过分提倡耶？至云《论衡》杂儒道两家言，《问孔》、《刺孟》，不过摘其书中可议处，非根本反其主张也。斯亦谛论。然以《论衡》作学术讨论，究可不必。夫学术之事，上者智周万物，洞达本根，理极亡言，权宜立论，尽应化无方，毕竟离言说相。下者则见有所偏，但于彼偏端，非无实见，即据其偏端之见，竖推横扩，遍覆一切，如数理哲学唯以数学概念解释宇宙。由生物哲学之见地，宇宙又似一生命有机体。此例不胜举。 故其持论有据而不穷于应，有统而不失之滥，所谓“持之有故，言之成理”。虽其明之所在，即其蔽之所成，注意。然能独辟一境界，自成一体系，要有理致可观，学术之功能与价值正在此。古今中外，凡治哲学思想而能自成一家言者，无论规模广狭，其实际大都不过如是。过此以往，则有通俗之学，驳杂之论，本无关于学术。唯其无可据之实，无自得之处，无经纶创造之本领。虽复涉猎百家，有所采获，有所主张，而一切都无深造，唯任浮泛的聪明，耳剽目窃，侈谈思想，抉择时俗得失，每有快语激动流俗心情，若为社会之前识者然。实则每倡一主义或论一事理，却不能穷原究委，极深研几，无可导人于正当之途。如此流辈，世世有之，且恒不少。王充在东京合入此类。是等著作，在历史家眼光，欲考察其时代思潮，不可不注意，学问家无妨浏览及之，要无可多留意处。人生无真实见地，辄被古今浅夫昏子欺弄，此甚可哀。孟子曰“我知言”，佛家说有五眼，慧眼、法眼等。 非其学与识臻绝顶，得为具眼人耶？而敢曰知言耶？吾生今世，元自苦极，无可告语。愿汝精进，毋受人欺。若梁先生有办法，勉仁书院可期成，吾不离是，子盍归来？

    余杭章氏，小学要自成家，于经于史，博览有之，名家未也。若乃义理或哲学思想，彼则假大乘以通诸子，而于佛氏又实未通晓，可谓两失，虽然，聪明博闻哉其人也，大雅君子哉其人也。

    扬子云“人不天不因，天不人不成”之说，宜从各方面会去，若直以天人感应言之，恐非子云本意。《新论》《明心》章亦引此语。

    《天泉证道记》，当时已有疑案，“无善无恶心之体”云云，梨洲《学案》辨正不一次。吾意与恶对待之善，即与恶同属后起，非本体原来有此。本体只是虚寂，只是清净，佛家说为无漏善，《大学》谓之至善。元无所谓不善。而今云无恶亦无善者，此与恶对待之善。是以其发现言，即以迹言，本体是无漏善，是至善，是不与恶对者，此能出生万善或发现万善。 而实不留万善之迹，吃紧。 于此言之，故亦无善。此语是否阳明所说，要自无病，但不善解，则为病不浅。

    循环与进化，宜细玩《语要》卷一中答人书。

    汤先生函问吾尚堪用思否？凡人早熟者，或难再进；晚成者，老当不替。吾进学也迟，似思力未减，但作文较难耳。

    答邓子琴

    前云董仲舒犹秉荀卿者，《繁露》《深察名号》篇云：“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生欤？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”又曰：“栣众恶于内，栣一作衽。 弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚，有贪，有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性。”又曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”又曰：“民之号，取诸瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？中略。 性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有善质而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”此仲舒性说之大略也，兹不暇具引。仲舒与荀卿同反对孟子性善之论，实则董荀皆未得孟子意。孟子所谓性，董荀未见及也；董荀所谓性，实非孟子之所谓性也。性字同，而两性字之所指目，确不为一事，此其争辨所以无当也。夫孟子所谓性者，天命之谓性也。“天命之谓性”一语始见于《中庸》，朱《注》未妥，宜依阳明意思解之为是。天命性此三名者，其所指目则一，如某甲对父母则名子，对兄则名弟，乃至随其关系而有种种名。然子与弟及种种名，皆以目某甲也。明乎此，则不可以名之不一而遂生支离之解。天命与性虽有三名，切忌解入支离。万化之大原，万物之本体，此中“万物”一词，赅人而言。 非有二也。其无声无臭无所待而然，则谓之天；以其流行不已，则谓之命；以其为吾人所以生之理，则谓之性。故三名所指目者，实无异体，只是随义而殊其名耳，犹某甲本无别体，而随关系异故，有多名耳。人生不是如空华，天命之谓性，此个真实源头，如何道他不是至善至美？孟子言性善，其性是“天命之谓性”也，其所言善，则赅真与美也，广矣大矣，深矣远矣。孟子性善说，其可非乎？若人妄谤真理，当堕无间地狱，可不畏哉？董荀所谓性，非是“天命之谓性”也，吾为之核实而定其名，则当曰材性之性耳，宋儒所谓“气质之性”，义与此通。仲舒云：“性之名，非生欤？如其生之自然之质谓之性。”此则明就材性言之也。“材性”一词，难以简单词语解释，无已而姑简言之，其所别于“天命之谓性”者，彼义指“天命之谓性”。 则克就斯人所以有生的真实源头而言，此义材性。 则克就斯人受生之初、肇形之际、合下形成某种气质而言。如或通或塞，或清或浊。 此气质既成，即其所禀赋之真实源头天命性。或精神真实源头之在人，便为一身之主，是谓精神，亦云本心。 亦不能不受此气质之影响。盖气质虽从真实源头发现，非气质别有本原故。 而气质既成，则自有权能。易言之，真实源头之流行既现为气质，以为自己表现的工具，而工具已成，则自任其权能，而真实源头之运行于气质中者，遂有反为工具所使之憾。气质成于不齐之化，其通、塞、清、浊等等千差万别，故凡人一生之昏明、强弱、仁贪等等可能，实于其受生之初、肇形之际，便已法尔各具。法尔犹言自然。 仲舒所云“如其生之自然之资谓之性。性者质也”。正就气质上说，不似孟子于气质中特别提出真实源头来说。据《中庸》“天命之谓性”而言，则此“性”字最严格，只此处可名为性。材性之性或气质之性，只应名为材质或气质，实不当与“天命之谓性”意义相混。向者函孟实、石荪曾略言及此，不审彼等留意否耳？此中颇有千言万语，一时道不出，若将古人论性者一一疏决评判，则又非专书不可也，今安得此暇耶？昔儒于上述二性多不分晓。即如《论语》《性相近也》章，此“性”字本非“天命之谓性”之性，却是材性。如是“天命之谓性”，即人与天地万物无不同此一性，焉得下一“近”字？又下文有“上智与下愚不移”，在此性分上，又如何着得此语？下愚不移，正谓其材性生成如此耳，如商臣生而蜂目豺声，是下愚不移之证也。若就“天命之谓性”上说，则程子所谓“不为尧存，不为桀亡”是也，何移与不移可论？从来注家于此“性”字多混沌无分别，朱注于此犹不无病，经师辈更无论矣。吾子谈性，恐亦未有分析。仲舒未见性，只是混材质与“天命之谓性”为一，故未见性耳。

    答江易铧

    来函论文，汝可谓能知文矣。虽然，百尺竿头，犹须再进。韩愈文章，古今称其气势，愈之得名在是。然文章有气势可见，是其雄奇处，亦是其细小处也。睹喜马拉雅山而群情仰止，以其高大也。天之至高无上，至大无外，则人忘其惊叹，以是而知，喜马拉雅山之高大也。犹不及沧海一粟耳。六经《语》《孟》之文，平淡如布帛菽粟，人皆资生焉，而忘其味。文之至也，可得而论乎？《南华》神化，《骚》经则元气流行也，虽浑质不似六经，不能使人忘其赞叹，然能使人虽欲赞叹之而难以置辞也。此亦文之至也。宋儒惩六代之华辞而矫以顺俗，人皆以不文视之。然明道作尧夫传，伊川状其父母及状明道诸文，朱子为延平等传，及黄勉之状朱子，皆从其真实心中流出。俗士寡昧，不足窥其中所存与言外之蕴，则以为无文焉耳。作文固不易，衡文益复难，文章之气势浩衍，雄奇苍郁，有本于天，有本于人。本于天者，精力强盛，赋于生初故也；本于人者，复分诚伪。诚者，集义以养浩然之气，其文则字字朴实，不动声色，六经语孟是也；或字字虚灵，神奇谲变，不可方物，《庄骚》是也。伪者，缺乏诚心，或知求诚为贵而未能克己；血气盛而其词足以逞，智虽小而读书足以识故事、侈闻见，俨若胸罗今古，笔走风云，便谓天下之道果在乎是；存之心，发于言，张皇狂大，一切不惭，天下皆孩之而我为其父师、为其慈母，俨若仁覆诸天，德侔千圣，其骄盈之气，亦驰骤有光怪。天下有目者少，无目者多，则群相惊骇，以为文之盛也，而识者则知其浮而无根，华而不实，夸而无据，肆而不敛，奇而已细，其精神意气毕露乎辞也，韩愈之流是也，此习伪者也。

    吾平生不愿为文人，不得已而有论述，有笔札，但称心而谈，期于义有根依，词无浮妄，以是持之终身，庶几寡过。

    仁人之心，须与群生痛痒相关，否则麻木不仁，非人类矣。然此心不麻木，谈何容易？要在随事反省，非可腾诸言说。佛家经籍盛谈悲愿，读者以此反省诸心果麻木与否，方是自修之实。若直以经中悲愿之谈当作自家怀抱中之所具，居之不疑，因以形诸文学，俨若慈育人天，此则不足欺人而实欺己矣。

    附记： 江生，四川梁山人。梁漱溟先生设乡村建设研究院于山东邹平，生从之游，于梁门为高材生。余以抗战入川，生得同居请学。其人甚自爱，服膺宋明理学家言，吾方期其有所成。不幸短命死矣。

    答诸生

    西洋学人将理智与情感划分，只是不见自性，即不识本性。吾先哲透明心地，即谓本心。 即从情之方面而名此心曰仁。仁之端曰恻隐，恻隐即情也。 然言仁便已赅智，姑息与贪爱并非仁，以其失智故。故知言仁而智在其中矣，或从智之方面而名此心曰知。如《易》曰“干以易知”，曰“干知大始”，孟子曰德慧，程子曰德性之知，阳明曰良知，皆是也。然言智便已赅仁义礼信等等万德。《易》《系传》言穷理便已尽性至命，可知言智而万善无不赅也。识得本心元是仁智不二之体，名之以智也得，以其非染污之智也；向外迫逐与计较利害得失之智，是染污智，非本心也，故不赅万德。 名之以仁也得，以其非惑乱之情也。俗所谓肓目冲动之情，儒者谓之私情、私欲，亦通名己私。佛家说名烦恼，烦恼即惑乱义。己私与烦恼，便非正常之情。正常之情即中节之和也，即性也。性情无二元，宜深体之。 西洋学人不了自性而徒为理智与情感之分，其所谓智，终是佛家所云有所得心。有所得心，此语含义深广，如向外追求之心，此即有所得心，毕竟不与真际相应。 即在哲学、科学等等方面之创造家，其理智之发展已迥超越一般人之所有较量利害得失等等低度理智作用，其明辨与洞达万事万物之理则，无迷谬之愆，其于人生之了解亦较高于庸俗，此等理智作用，可谓本心呈露乎？恐未必然也。世固有不透本原本原即谓本心或自性。 而转舍其下等追求，以从事于高等创造，则由用志不纷，古云用志不纷，乃凝于神。 而无下等杂染即谓下等追求。 障碍其神思故。因此有极精微之明解力，即徒有缘事智，缘者，缘虑义；事者，事物。能了解万事万物之理则者，谓之缘事，即以此智名缘事智。 而不能证会一切物之本体，以外缘故，有所知相故。外缘者，谓以所知事理视为外境，而了知之。所知相正由有所得心故起。 证体则泯内外，无能所，斯乃至人超越理智之境，非学者事。又前谓其于人生之了解，仅较高于庸俗者，彼之所了解，只是其一种知见。若证体者，即涤除玄览此中玄览谓知见，盖借用老子语。 而一任真性流行矣。或问：如公所言，有高等创造者即有缘事智，而又谓其不必透悟本原。既不悟本，云何得有缘事智？答曰：人自有个本原，虽一向外驰，不复自识，然本原何曾消灭？缘事智毕竟依本心而起，若无本心，其可凭空幻起耶？但至人悟本，则缘事智亦是本来妙用，不至逐物而自迷其本。不悟本者，则缘事智只是逐物，只是外缘，便丧失自己，此中自己非谓小己，勿误会。 阳明所谓“抛却自家无尽藏”，此可哀也。

    此方先哲，千言万语，只要知本、立本，只要知性、尽性。性者即是本心。 若不悟此而徒分别理智、感情，而曰以理智驾驭感情，殊不知未识自性，未澈本心，则其所言之智，何曾离得染污而可恃此为主宰耶？其所斥为盲目狂驰而不足任之情，正是惑乱，又岂是吾之所谓情乎？由昧本故，无端生出许多葛藤，遂令先哲正义晦而不明。

    又复应知，于情上指性，须于“情”字认得分明。世间一般人口语中之所谓情，往往是己私而不是情也。孟子以四端显性，即于情上指性也。然其言恻隐，则于今人乍见孺子入井，当下一念，非所以纳交于孺子之父母，非要誉于乡党朋友，非恶其声而然。指此当下之恻隐乃是真性，乃是正常，乃是中节，过此以往，纳交、要誉，百伪丛生，则谓之情，而实成惑乱，不应谓之情矣。真情即是真性，非二元也。恻隐如是，羞恶、是非、辞让诸端皆可准知。读此等书，非反躬察识分明，其有不辜负圣贤心事者哉？

    答友人

    十五日函才到，可谓迟矣。兹答者：一、谓中国自古及今唯孔庄二人，吾不赞同。孔子无得而称矣，庄生才力高于道力，其学实原本于老而自成一家，其慧虽高，而不免玩世，至少有此倾向。兄谓其偏，是也，而不能如佛氏之偏得有气力。佛氏精进勇悍，悲... -->>
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