十力语要（一九四七年） 卷四

一扫其弊。

    次为书论述中国哲学思想，大抵以问题为经，家派为纬。问题则随时代而有初民先发及后来继续进展，抑或向不经意而后应境创发，皆一一穷其所以焉，则此土哲学之根柢与其进展之序，大端可睹矣。先生尝言，凡人思想，大抵先具浑沦的全体，而后逐渐明了，以及于部分之解析。故哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已。方其探寻不获而欲罢不能，孜孜求进，却因此一个根本问题而劈分无数问题来。若其人善疑，富于勇气，不肯轻舍者，则其所劈分之问题必愈多，及夫析理入微，豁然大通，才把元来一个根本问题解决了。到此便见得道理平铺地，显现地，不劳探寻，前此直是枉费气力；然欲不枉费，却没奈何。又曰：哲学家谈实体者，各有所见，仁智浅深，千差万别，此等差别，不须厌弃，直大可玩味。各人所见，虽错误亦必有其所以错误之故，须理会得来。又曰：凡人对于实体之探寻，其动机则有二：一曰求真之欲，主乎知也；二曰人生之感，发乎情也。情之至而真知出，则足以究极真理而践之不贰。至其失也，则易以接近于宗教，如佛家大乘学，实哲学上最高之诣，而不能脱宗教思想。 否则亦流于偏重伦理观念。如中国哲学若三玄，可谓致广大，尽精微矣，然其言无不约之于人事。即程朱陆王诸大师，其思理亦莫不广渊深邃，盖亦博涉物理事变而后超然神解，未可忽视。然而彼等绝不发抒理论，只有极少数深心人可由其零散语录理会其系统脉络及其精微之蕴而已。盖彼等不惟不作理论文字，即其语录亦只肯说伦理上底实践工夫，此等精神固甚好，然未免过轻知识，则有流于偏枯之弊。 若乃纯粹主知者，则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识，而毫不归宿于人生所日用践履之中，则吾不知人间学术必于科学外而另有所谓哲学者，其本务果何在也？故私怀尝谓中国他无见长，唯有哲学比于西人独为知本，诚当舍己之短，求人之长；抑宜以己之长，救人之短。又曰：时人好言方法，后生唐慕而卒莫知所运用。余以为学者须自发问题，不徒能发之已也，若旋发旋失，与不发等，直须一发便成为问题，不容放下。如此认真，则解决问题之方法自出，否则日日空言方法，终不于自家相干。然则先生之书虽未及作，而玩其自得之辞，可知其于此土先哲必有独见而不容已于言者矣。

    又次为书略论中国文化，依据历史，不侈空谈，大旨期于复活晚周精神而扩大之，冀将有所贡献于世界。凡先生所苦心自得，欲布之书，以俟来者。意念诚挚，固非外人所及喻。近年病苦，忽患脑部及背脊空虚，时觉思想滞塞，以此郁郁，恒悼所志将不获申。是秋复病疫，卧德国医院。先生虑将不起，因友人来省视，先生与语，以不及著述为惧。立民曰：学之显晦，亦有其时，任之可也。先生曰：此理吾亦了然。吾即著书，天地间何尝增得些子？吾不著书，天地间又何尝减得些子？

    问：偏重知识底人，他底生活上亦自有意味，何必如先哲所谓涵养本原而后为是耶？先生曰：无知识底田夫野老，他底生活或者比富于知识底学问家更好得多。然则我们何不推尊田夫野老，去从他游，而还在这里讲甚涵养工夫？须知这个道理是人人固有的，只是一般人行不着、习不察耳。譬如醉人也同醒人一般举手动足，却于自家举动不着不察。在他醉时，并不自觉得昏迷之苦，及一旦醒来才知自怜了。又曰：这道理不可向不见底人开口，须你自家有个见处，才好商量。人只是被许多知识锢闭，不曾超脱得开，易言之，即被许多见网笼罩住，见网者，见即是网故。 无缘见得本来面目。

    一人言于先生曰：科学尚实验，佛家道理何尝不经实验？先生曰：安得出此鄙言！若单言佛家道理不由虚构，他自有实验的工夫，此话却不妨说；若必以之与科学的实验比并为言，则吾不知何所取义。他两个底实验明明不同，毋庸较量。如说牛羊吃草，人却也吃饭，这个比并语有何意味？今人多有这般胡乱话，此病不小。

    问宗教。先生曰：人类思想由浑而之画。宗教在上世，只是哲学科学文学艺术等等底浑合物，后来这些学术发达，各自独立，宗教完全没有领域了。如今还有一部分人保存着他底形式，只是迷信神与灵魂，和原人底心理一般，这也无足怪。天地间有进化的现象，亦有保持原状的现象，如生物进化到人类，却还有原生物存在。问：宗教何以是哲学等等底浑合物？曰：宗教底神与灵魂便属本体论上底一种说法。后来哲学进步，则谈本体者始有唯心或唯物或非心非物等等说法，故哲学实自宗教出来。宗教底解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念便是科学思想底发端。宗教有事神底种种仪文，如祭器等庄严具及舞蹈，即艺术底起源。宗教有赞颂祷祝之词，则文学自此始。如上所说，宗教是哲学科学等等底浑合物明白无疑。

    钟伯良治中国文化史。先生语之曰：汉魏及李唐两次大变端，极须注意。汉魏之际是中国文化寖衰而将变底时机，李唐之世是印度佛化统一中国成功底时期。两汉承周秦余烈，民德不偷，是时民俗任侠尚义，故武帝卫霍能用之以夷胡虏。 国力极盛。北逐强胡，西通西域，西南拓地亦复广远。 推迹政治，则地方制度之良，吏治之美，饶有民治精神。器不楛恶，工艺足称，商旅远涉异域，不避险难，可谓盛矣！独以大一统之故，天下习于一道同风，朝廷又开禄利之涂以奖经术，于是思想界始凝滞而少活动，则衰象已伏于此时矣。又自光武宏奖名教，士大夫皆思以气节自见，始于激扬，终于忿矜，气宇日以狭小。晚周先民各用其思而莫不渊广，各行其是而莫不充实，不尚众宠，不集一途，浩荡活泼，雄于创造之风，于斯尽矣！夫标名教而使人矫拂天性以奔赴之，历久则非人之所能堪也。故曹氏父子兴，始倡文学，恣情欲，尚功利求不仁不孝而有治国用兵之术者，其为汉氏之反动思想也甚明。文学者，本以摇荡情感，倡之者既主于邪僻，绝无深根宁极之道，则率一世以为猖狂混浊，逞兽欲而失人性者，势所必然，而莫之能御也。故五胡乘中夏无生人之气，得入而据之，以恣其杀戮，所以招致者渐也。故夫中国文化自两汉盛时已伏衰象，迄于曹魏而破坏遂不堪矣。是时中国民性固已稍颓，然奋厉之气犹有存者。则魏晋间文学披靡之余，乃复有上探晚周思想，玄言宏廓深远，名、数、礼典、音律、医术，精擅者亦众，工艺复极其巧。魏马钧为木人，能令跳丸掷剑，缘絙倒立，出入自在；尝试作指南车；又为发石车，飞击敌城，使首尾电至；又作翻车灌水，更入更出。钧巧若神变，惜未尽试所作，傅玄序而叹之。见《魏志杜夔传》。 又魏世为陵云台，先平众木轻重，无锱铢相负，揭台高峻，常随风动摇，终无倾倒。见《世说巧艺篇》。 略征一二事，足见当时制造已极精矣。至其社会政治思想，则盛倡自由。鲍生之论，则为无政府主义者导先路。郭象《庄注》亦曰：“伯夷之风，使暴虐之君得恣其毒而莫之敢亢也。”见《让王篇》。 向秀明治道之极在于物畅其性，而恶夫为治者之自任而宰物，其言闳深，异乎嵇康辈祇为愤辞者矣。郭象《庄注》原出向秀。 汉世帝制之势已高严。自汉已降，而奸雄草窃迭起不穷，生灵涂炭，惨酷已极，此自由之声所为疾呼。然内乱未弭，五胡又乘之，真人道之大厄也。要之六代衰乱，实汉氏之结果，而曹魏亦助长焉。中国文化在汉世顿呈凝滞不进之状，思想界已僵固而无活气，空以名教宠章牢笼天下，其积弊之深，必将发泄于后，固事理所必至者。曹操虽反名教，然彼实生于思想涸竭之世，而纯为名教陶铸之人物，值汉德衰，不能明白以自树立，乃伪托文王之迹，故虽富于机智，而识见不能超特，局量不能宽宏，气魄不能伟大，毕生精力尽耗于猜忌与掩饰之途，其卑小如是，比于新室，已不足当仆圉。及司马氏效之，其细益甚，故石勒小胡犹得窃笑于其后。识者观魏晋开基，已卜世运升降之机矣。魏晋已下，大领袖人物遂不多见，故民质日以脆弱。 是时所幸者，则思想界承两汉积衰之后，而忽呈奇伟之观。自玄家逮于众艺，纷纷崛起，辨物理，达神旨，浸淫返于九流，是易所谓穷则变之兆。盖中夏民族本伟大之民族也，所资者深，所蕴者厚，宜其剥极而必复也。此转变之机势虽经胡尘蹂躏，不少衰息。延及隋氏，遂一南北而纾祸乱。迄乎初唐，威武广被于四夷，文教普及夫群蛮，固泱泱大风也。此岂一二君相之力骤致于一旦者？盖六代已来，哲人艺士之努力所蕴蓄于社会者，深且大故也。夫自汉魏之际肇始变化，爰及隋唐，国力既盛，宜其文化日益发展，不至夭殇。然而初唐之盛未几，社会复归混浊，政治乱于武夫。六代已来之学术造端虽宏，至此而一切斩焉绝迹，此何以故？则印度佛教思想正于初唐之世而告统一中国之成功，是以举中国之所固有者而尽绝之也。此治中国文化史者所万不可忽视之一大变也。佛法东来，本在季汉之世。僧徒多来自西域，初亦不能盛行。唐窥基法师《唯识述记序》：“在昔周星閟色，至道郁而未扬；汉日通晖，像教宣而遐被。多觌葱右之英，罕闻天竺之秀。音韵壤隔，混宫羽于华戎；文字天悬，昧形声于胡晋。”据此可想见推行之困难矣。及罗什来华，以其精通三藏，又门下多材，盛事翻译，玄风始畅。然犹乘三玄余焰，附之以彰，未能独旺也。盖佛法东来，得餍乎国人之心者，虽原因不一，而主要之因则以玄家喜谈形而上，三玄于形而上之理只是引而不发，魏晋玄家才偏重及此耳。 极与佛家接近，故迎合甚速也。如远公著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”罗什见论而叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉？”远公故玄家，而特歆净土，以逃于佛，其理解固未尝得力于佛也，罗什之言可证。又僧肇著《般若无知论》，罗什览之曰：“吾解不谢子，文当相揖耳。”肇公此论，亦不出玄家见地。当时玄家既接近乎佛，而佛者亦乐援玄以自进，故佛法未遽独盛也。时国内释子，颇多艰苦卓绝，只身渡穷塞，犯瘴疠，履万险，求法天竺者甚众，然发生重大影响于祖国者，盖亦罕见。及唐玄奘西渡，研精群学，在印土已有大乘天之称，回国已后，而太宗以英伟之帝，竭力赞护，于是聚集英俊，大开译场，高文典册，名理灿然，沃人神智，况复死生问题，足重情怀。则自汉魏已来，缓兵进攻于中国思想界之佛法，至此得玄奘与太宗之雄略，大张六师，一鼓作气，遂举中国而统一于印度佛化之下。自此儒道诸家，寂然绝响，此盖中国文化中断之会也。佛法既盛，不独士大夫翻然景从，而其势力直普遍齐民，愚夫愚妇莫不向风而化，祷祀殷勤，盖社会观感所系，不在学校而在寺宇，不在师儒而在僧徒矣。汉魏之际，方变而上复晚周，萌芽骤茁，遽折于外来之佛教，此固当时华梵间不可思议之遇合，不可阻遏之潮流。佛法急图东展，而中国之玄学与其环境又恰与之应合。 然佛教徒亦未免过于倾向外化，而将固有学术思想摧抑太甚。如佛道论衡，诋毁老庄，其词多顽鄙不足一笑。僧徒既不习国学，又妄以褊心嫉异己，此所以造成佛教大一统之局。由今观之，不得不谓为吾国文化史上之大不幸也。夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道，故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱；治心之功密，辨物之用疏；果以殉法，忍以遗世；六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。 沦于枯静，倦于活动；渴望寄乎空华，求生西天。 盲修绝夫通感；近死之夫，不可复阳，此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竞权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，诵佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文采，猥以微明，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世，苏轼钱谦益龚自珍皆是此流，今其衣钵授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀缘势要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐已来，佛教流弊普遍深中于社会，至今方蔓衍未已。民质偷惰，亦有由来。凡在有知，宜相鉴戒。然则佛法可绝乎？曰：恶！是何言？昔者佛法独盛，故其末流之弊愈滋，今则势异古昔，扶衰不暇，而可令其绝乎？佛家卓尔冥证，万事一如；事事皆如，故曰一如，所谓一叶一如来也。 荡然无相而非空，寂然存照而非有；智周万物，故自在无挂碍；悲孕群生，惟大雄无恐怖；虽悲而无怖于险难。 仰之莫测其高，俯之莫极其深，至哉佛之道也！是故会通其哲学思想而涤除其宗教观念，则所以使人解其缚而兴其性者，岂其远人以为道也哉！

    中国文化既被佛家倾覆了，直到两宋时代，大儒辈出，才作中国文化复兴运动。他们都推本于晚周底儒家，定孔子为一尊，却无形地踵了董仲舒汉武帝底故步。魏晋人上追晚周，派别却多，后人提及六朝，便以清谈家了之，而不肯细察当时学术流别。 宋人比之似觉规模狭隘，然而他们所以宗主儒家，也有道理。儒家有两个优点：一是大中至正，上之极广大高明而不溺于空无，下之极切实有用而不流于功利。二是富于容纳性，他底眼光透得远大，思想放得开阔，立极以不易为则，应用主顺变精义，儒家根本思想在《易》。 规模极宏，方面尽多，善于采纳异派底长处而不专固，不倾轧，他对于道家法家等等都有相当的摄受，这也是不可及处。《大学》格物的主张与名家不相忤，荀子言礼治亦有法家影响。周礼言政治经济也有法家精神。《易系传》谈治理，大致在辅万物之自然，绝不自任以宰物。儒家各派都守这个原理，是与道家相通的。 我和宰平在北海快雪堂曾谈到儒家这两个优点，他也和我同意。所以宋儒特别提出儒家来做建设中国文化底基础，他们在破坏之余，要作建设事业，自然须有个中心势力，不容如魏晋思想那样纷歧。因此宗主儒家尚不算他们规模狭隘之征。

    自佛教入中国已来，轮回之说普遍于社会，鬼神和命运的迷信日益强盛，佛教分明是多神教，不过他底说法很巧妙。他把旁底神教如大自在天等极力拨倒，所以人说他是无神论。殊不知人家底神打倒了，他底神又出来。试问十方三世诸佛非多神而何？又如人人有个不死的神识，非多神而何？所以信佛教者必信鬼神，其教义固如是。若乃三世因果之谈，则为世俗命运观念所依据，这个影响极坏。 人生屈伏于神权，沉沦于鬼趣，侥幸于宿定，贪求世间利乐者，则妄计命运或可坐致。人情侥幸大抵如此。 这不能不说是佛教之赐。三百篇是中国先民底思想的表现，都是人生的、现世的，无有迷于神道者，如二《南》于男女之际及凡日常作业、习劳之间写出和乐不淫与仁厚清肃勤厉之意，表现人生丰富的意义、无上的价值。孔子曰：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”其得力于是者深矣。故迷信鬼神之风，非吾先民所固有也。古时虽重祭祀，特由慎终追远与崇德报功，以致其仁孝不容已之心耳。战国迄汉世方士始假神怪以骗人主，然民间不必被其风。自佛教东来，而后迷信普遍于社会。 幸有宋诸先生崛起，倡明儒家之学，以至诚立人极，《通书》阐发此旨。 形色不得呵为幻妄，日用壹皆本于真实。念虑之微，事为之着，无往非至诚所发见。 原吾生之始，则此生非用其故，若有神识，则是故物传来。 是生本创新，而新乃无妄而皆诚。故君子至诚无息，以其日新而日生。迄夫形尽于百年，则虽生随形尽，而曾有之生、曾有之诚，其价值则亘古常新而不以百年尽也，又何待有个别的实物遗于当来而后为快乎？神识即个别的实物。 若果有之，则生生者将皆用其故而莫或创新，造化亦死机尔。岂其然哉？是故杜绝神怪以至诚建人极，道尽于有生，未知生焉知死。 知止于不知，生何自来？此不可说，所谓不知也。然已曰不知，岂真不知哉？故冥会于斯而存诚以践形，则生之所自，即生是已，知至此而止矣，何必以私意推求，妄执有个别的实物若神识者，以为吾生之所自哉。 物我同乎一体而莫不各足，物各足于其性。 显微彻夫一实而无有作伪。仰不愧，俯不怍，至诚塞乎天地。 饮食男女，凡生人之大欲，皆天则之实然。循其则而不过不流，故人欲即天性而不可丑恶。尼父曰，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，至哉斯言乎！自周张二程诸儒崛兴，绍宣圣之绪，而后知人生之尊严而不可亵侮也；人生之真实而不为幻化也；人生之至善而不为秽浊也；人生之富有而无所亏欠也。本性具足，故发为万善而通感不穷。 故鬼神既远，人性获伸，这是诸儒莫大的功劳。然而他们却有短处，现在不妨略为说及。他们涵养本原的工夫，虽说绍述孔氏，却受佛家禅宗影响太深，不免带着几分绝欲的意思。实则欲亦依性故有，不一定是坏的东西，只要导之于正便得。如孟子教齐宣王好色好货，都可推己及人，使天下无旷夫，无怨女，及使百姓同利。这欲何尝不可推扩去做好的？如果要做绝欲工夫，必弄得人生无活气，却是根本错误。或谓今人纵欲已极，正要提倡绝欲以矫之。不知讲学唯求其理之真而已，如何存得一个矫弊的意思？矫又成弊。 俟鸟兽之风息，人道反诸正，将皆投诸真理之怀抱而何至纵欲无已乎？我辈服膺儒先，不要漫无拣择。他们因为主张绝欲，故用功亦偏于主静。如伊川见人静坐便叹其善学。静坐本是他们共同的主张，后来李延平更看得重要，尝曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心体认。天理若见，虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”在他们底理论，动静是一致的。所谓即动即静，即静即动的，他们根本不承认是废然之静。这个理论我也未尝否认。不过道理是很古怪的，往往差之毫厘，谬以千里，这个差谬大须注意。静中固然不是没有动，但吾人才多着意在静，便已把日常接触事物底活动力减却许多。此语吃紧。 所以他们虽复高唱格物致知，而其弟子己沈禅悦而惮于求知；他们虽复不忘经世致用，而卒以养成固陋偷敝的士习。因为他们把主静造成普遍的学风，其流弊必至委靡不振，这个是不期然而然的。后来陈同甫叶水心一辈人才起来反抗他们底学说。同甫思想虽粗，却甚可爱。那时候确少不得同甫一派底功利思想。同甫云：“禹无功何以成六府？干无利何以具四德？如之何其可废也？” 同甫和朱晦翁辩论底几篇书极有价值，最要紧的是两个意思：一是反对他们尊古卑今而否认进化的思想。二是反对他们自信未免于狭，而又把道理说得太高，所以误视三代已下底人都是盲眼。同甫是个文学家，只惜气力太虚浮，毕竟振作不起来。水心思想较同甫精细，而不及同甫开张，他是一个批评家，颇似汉王仲任之流，然本领不大，虽博辩而无宏规足以自树，故虽有一时摧陷之功，终亦不能别辟生路。总之，周程诸儒虽复树立儒家赤帜，而实受禅宗影响太深，未能完全承续儒家精神。虽则学术不能不受时代化，亦不能不容纳异派底思想，而他们却于儒家有未认清处，所以骨子里还是禅的气味多。他们主静和绝欲底主张都从禅家出来的。这两个主张殊未能挽救典午以来积衰的社会。因为群众是要靠士大夫领导的，而当时士大夫都去做绝欲和主静底工夫，玩心无形之表。用超世的眼光看他，诚然超越人天，大可敬服；用世间的眼光看他，不能不说是近于枯槁了。

    问：宋明儒绝欲工夫却能保持非功利的生活，于此见得人生无上价值，似未可反对也。先生曰：此须识我立言意思。我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。否则亦好执意见以为天理。因为他一向孤制其心，少作格物的工夫，结果自非拿他底意见来做天理不可。宋明末叶底理学家都是好闹意见，至国亡而犹不悟。举一个例子，如吾家襄愍公，清乾隆帝常思之曰，明朝不杀熊廷弼，我家不得入关。可见襄愍在当时是关系中国存亡底一个人。而黄宗羲明儒学案上良知大家邹元标等就是甘心亡国以杀害我襄愍公底主要犯。元标顽猘不足责，宗羲以遗老自命，于此事亦为元标文其奸，可见宗羲把意见做天理了。宗羲最不光明，原君篇系窃人之说以为己说。 孔孟都没有教人绝欲。孔子举克己复礼之目，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，只是教颜子在视听言动间操存此心，不流入非礼处去便是了。这工夫何等切近！何等活泼！至于孟子教人集义以养浩然之气，集义便是致知，便于事事物物知明处当。 分明不是离事物而孤求之心。只集义养气，则欲不待绝而自无违理之欲。所以我觉得宋明儒底方法不对，还是上求之孔孟为好。以上评宋明儒绝欲实太过，理学诸儒尚未至绝欲。但节欲工夫不可无耳，欲不可绝而不可不节也。今仍存旧说者，志吾过故。十力记。

    一人言：世界终有末日，人类终当倾向佛家寂灭之说。先生曰：汝见一切人都死否？其人曰：自古皆有死。先生曰：人当死时，他底世界还存在否？其人默然。先生曰：汝底世界底末日已不远，何不早去求寂灭？时座中有李君者言曰：佛家寂灭却不是断尽了也，先生恐亦多饶舌。先生斥之曰：我不解寂灭的意义，汝却会解得？寂灭本是污染断尽，不是教本体也都空了。然而他这个境界切不可和宋儒人欲净尽，天理流行之说一般理会。他却是超脱轮回而证得佛果底境界，易言之，便是非人生的境界。我们本人生主义底眼光看去，他这个寂灭恰似断尽了之谓也。所以儒先反对佛家寂灭，亦有道理。

    先生登杭州南高峰，慨然曰：六代虽衰乱，犹能产出唐太宗如许伟大局量、伟大材略底人物。太宗即位已后，本大公之心，求人共治，不私不忌。当时本无甚人才，他却善陶铸而用之，又能谦虚而尽人之善，故能创一代盛治。 唐季迄五代虽复凌夷，而宋祖出于其间，其宽和谨畏，犹可敬服，所以收拾五代昏乱之局。两宋迄元，中夏鲜雄才，然明祖奋起，犹能安定神州。不图今日如此衰耗。余因问：伊川却痛诋太宗何也？先生曰：伊川极狭小，用一孔之见衡人。孔子称管仲以仁，许齐桓以正，便是大气象。伊川又不取《礼记》《儒行篇》，不知此正是儒者精神。所谓侠者，即是儒之分派。伊川却要士大夫都奄奄无生气便好。

    近来社会上有一种流行的议论，以为政界底领袖人物必定是狡诈险谲卑劣的，否则不能任天下事。如历史所载圣帝明王，实则没有如他所颂谀的那样明圣。远者勿论，即如汉唐宋明诸祖，哪个不是狡谲卑劣的东西？这般议论，我时闻诸相识之口。他们全是根据衰世底顽猘以推论历史上成功底人物，而敢于武断政界领袖必定出于狡诈险谲卑劣的。这样不仅是推理的错误，而实有生心害政之忧。因为这般议论既流行于社会，即已无形的成了社会底信条。而狡狠卑劣之狗盗一旦因缘时会而盗据领袖的地位，将依据此信条而以无所不为者，为事势之当然，乃至凶于国，凶于家，灾及其身而犹不悟其失。又凡屈服于狗盗之下者，亦将依据此信条而视狗盗之狡诈险谲卑劣为彼应有尽有之长技，毫不足怪，因甘受宰割而不思反抗。这是何等可忧的事？须知人群不能一息离政治而生活。吾尝说，世界将来进化到无政府时代，仍不能说无政治。因为人群相生相养，总要有一种组织，这种组织就叫做政治。 在群品未进，政制尚低，倚望领袖底时代，而居领袖地位底人如果只要狡诈险谲卑劣而不必需要道德，则政治何得不败坏？人群亦何所赖以维系？故孔子删书，称述二帝三王之德业，盖乃信而有征，不仅欲为后人树之模范也。老庄目击列强残民以逞，因极诋前王，无所许可，是徒愤于时主，故武断一切，斯与今人议论同一错误。儒者何尝不非桀纣、轻五伯？然卒不泯贤圣之绩。若谓人主皆坏物，则是天下真可以无道驭之，非教猱升木而何？汉唐宋明诸祖所以开基致治，自非偶然。汉高欲易太子，及老衰将死，谋实行之，卒因四皓而不果。夫其衰竭之余，犹敬服善类，顾畏天下清议而毅然取消其生平深藏之一念而不敢恣，此岂恒人所可能者？唐太宗励精图治，求谏以防私意之渐，周咨以悉闾阎之情，陆宣公奏议多述其行事，故当时国威之隆，文化之盛，后莫能继，其领导之功不可忘也。宋祖宽仁，尝一日罢朝坐便殿，不乐者久之。左右请其故。曰：“尔谓为天子容易耶？适乘快指挥一事，故不乐耳。”其兢兢业业，不敢有恣肆，类如此。明祖能率吾民以脱离蛮族压制，功德不细，然以不学之故，卒流于狭小，其立政规模便差，然晚世顽猘之所为，又明祖之所不屑为也。

    某君云：先儒言人者天地之心，此即人类中心观念。自达尔文进化论出，其说已不能成立。先生曰：汝未之思也。人类中心观念本不可摇夺，只是旧的解释错误，自达氏进化论出，乃予以新解释耳。今站在进化的观点上说，自然界从无机物而生物，而动物，而人类，层层进化，人类进至最高级，他渐减却兽性而把宇宙底真善美发展出来。易言之，宇宙底真理在人类上才表现得完足，所以说人者天地之心，所以人类中心观念得进化论而益有根据。

    同学请说《克己复礼》一章。先生曰：人方越乎礼，即此便是己。克己则已复于礼矣。故克己复礼是一回事，却分做两层来说，意义才完足。下文请问其目，并没有分别是克己之目，抑是复礼之目，可见克复是一回事，不可打做两截了。这章书，先儒解得很糟，今将字句一为分疏。伊川说：“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”实则克之义为胜，元来不含尽义。《朱子语录》：圣人下个克字，譬如相杀相似，定要克胜得他。此云相杀，便与伊川言尽者同。 己字，朱子训为“身之私欲”，伊川说为私意，愚谓意欲未即是私，必意欲为习所移、物所引而流于邪僻，方是私意私欲。记者词虽略，然证以下文非礼勿视等言，则可反会得非礼之视听言动便是意欲为习移物引而流于邪僻，只此叫做私意私欲，只此谓之己。克己者，只是此心恒时操存而不放逸，有以克胜乎这个己，令他不得乘隙而起，故名克己。不是待他起来方克杀去，朱子克杀之云，必是起了方杀。 亦不曾说向寂灭处去，要照察这个己的根苗将他克杀净尽。伊川说克尽己私势必除断欲根而入于寂灭。 夫子指出克复的条目就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，分明教颜子在视听言动间着工夫，不要流人非礼处去，这工夫就是个操存，极切近，极活泼。若如程朱之说，势必收视返听，向心窝里搜杀敌人，令其净尽。孔子分明没有说到此。此条不妥。向心窝搜杀敌人，此工夫不可无。复礼之说，宜参考卷二《答李景贤》。十力一再记。

    佛化东来，经过三期变化。初期以附会中国固有者，为吸收之便利，六朝人托于三玄，以此也。如肇公《般若无知论》，纯以道家为骨子，而傅以佛典中语耳。《物不迁论》可谓极有价值之创作，文约义深，广大备矣，然亦原本《大易》，不必尽从佛典来也。次期极端求佛家真面目。奘公西度而后，广出诸经论，大乘空有两宗，钜典略备，学人研寻，始有准绳，不事附会。三期求华儒道。梵佛家。 融和而别为创造，禅宗首启其机，至宋明儒而此种运动益剧，然其结果不必好，因吾儒底人生态度参不得佛家意思故。

    清季学人都提倡王船山民族主义。革命之成也，船山先生影响极大。然船山民族思想确不是狭隘的种界观念，他却纯从文化上着眼，以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思，要把他底全书融会得来，便见他字字是泪痕。然而近人表彰他底民族主义者，似都看做是狭隘的种界观念，未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族元来没有狭隘自私的种界观念，这个观念是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想，正是船山先生所痛恨的。

    船山志在中夏文化之复兴，而以蛮族暴力与印度佛教思想视为有一致排斥之必要。

    邱希明先生曰：孟氏有言，《春秋》作而乱臣贼子惧。彼己公然冒大不韪而为乱贼，岂以文士摇笔而加诛贬为惧耶！先生曰：太史公云，不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。可谓达圣心者。圣人所以作《春秋》，盖明着谗贼之诡谋秽术，使其纤悉毕露，尽人知之，然后其技无可售，其奸不得逞。孟氏所谓乱贼惧者，殆亦此意，特辞略耳。《春秋》文成数万，其指数千，今之所传，盖非其本。夫子当时已不便笔之于书而散为口说，公谷之徒盖多传之，顾辗转授受，不能无变易耳。道家刺前王，非礼而薄仁义，则取王者所假托以号召天下之美帜而毁之已耳，其剧烈过《春秋》。盖儒道二宗并深详人间黑暗，勿使得匿。不得匿故不得逞也。夫非以搏击为快也，是其恻隐之仁，坚贞之志，聪睿之慧，足以为大宇之智炬，人类之福音，非晚世曲谨小儒所及测也。希明先生曰：大哉言乎！史迁已后，未有达斯旨者。朱元晦作《纲目》，书莽大夫扬雄死，悻悻而施笔伐，何当于前圣作史之本意哉？先生曰：子云《剧秦美新》，意存讽刺，故惧而投阁耳，其心则犹可谅也。

    附记： 邱先生名蘖，字晞运，一字希明，江西宜黄人。诗文有奇气。孤峻，修诸苦行。少与欧阳竟无大师同禀佛法于石埭杨文会居士。后复皈依竟师，通大小乘学，兼综世典。民二十八年夏卒葬四川乐山乌尤寺山下。

    明季王船山颜习斋顾亭林诸钜儒，都是上溯晚周儒家思想而不以宋明诸师底半倾佛化为然，这个精神极伟大。吾侪当继续努力。

    与林宰平

    上午写一纸未邮。午后得来书，甚喜！大端清得，弟未以之自喜，谓不欲改混乱。此语半是半不是。十力并无真实力量，只是感情作主，此等药石之言，非吾兄谁肯发者？弟正在此处自省耳。感情所以易动者，习气鼓于中故也。多一分习气，便减一分力量。吾兄之所云，诚有以也。矜胜则悟至而不能实体之以使理为己有。愤甚则悲心乍动而易间，无以担苍生之罪福，此弟所时以自惧，而世人岂识之哉？连年隐念时艰，终徘徊审顾，不敢轻图天下事，仍决意作学人者，此意兄或未窥也。即就学问方面言，弟亦勉强自持。唯识旧稿，辍而弗出，亦恐出后则无心于改造矣。凡此勉强而不轻试之念，唯自察其力量之有未实，而徐徐求所以充实之耳。混乱之在根本者，指习气言。 弟确已发见，而未始不欲改之。兄言不欲改，此半不是也。混乱之形于枝节者，弟碻不欲在此处对治。兄言不欲改，此半是也。弟迩来为学，自信不拘文字而求道理，诚有其可自信，而不必自喜。兄或未察也。敝书十二叶小注，谅兄弗肯同意。午节在北海白塔下尝言之。此意自是弟所珍重，虽一世诮为顽固所不敢辞。

    与梁漱溟

    胸中时若有千言万语急欲迸发，才把笔则已呼唤不出，灵机鼓动，气力不足以申引畅发之也。贱体太亏，如何如何。

    真正人生之感，不是凡夫所有。其感是悲情，不是凡情。如来当初出家之感与其最后成佛时情感，仍是一般，所谓彻始彻终也。如当初一感未真，哪会几年工夫便尔成佛？我往者之感，兄向者之感，颂天近者之感，都是凡情。不过此等凡情大不易得，盖由外缘有所引发，回向真处。但是向真不是真机勃尔自露，犹如浮云里透露日光耳。此等情机发动，若得着路，便一直向上，生机不绝；不遇着路，则宛转间不激而狂，必流于萎。颂天昨秋已来愤郁不解，如尚听其自然，必萎败矣。

    连年病废，心情昏乱。昨与孑老及某辈缄，偶述近况及已前所经，颇露窘苦难堪之状。已发而悔。继思之，此又何足深悔？平生心事皎如白日，只堪自信，何须求谅于不相干之人？然孑老自足知我，未堪一例抹煞也。世事至此，已如船山所云，害已成而不可挽，挽则横流。在此恶势周流六虚之会，于此于彼，形式虽殊，恶流则一。即有善良加入一方，恒随流转，势不自由。惟有超然静立乎恶流之外而隐有所持，虽哀矜而不容骤挽，藏之于慎密而持之以悠久，则造化在我，而默运于无形矣。此力之所志而实未能逮，终必颠连倒跌而强起以疾赴之者也。吾兄今日自居局外，但尽友谊，可谓得宜。任潮、真如与吾侪夙抱原自不同，即其经过以言，亦只好努力始终撑拄其间，结果只是做一日和尚撞一日钟，成败利钝不能计尔。

    手示敬悉。公开二字，是我生来之良能。然我慢之重，亦积习太深。黄河万里，拖泥带水而行，本素所自喻。然今且将老矣，又病矣，病益为拖带之缘。今欲自行克治，尤以养好此病为先着，否则一切修养说不上。黄梅前身见四祖，四祖以其年老乏精力，嘱再来。此虽神话，然修养须精力好才办得，自可于此故事中会意也。颂天得力处当有之，但恐易缘时又复故态。此事大不易言，须此心从事上磨练得勿忘勿助，方是到家。若现在养病期间，屏除一切外诱，借典册警惕，引发静气，才得一段清明，此未足据。吾年来病困，兼以时事刺激，引起心绪恶劣，然屏弃书籍已久，静观万事万物之变，亦时有所得，仓卒不能言也。

    昨讯有欲言未言，终觉不合。承示颂天函，似有念念不迁之说，真自欺语也。尼父七十不逾矩方是不迁之实，后生谈何容易？又引先儒收放心之谈而云只不放便收。不知吾侪有生已来，此心便尝放失而不觉，对治已放，故说收。终古是收字工夫，岂容掉以轻心，高谈妙悟？吾所努力，唯欲先做到不自欺一段工夫，以图复我久放之心。凛然求孟氏所谓视民如伤、望道未见之念，看吾心真实有此痛痒否？不此之务而高言禅悦，猥以浮明，托于窃似，居以不疑，此晚世狂禅与陆王末流，所以获罪而不自逭也。此片务转颂天。

    与严立三

    凡人心思若为世俗浮浅知识及肤滥论调所笼罩，其思路必无从启发，眼光必无由高尚，胸襟必无得开拓，生活必无有根据，气魄必不得宏壮，人格必不得扩大。力一切言论总是要人反省，承认自家无知，必将平日所习见习闻于世俗名流之一切浮泛知识、肤滥理论剥得干干净净，才可由此努力，以接近善知识，而深研真实学问。力所以说话便好骂人，全是悲心行乎不容已，非吾兄所疑为褊心嫉俗之谓也。然力亦只是口头便及之，却决不于文字上批评时贤，此正不敢不自重之意，贤者察之。立三名重，湖北麻城人。他日有暇，当为作传。力记。

    答友人

    去家难，兄其有细人之情耶？否耶？吾以兄之所难为细人之情也，恐局外高谈，而不了兄之处境，则将谓弃其骨肉，是而可忍，孰不可忍哉！足下若自谓非细人之情也，则须返检念虑之微，其果有妻子之私而愿为之鞠躬尽瘁欤？抑实逼处此，且任坦荡之怀，尽所得为，毋相弃，亦毋过虑欤？又于家人儿女外，此心更有痛痒相关处欤？明明在上，赫赫在下，鸢飞戾天，鱼跃于渊，何拘何碍？而以有生之年，尽于禽犊之爱，古今众生，皆如此矣。吾不敢谓兄其然，吾不敢信兄之不尽然。弟秋节后，为侄辈亦大有所苦。若琐琐奉告，又太累耳，不如无言。

    与彭云谷

    别来，时于从理处藉悉近况。得来书，更谂其详。吾无以教子，唯即前所欲谭而未尽者郑重明之。所谓人群，所谓社会，无实物也，只是无量势力摩荡运行而已矣，质言之，只是变而已矣。此意在宁时已略谈一度。吾侪一方在万变中旋转，而行乎其不自知，推于其不容已，固若机械矣。一方又为变化之原动力，而于万变之大流中，恒得以吾之力左右其间，故吾人又有自由而非纯然机械也者。先世仁人任士，毅然恻然，以担荷天下转移风会为己任，岂唐大无稽，侈陈志事哉？诚有其实效也。吾子若识得此意，固将履变化之途而充恻隐之仁，裕宏毅之智以期于不挠不惑。《传》曰：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，斯为下矣。”吾与子语上而不语下，幸勿妄自菲薄。居常总宜留心体察人情事变，尤当抽暇读书，藉作指导。读书又略分两面：一关于应用之知能，若政治经济种种问题，非有精研则不能致用。一关于立己之德慧，欲自培植，必资观感，故须留心伟人文集，若近代曾胡及前世陆宣公诸葛武侯王阳明熊襄愍杨椒山张江陵之伦，其仁心诚意之所昭宣，精神毅力之所流布，明慧刚断之所垂示，莫不散在简篇，可以探索。苟能会心于文字之外，则德慧之薰发，有不知其所以然者。《易》曰“君子多识前言往行以蓄其德”，《论语》“温故而知新”，皆此意也。足下勿以作事不暇读书自诿。曾文正在军中，犹日必读史写字，足下事务纵繁琐，较彼身为大将者，整暇冗忙之相去，岂可以道里计哉？《记》曰“君子不使其躬儳焉如不终日”，今人无论作事或闲居，皆令其身心惰散，无安顿处，即“儳焉不可终日”之谓也，曾有志士而忍如此？吾与人相与无久暂，以平等心，说老实话，吾子其熟察之也。

    答陶闿士

    得赞非转到惠书，知又被火。天下遭际之奇，固有如是古怪者耶？审观书辞，虽在艰困中，不曾改其坦荡之度，足征学有得力处也。船山俟解有云：“堂堂巍巍，壁立万仞，心气自尔和平，如强壮有力者，虽负重行赤日中，自能不喘，力大气必和也。”王龙溪家为火焚，其往来书牍言之不置。平生讲良知，至此躁气浮动，其所谓良知者，非良知也。吾谓龙溪大抵未能破除迷信，以谓失火殆由神谴，此亦与佛家业报之说相通。在凡夫中无所主，平日自省不切，自勘不明，故未能自信而炫于祸福。若夫中有主而自修密、自知明者，则不迩于神道矣。子疾病，子路请祷。子曰“丘之祷久矣”，自了自信，坚固炽然，不可摇夺，细人何足测其情哉？来书业重天谴之云，弟以为不须作此说。火能为炎，物理之常，何得有天？何所谓谴？平叔顷在此，并主兄出门教学，闻见较阔，心机较活，寿命较易延长。弟已五年不回家，中心藏之，何日忘之？一兄一弟两姊皆穷病。欲济其厄，不独无力，纵设法解其困，又恐以此害之。乡间得一饱者，几能免于匪祸乎？今之世变，往代所无，不知古人处此，更有何道？怆然独念，亦只有付之无可奈何，知其无可奈何而安之若命，庄生先获我心欤！为吾兄计，若拳拳手足而不忍远离，徒以忧郁厚自伤损，终无补于彼，何若珍重担当道义之身，屏绝家乡烦苦，出门因声气应求而广善以延其生理？若有大心，当知得失取舍，仁者慎勿自误。

    毁人不当，于人无干，自形其陋；誉人不当，于人无干，自彰其浅。誉人不当者，复有过不及之殊。彼其实不足，而吾誉之太甚，斯过誉也；彼其实有余，而吾誉之不称，斯又不及之誉也。过与不及，皆君子之所耻，以其识浅不足以衡人故也。孟子自命知言，他是何等识力？伊川辈论人，便往往差误。何况今日凡夫眼孔琐琐如蚊者乎。

    与梁任公

    秘魔岩倾谈方乐，适为游客所阻，未免败兴。唯识书经北大印至四十五叶，顷托宰兄转致，便中省览，幸有以教也。书中谈变义处，宰兄初尝有疑，以为心法可云刹那生灭，色法或不尔。如此见解，正是滞迹，不知色法亦是变化密移，唯有新新，都无故故。力与宰兄议论数番，渠近亦见得此理。不审先生于此有疑否耳？

    与陈真如

    前嘱看各书，不审实行否？自来担天下大事者，必有浑含之气象，深沉之思虑，广大之规模，整暇之情致。老弟书词尝露褊急浮浅态度，此殆心不自主而为事所牵也。弟本朴实人，才略殊不足，唯当裕之以学。《传》曰“物有本末”。为学有本，发皇志愿此其本也。志不虚大，愿不虚立，日用云为动静语默之际，须时时有心在。觉得浮，便收拾；觉得躁，便镇摄；觉得有一毫虚伪便皈诚；觉得有一毫畏葸顾忌便发强刚毅。心也者，与万物万变相酬酢者也，不于此处加培养，纵有知识技能，亦不济事。愿留心阳明之学，作一番立本工夫，或堪投大遗艰。吴康斋诗曰：“伫看风急天寒夜，谁是当门定脚人？”唯心定而后脚立得定耳。赞非案：先生此札似在十三四年间。其后真如先生有与先生论良知书略云：良知之在于人人之心，是断无不知是，非断无不知非。知是知非既人人之所同，其为周遍显易如此，宜乎人生日用所践履之中无不能顺其良知之本然者，而实乃不尔。盖人恒放失此良知之心而莫或操存，则失其所以易矣。放失者，非谓其遽泯灭也，谓其锢蔽之深而不得发现也。既不得发现，则失其所以显矣。锢蔽者，以人各有其习气，即各有其僻执，如是而人各以其习气或僻执者为心，则千差万别，所谓人心不同如其面，而所同然之良知之心遂致汨没，则失其所以周遍矣。由是乃知良知虽至周遍显易，而其致知之功实天下之至难能至难行也，非有真实切己之志，则不足与言此学云云。先生得此书，谓其把致良知致字看得吃紧，甚善。故附存之。

    与或人

    《新唯识论》须从头另造，原稿可就者甚少。吾十年来精力尽萃此书，在此欧化时代，唯物思潮汹涌之际，吾所为者，极不合时宜。然掉背孤行，以亢乎往古来今而无所悔，则吾志也。

    夫学必博求之而后大，实践之而后深，后生何敢妄自矜持？来函疑余孤寂，尤不相干。八宝庄严，宗庙之美，百官之富，吾既皆备，何孤寂之有哉？若乃宇宙无量，群生异习，咸其自己。不齐故齐，庄义葳蕤，吾所夙契者矣。然旷怀言理，固自尔尔。至诚通物，恒欲云云。斯理之玄，古今圣智莫能自解，尼父欲无言，又曰：吾党小子，莫知所裁，此何心哉？佛说吾是如语者、实语者、不诳语者，反复自明，唯恐人之不见信，是何心哉？爱我若慈父，教我若严师。晋世清流，用讥儒者，不知此正儒家真切处也。吾病剧矣，性不绝人，来无不谈，能虚能受，驰驱坦途，不受不虚，彼自有以，吾亦任彼。洪河载舟，堂坳载芥，用法眼观，同其有载，何所判于大小哉？吾有事在，夏令不宜吾病，爱我者不来。

    与或人

    护法《唯识论》近于机械，此说固是，然出于足下之口，则全不相干。凡反对古代大人物之说者，必始也于其人之苦心孤诣与其学说之大纲众目，一一理会清晰，且咀嚼有味，兴高采烈，直与其人之思想合而为一。到此境矣，忽然百尺竿头，顿不满于前之所欣，则此反对为有价值，而亦无负于古人，自己方是真得力，真受用处，此何易言哉？今人粗心浮气，才了人家一二皮毛，便已开口批评，试问自己有何见地？胸中有何生涯？寡浅不若堂 ，且欲荡芥为乐，以测大海泛舟之事，此可哀而不足鄙也。此习不戒，将欲入学，吾未前闻。

    足下一向少作真实工夫，故于物情事理犹欠分晓，只落在世俗拘碍与惰散路径去，此吾所为深忧者也。吾昔所期望于子者甚远，不幸今已堕落而无一成。以吾年来函牍提撕，而子之狭陋褊浅如故，毫未有感发兴起，然且以良民自许。良民者庶民也，庶民者禽兽也，饥则思食，渴则思饮，血气旺则思排泄，此外无感触，无蕴蓄，故于禽兽无别也，此岂大丈夫所愿为者乎？凡暴弃已甚之人，只有反而自觅其心。诸葛武侯《诫外甥书》曰，“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”，此非大菩萨不能为此语，非志希大菩萨者不能如实了解此语。此未可以了解文字者了解之也，须灼然发现自己渊深恻隐，包络天地，孕育群物，广大无边，不可思议之心体，乃识得此中理趣。凡夫心灵，一向汨没，昂然七尺之躯，息息与物为构，即是一块硬物质，与许多硬物质相攻取，孟子所以谓之物交物也。若此乌知所谓“揭然有所存，恻然有所感”者乎？此吾子所以万劫沉沦也。

    答汤锡予

    细勘佛家神识之义，明是个体轮转，不必为之作圆妙无着之说，以避人攻难。世俗灵魂观念盖亦与此相近。无论陈义精粗，其为死后犹有物，均也。力尝不契此说，欲主大化流行之义，以功能为万物之统体，而无所谓个人独具之神识。唯人生所造业力，则容暂时不散，此世俗幽灵之事实，所以不尽无耳。

    答张俶知

    吾向者望人亦太过。望人过者，其失望愈多；失望愈多，则内将无以自堪而外将轻人以至乎绝人，斯人己皆病矣。吾每见人，与之言，剌剌不休。言之无效，又自苦。且多言损气，尝引起身体上之疾病。率是以往，恐遂自损其生，而此道一线之几，更属何人？念此不寒而栗。继自今，唯务澹放天怀，自得而不必私之于己，爱人而勿流于沾滞之情。太和涵摄，人己相得于无形，此道也，吾所未能而勉企也。

    吾自儿时多病，尝起怕死之念。三十左右，此念又经一度炽然。大约此念起时，能转一新方向，便可无虞，所谓死中得生也。若此念牵缠而不能放于日新自得之场，其死必矣。吾望共学诸子，时以一种新锐之气，互相感召，将必有开拓无穷之新生命。

    答马乾符

    与子别后，讯问极稀，胸间总少闲适趣味，无所足告耳。来书每欲屏事以养心，此大不可。心非是孤孤另另独立之一物，事之着见，即心之着见也。屏事而求心可乎？静坐，事也，只任昭昭灵灵之心而静坐，即事即心也。读书，事也，只任昭昭灵灵之心而读书，即事即心也。教课，事也，只任昭昭灵灵之心而教课，即事即心也。吃饭穿衣，事也，只任昭昭灵灵之心而吃饭穿衣，即事即心也。一切仰观俯察，纯任昭昭灵灵之心以通万象之感。是故天下莫非事也，即莫非心也，恶可屏事而求心乎？酷热写此，不能尽意。

    来书收到。日常涵养工夫，切忌收敛太紧，总宜时时有活气，坦然直往。不怕有坏念起，只要觉得，便当下斩断，切勿随顺。至于求知之功，不蕲捷获，不厌烦琐，不惮强探，循序无躐等，析理无笼筒，真积力久，不患不忽然贯通也。赞非按：乾符先生，太原人。天资甚高，自励极切，不幸短命死矣，先生深痛惜之。

    示张立民

    立民昨谈，现在从不知天高地厚傲然自足里，忽然起了一个空虚与恐慌，此中是生死关头，能向上求进便生，否则死。此段话大有意思，中外古今学者，殆无不经过从不知天高地厚傲然自足之中忽起空虚与恐慌，然后向上求进以成就其人格与学问者。唯在空虚与恐慌之阶段却甚危险，非有大量，即不能向上求进以生，只有陷于空虚恐慌以死。你既感觉到此，便须万分努力，生死之机，自操而已。

    凡人若非下愚，中资已上，即各有天才。世间各种学问，其难易标准，唯随学人之天才而定。有某种学问，自一辈人看来若绝非难事者，而却有他方面底大聪明人硬不了解。又有某种学问，在许多人看来以为神秘奇怪，而却有人看得易入。故人之为学，必自审其天才近于何学，不可胡乱干去，亟须留意也。古人有言，士别三日，便当刮目。或曰，一日千里。此皆实话。唯择其天才所近而努力焉，自有此效。汝虽欲治哲学，却未知汝天才近于哲学否？且哲学派别亦复杂，又宜自度天才近于何派。佛学须神解卓特。章太炎谓为贵族之学，可谓知言。世人喜谈佛法，猥以糊涂，托于玄妙，有识所厌也。

    凡科学上之大发明家，皆属上智，不消说得。然其理既经发明之后，则凡在中资皆可循其方法，一步一步经实验与推理而逐渐了解，但患不肯用笨工耳。若哲学家所穷究者，其理不离乎事事物物，而实不滞乎事事物物，故非神解卓特，则未有不终其身于肤泛支离的知识中而无以窥真理之奥也。

    与黄存之

    凡人当时时有策励振作气象，不可有一毫瞢懂散漫，此在自己留心反省也。健行者，生命之本然。吾人才有一息不上进，便化于物，而瞢懂散漫矣。每日须常有清明意趣，超然神解，直凑单微。有所不能究了，则悬为疑问，随时随地研索。读书必返诸自家经验，有所抉择。如不尔者，虽读万卷书无益也。存之，北平人。笃实好学。惜年事不永。

    答王平叔黄艮庸

    平叔怀郁而有疾，时或强力挣扎而不能有恒，激发兴趣则怡悦进趣，操之过急又忽焉伤沮，此大可虑也。艮庸今年来讯，屡表疾痛。以子怀抱清简，未更世务，此行尽目所见，尽耳所闻，皆刺心事，固不能无闷苦也。人间世本来如此，知之而不能无忧，忧之而不可或过。颜之推曰：“杨朱之徒，世谓冷肠；墨翟之流，世谓热腹。肠不可冷，腹不可热。要当以仁义为节制耳。”此言极有理趣。

    附记： 平叔，四川巴县人。少有奇气，颖悟甚高，闻梁漱溟讲学北庠，走京师从之游。旋问学于余。素行脱略，触及世事，辄慷慨泣下。合浦陈真如与为至交，约居幕府，多所赞画。余方期其有成，不幸短命。十力记。

    示郝心亮李敬持

    读书必心有所存，然后于古人精意之流于文字者，能触目而起深切之感。或遇指着自己病痛处而恻然伤，怵然惧，惶然羞；或遇触发平日所绝不能窥，抑或略窥而不能深透底道理，忽焉不觉手之舞足之蹈。如此方是能读书者。汝侪且漫读书，须先理会此心。

    与高涧庄

    大作看过，其中精透语虽不少，然以云论，则难言也。若不作论文看，尚有可取。倘欲名论，便没意趣。梵天论体，博大深沉，包罗万象。吾土周秦诸子，其文皆论，一本众干，枝叶扶疏，方之梵制，盖无让焉。贾生《过秦》，称名为论，实则当列杂文之侪。自尔已来，作者不兴，鸿论遂绝。韩愈之徒，思理短浅，适比牧竖，杂文薄有气势，妄自惊宠。后来迂儒小生，无知逐臭，更相崇尚，始开古文之宗。单篇鄙制，竞冒论名。吾尝以为中土学术思想，自唐已下，日就堙塞，推求其故，虽不一端，而文体劣陋，实乃最大之因。《语》曰“工欲善事，必先利器”。文字者，发表学思之利器也。累世之人，相习于油腔滑调之古文，词无容纳，议乏条贯。方其举笔，不必平日夙有问题，实事求是，精以周察，广以总揽，深以达微，率尔吐词，缴绕字句之间足以尸文宗、传后世，夫谁不愿为如此者乎？故古文风行，而晚周六代盛唐学术思想之盛，旷乎其不可闻焉！盛唐儒家无人，而佛家乃如日中天。 韩愈辈蚁智羊膻，实始作俑，此罪不可逭也。吾兄志正而好学，宜深惟流俗之所以失。学未成熟，有所偶获，随时笔札，勿庸袭名为论，必力戒苟且，而后可几于大人之学矣。酷热甚倦，不能多陈。

    附记： 涧庄，山东郯城人。贫苦好学，胸怀高旷。初闻梁漱溟讲学北庠，通函请益。漱溟介之晤余，问《大易》及佛学唯识论。余以《新唯识论》稿本与之，欣然有得。蔡孑民先生荐之审计部。复参宜黄大师，亦时请益丹阳吕秋逸。其为学不拘门户，参访无虚日，与吾通信，月必数至。晚而笃好船山，思传其学。民国二十七年，倭寇陷郯城，涧庄携夫人投水死。次子佩经从之死。佩经与兄赞非俱从吾游甚久。佩经沉静有慧，好哲学。其死也，余有丧予之恸。一门伟烈，可谓盛矣！十力记。

    示高赞非

    汝与某生年事相悬，不能以同门之故而妄作兄弟称呼也。昔见一后生致函长者，自称以弟，乃曰忘形。不知人伦有礼，忘形而不容泯分。心情无碍，是谓忘形。先后无序，则为泯分。忘形故宇宙太和，泯分即社会混乱。末俗灭礼，不可不知。

    昨与伯良、从理谈及交游间称谓之宜颇关礼数，今以示子。先进后进，相为嬗续，人道所以弗替也。凡有齿长于我，虽不必有盛德可称，而其行己亦无亏辱者，则我宜以先进礼之。纵彼谦光下逮，不以长者自居，而在我切不可有一毫苟且，当呼彼以先生，而自称名焉。如此不亢不卑，分之宜也。今后生无耻，苟遇无名无势者，不顾齿德悬殊，辄以同等称之，此自形其污贱也。魏晋人恣为通脱，交游略无少长分际，然卒甘臣妾于胡虏。

    后进守分而不敢犯，先进亦忘分而不敢亢焉。故长者对年少称之以兄，而自称曰弟也。即在姻戚，除舅甥等直接亲属外，自余尊长对卑幼，书函皆可自称弟而呼彼以兄也。长不凌幼，下同而相济，人道之和也。

    同志曰朋，同道曰友。古人朋友之义极为严格，所以预在五伦。晚世朋友之交，或不必志与道之同符也，往往因同学同事等关系而情感投契，谊均手足，始终无间，此亦人情之至，人道之乐耳。朋友互相称以兄，礼也。然有初交即序齿，而长者对年少直以弟畜之，则亲极而文杀也。

    朋友之义，系于两人相与之际。然推恩好以上礼其亲、下逮其子者，情之隆也，义所予也。然上礼必有辨，友之亲，齿在父行，德又可尊，则以父执视之，称为世伯可也。忽齿德而不亲，则同人道于牛马。齿德二者，若缺其一，则不得用伯父之称，相见以宾礼遇之可也，与友函问，曰尊大人可也，毋自亵也。今人订交，向友问其亲，辄不辨其德，遽称曰老伯，此所恒见也。称之者，爱敬不自中心，受之者又何以自安？市道也，不可行。

    凡往来相识而实不必有朋友关系者，只宜泛称彼以先生而自具名焉，似不必遽作兄弟称呼。

    示高佩经

    读书时须自得。吾有解处，却是真解；吾不解处，是真不解。如此方是能读书人。若似解似不解，一任含糊过去，则不治之病也。

    与邓子琴宋莘耕张悖言

    每见青年问学，开口必曰方法，此极可惜。须知学问方法必待学成而后能明其所以。至求学时代，则全仗自家一副精心果力暗中摸索，方方面面不惮繁难，经历许多层累屈折，如疑惑、设计、集证、决断、会通、类推等等，其间所历困难与错误，正不知几许，穷年屹屹，而后有成。一旦豁然，回思经历，方自见有其所循之方法可举于告人者。然亦略举大端而已。至其甘苦隐微，终不能揭示于人，庄子斫轮之说是也。今日后生开口便问方法，至于自家是否具有真实心力，则一向怠慢，不会反省。譬如懦夫，自无能行之力，空访路途，其能举步否耶？吾每遇人询吾学方法，皆默然不答。彼昧吾旨，转相诮讪，吾亦任之。世间妄人可教诫耶？又在京时曾与诸君谈及读书，冗忙苦未尽意，今且重申。凡读书者，须有主观方面之采获，有客观方面之探求。先言主观。读书胸中预有模范，如作屋者，栋梁未建，基局已定，是谓模范。 有计画，则任读何书，随在有足供吾之触类而融通者。若无模范，无计画，而茫焉读古今人书，读一书即死守一书之文义，读两书即死守两书之文义，是谓书蠹，何关学问？次论客观。某一学派之大著，必自有其独到之精神，必自有其独立之系统。读者既有其主观之采获，遂谓得彼之真，窥彼之全也，如是必以主蔽客也。故必屏除一己所触类融通者，而对彼之宏纲众目为纯客观之探求，方见吾与彼之异及吾与彼并其他诸家之异，益征理道无穷，宇宙无量，而免于混乱或管窥之诮矣。读书不即是学问，而学问必有待于读书，此意自是二三子所知，愿各努力而己。吾来杭，忽忽二十余日，每夜分十二时大咳不已，略无佳趣，此病不知何日得转机也？

    附记： 张悖言，江苏无锡人。豪迈不可一世。于西洋哲学，独推德国人能深到。尝欲贯穿中德之间。不幸短命死矣。十力记。

    与侄非武

    非武：汝尚在做梦乎？不看新旧书，不作日记，汝知识全无，长成一副小流氓样子，汝将来何以立身？何以吃饭？吾教汝课外暂将《曾文正公集》、《资治通鉴》各买一套，苦心攻读，请云谷讲。于此二书，通其文字，解其义理，则于持身涉世之常经，审事察变之弘轨，皆可以资兴发矣。现在之世事，根据过去之世事演变得来，不能鉴古，何足知今？凡古代大人物之精神流露于其著作中，后人读古书而默会古代大人物之精神，则于不知不觉之间感怀兴起，力求向上，不甘暴弃，而以与小人或禽兽为伍者为最痛心事。使心胸开拓，魄力伟大，日用间，事事是精心毅力流行，则已上追古代伟大人物，而与之为一矣。吾最恨汝好修饰，柔弱委靡，成女人模样。吾见汝面，则痛不能言。汝在云谷处，读书不懂，尽可请问，云谷断不至厌烦，断不至疏外。书中典故，云谷纵有不了处，而典故所表示之意义，云谷自可按索上下文而得之。无论如何，云谷总足以教汝，汝当虚心请教，谨守规矩。我家几世治学守礼，若至汝而坠，真伤心事也！吾思汝父一生行善，将何以报之乎？吾兄弟六人，汝父居长，六爷早逝，五爷又已逝且十年。汝亲兄弟六七人，汝兄居长，未读书。自汝而下，大者十岁八岁，小者二三岁，目前穷困已极，衣食为难，皆有不能读书之势。吾又病夫，精力短促，念先人之遗芳，睹子侄之零落，吾心戚戚有余痛也。吾先文学府君，孤寒励学，讲程朱学于举世陷溺八股之代，以作绅士、行敲诈为子弟及生徒戒，至今乡人诵其风范。吾平生恭守先训，幸未有大辱也。吾长兄仲甫处士，初治宋学，继读《金刚经》而好焉，即戒肉食，体弱不堪素食，憔悴以死。此真难行之事，吾愧吾兄也。吾仲兄及诸弟皆以贫故不能学，仲兄深达物情，四弟天资较钝，五弟六弟皆有大聪明，发言卓特，惜以贫苦早丧。盖尝严冬衣被不完，体力受创，故死之速也。吾年来若稍服暖衣，则默念亡弟，中心饮泣，不敢告人。汝习奢侈，不了吾心之痛，何其丧心若是哉？汝年亦二十零耳，已往之失不足校，及今改行，足成完人。吾年十六七，便以革命从戎，狂野不学。三十左右，因奔走西南，念党人竞权争利，革命终无善果，又目击万里朱殷，时或独自登高，苍茫望天，泪盈盈雨下，以为祸乱起于众昏无知，欲专力于学术，导人群以正见，自是不作革命行动，而虚心探中印两方之学。自恨前此一无所知，至遇人不敢仰首伸眉，其衷怀之怆痛甚深也。余信学问之事不由天启，不由人授，唯自心之诚，发不容已，将夙昔习染痛切荡除，而胸无滞碍，则天地万物之理自尔贯通，而不知其所以。古人所谓至诚所感，金石为开，至此始信其非妄语也。汝其念哉。及今愤发，其成就可限量哉！但患汝不发真心耳。吾所欲为汝说者，万千心事，但恐汝难了解。又病体未健，不能多写，姑止于此。《传》曰“我欲托之空言，不如见之行事也”，故上述先德，下道吾之历练，冀汝有所感焉。人之异于物者，以其能感也，汝而不感，则草木禽兽矣，余复何言！亦已焉哉！

    与文德扬

    入院已来，觉得如何？汝好用思，病困，亟须减省。学问成否，姑置度外。天下道理无穷，尽古今哲人所知者而通计之，亦不过尔尔。学者唯本其平平淡淡，落落实实之心，而尽力所及，不迫不倦以求知，切勿慕学问家之名。人之所以自尊自乐者，唯其在己有实得于心者而已。

    与邓子琴

    昨台城之游，子琴问吾不令赞非治哲学之故。适吾病困，不耐说话。念此意不可终秘，聊裁数行，以酬前问。吾尝言，哲学思想，夫人而有之也，不待学也。哲学则不必夫人而能之也。学之不善，不唯自害，亦社会上之臭秽物也。人生而有知，非草木之顽然，非土石之块然，即其对于宇宙人生，莫不有相当之解释，而隐然自视其生活为有价值、有意义。七八龄之牧童，登高而发其天籁，静心聆之，则哲学思想于是乎在，而且比学人所推度者为纯实而无妄。故曰哲学思想夫人而有之也，不待学也。至若条达综贯其思想以为哲学，此则天才睿智之事，必其仰观俯察，近取远观之余，知显而不昧于隐，索隐亦必据夫显，析微而不闇乎大，穷大亦必尽其微，迹迩而以推之远，致远要不泥乎迩，极天下之至有而荡其执，有而无也，无者，无迷执也。 会天下之至变而贞于一，变亦常也，体神化不测之妙于日用践履之中，无所袭于古今，无所异于庸众，而自巍然为宇宙真理之担负者，如是则可谓能治哲学者已。今世学子，徒终日搜求中外哲学书籍而攻读焉，辨析其文字，推明其论证，空袭糟粕，都无精英，治哲学愈久，闻见愈驳杂，思想愈糊涂。此辈胸罗杂乱知识，生活上既无根据，又不能练习世事以济时用，故此类哲学家，实社会上之秽臭物也。今者禽兽横行，民无死所，稍有人心，仰视天，俯视地，何以为怀？与其驰逞于杂乱知识之中而无当于哲学，何不朴实头地求一材一艺之长，期效用于社会？赞非者，为当世之哲学家自无不足，而吾不忍其为此。子琴若得吾不忍之心焉，则亦慎择所学也夫。

    与胡炯

    为人之道，志必欲高，而脚必欲低，两者不可任失其一。志欲高者，不匿于世间荣华，而尝存乎远大，不为物引，不为境移，超然万物之表。脚欲低者，审才智之所堪，得自处之善道，尽性安分，循实而行。唯有超然之志，故无出位之思焉。

    答或人

    名物度数，固亦有赖于考据之学。至于玄览而妙物为言，不限于一部分之事理故。 深造而归于自得，则其学必有在于考据之外者。先生又举陈兰父调和汉宋，则与力意殊不必合。兰父虽洁行，通声律，要自于思想界无能为役。若简竹居先生者，力固钦其高谊，惜未见其书。

    与余越园

    来教敬悉。尊书龙游县志。 创见极多，而物价表尤为可贵。任公序称卓识有过实斋章氏，无溢美也。然弟犹思略贡刍荛，则以为县志之作，宜于地方政治制度有专篇为系统之论列，称之为政制考。如乡镇区市各有长，由民间公选，禀请县官札委，其行政组织，厘然不紊。又时因公共利害，有绅耆会议之举，更有许多不成文之公共规约，并当详访而着之此篇，为言自治者鉴观焉。愚者千虑，或有一得，愿兄俯察。比得来书，仓卒写报，未能尽意。

    《政制考》名称不甚妥，弟亦有此感想。唯典制二字，复有未能包举者。定名之不易也如是夫。近欲改名《治法考》，未知尊意云何？如犹不可，须再熟思也。且县志所当注意者，不独地方行政组织及各种会议并一切公共规约而已，如人民对于贪官污吏及政府苛税用暴力抵抗或采和平办法以相拒绝者，各县时有其事，修志者务须博采详征，纪载其事之本末。又如时平则有豪强兼并之酷，如侵占田地及放债苛息等等。 世衰则有流民暴乱之惨，亦不可不分别调查详确，悉心记注。凡此都须各为作考，但名称尚待酌。 使留心经济问题者得以览焉。其他或更有当措意者，仓卒不能细也。

    与胡展堂

    迳启者。黄梅宛君思演，年十五六，补博士弟子员。始游江汉，颇治船山梨洲诸大儒书。又窥世变，苦思焦虑，密图改革。辛亥已前，曾在汉口规设《商务》《大江》诸报，灌输革命思潮，鄂军兵士人手一纸，受影响至深。故武昌首义，易于反掌。至今峙立旧督署前之纪念丰碑起义烈士刘尧澄及前驻汉军政分府詹大悲，并该报主笔，自余有功之人，鲜不与该报有关系者。而荡尽家产，以创办《商务》《大江》诸报之宛思演，竟始终不为世所知。元二之交，袁世凯叛形未着，举世且为所欺。思演与张芸天樾等早识朱温，乃就汉口规设《震旦民报》，持谠论，昌正气，大揭袁逆阴私，并力攻附逆之黎元洪。张方遇害一案，世凯除异己，为盗国计，迹已着矣，天下方瞆然莫之抗，独《震旦报》声其罪。黎元洪以是封闭《震旦》，芸天愤郁下世，思演遂潜迹田里，绝足城市，忽忽将二十年矣。家资既尽，妻子穷饿，甘之如饴。最近世变愈剧，黄梅地方糜烂，士人不堪立足，思演益无生理。在思演诚能安命，而社会待遇仁贤，要自不宜冷酷。窃谓湖北省立图书馆尽可添设指导员一名，备阅览者之询问，月薪定为二百元，聘请思演充任。思演坚苦卓绝，其身长隐，其名长晦，求之前世，盖介之推陈仲子之伦。图书馆本学人聚集之所，思演常在其间，可为士林矜式，其所补益甚大。为此函请台端函属湖北教育厅长将此议提出省政府，为省立图书馆增加此项薪俸。唯他人不得援例加入，以杜浮滥之弊。事属养贤，义关讽俗，敢渎高明，尚希垂察。

    与韩佯生

    吾子自离北庠，一意田居，绝无向外驰逐念头，此正为学有得力处，堪励末俗，何慰如之？今日青年都不耐处乡间，纷纷出门图禄利，乃大可虑耳。吾连年病苦，顷来杭州，暂寓西湖香山洞，亦无客中飘泊之感，不足劳念。

    峰头夕照，松涛怒号，此境奇绝，使人乐而不能言其乐也。吾子山居，想常得此佳趣。

    答友人

    所举时人移述唯物思想之小册子，暇时当购阅。弟固喜留心反对方面之议论者。大抵学问家各欲完成其系统，则不能不偏，而宏通者，则尝留心偏见之减除，而于自家系统之中，势又不能泛滥，则唯有慎重立言之分际，常留余地以处人，此其所以为通也。小智者则务在某种学问底系统之下拾其肤表，而持之以武断一切，此正今日俗子之蔽。弟之《新唯识论》，虽从印土嬗变出来，而思想根柢实乃源于《大易》，旁及柱下漆园，下迄宋明钜子，亦皆有所融摄，囊括万有，要归于认识本心。而此所谓心，固与西洋唯心论者之心截然不为同物。此意未可以简单言之也，更难为不知者道也。此学不能向禽兽讲，亦难为一般人讲，唯中材而能有志者乃可期之共学耳。 吾有生，而固有所以生之理，此理在日用间流行不息，即所谓主乎身而不为形役之本心。昧于此者，则失其所以为人。贤兄长此纷扰于世俗知识之中，于本原处更没理会，此大可惧耳。弟近数年来，对于佛家思想追求益切，故于其根本主张即所谓轮回问题者，深心参究，不肯放松。盖于此没理会而徒笼统谈些玄理，佛学家者大抵如此。 抑或于法相唯识之统系与条贯及夫一名一义之微，无不条达综明，要皆是在文字言说中头出头没而已，谓已参透真理而约之于己，则谁欺乎？其欺天乎？前语蒙君文通云：轮回问题不可看轻，当知轮回虽就染识而言，要其断染而得净识，仍是不断。佛家固无有对于个人之生命而持断见者，否则何所事于修证乎？不修证而染识的个体生命尚存，修证而染识断，更无所有，则彼亦何取于是乎？明乎此，则知佛家始终主张有迥脱形骸底个体生命。是故本此以言实体，则实体不是一元的，而是交遍的；《金刚经》说，非一合相。 本此以言人生趋向，则是倾于寂灭，易言之，即是非人生的。彼所谓十地菩萨，便已不是人底生活，何况成佛？此义须另详。 此略举大义而言也，要其全盘思理，皆从其根本主张而出发，所以我对于那个根本主张，特别苦心参究，而最终之结果，则仍表同情于儒家底人本主义，以此为大中至正而无贤智之过焉。此年来心事所略可言者，残病中运思不能细，笔语不足达意，唯兄察之。

    又顽躯表面并无病容，唯脑部及背脊仍感空虚，迄未恢复。中医切脉，皆云命脉若有若无，以为难久。唯左手脉尚好。 然弟一切不计，且清心宽养，好自振作，看后效何如。若寿命果得延长，则信乎心理的势力可以起生理的废坠也。立民案：此一首系先生最近答友人者，乃于印刷中加入之。十九年夏记。

    附录周通旦记

    先生云：第一次世界大战，梁任公汤济武诸人都无先见之明，独严又陵谓德国必败，且预言战后世界必有一番群众运动，吾国地大人众，如非自觉自主，则国覆种奴之痛，殆难免云。第二次大战，当倭人肇祸时，英美皆置若罔闻，美且以资源助倭弗辍，吾侪颇引为忧。其时胡适之于《独立评论》有一文，谓美人性情。刺之亦不易动，及刺之过深，必一动而不可御。尔时阅者多不注意，后乃果验。窃叹适之与又陵同一前识。

    先生当抗战时，盛称汪大绅《绳荀之论》。其文曰：贾子之论秦也，秦以强兼天下，二世而亡，虽并六国，仅后六国十五年而同亡耳。 非强之辜，强而不审于本未之辜也。古之天下，未有不得之强失之弱者。强者百治，以喜则怀，执政者所喜乐，必其利于国而顾及人民之生活者，故民怀之。 以怒则威，以令则行，以禁则止，以守则完，以攻则破，以礼乐则雍，以政刑则肃。弱者百乱，以喜则狎，执政者害国病民，其所喜乐，人皆以狎邪视之。 以怒则离，以令则梗，以禁则匿，以守则削，以攻则疲，以礼乐则饰，以政刑则玩。得失之数可睹矣。详此所说弱者之象，恰是吾国今日状态。

    汪子又曰：强于本者植，强于末者折。强于本者，开无尽之藏，塞无隙之窦；强于末者，尽其藏矣，隙其窦矣，此本末之效也。秦之强，本耶？末耶？刑赏农战，强之具也；今日强者所持以号召之工具与其挟持群众之严密组织及其生产绩效并军备等等，亦皆强之具也。 道德仁义，强之本也；今之强者全不用此。 刚决刻急，强之末也。强之具，藏之深则愈完，暴之深则速败。刚决刻急，所以暴之也。观德与倭之事，已有明征。而强者不知戒。 道德仁义，所以藏之也。今之强者不知此义。 古者藏刑赏农战于道德，道德威；藏刑赏农战于仁义，仁义张。吾三代盛时皆然，此后如文景休养而武帝收功，隋文唐高休养而太宗收功，皆非仅从事于强之具者。 秦孝公商鞅知有强之具，不知有藏，以强立强，势己易竭。德倭皆以强立强，而不得不竭也，犹不监诸。 始皇李斯更从而暴之，暴之不已而具竭。强之具既暴而无藏，何能不竭？希特勒之亡其国，犹吕政李斯也。 盖其始也，以强立国，以民力立强，以刑立民力。此刑字义宽。凡今强者之法制、威令与组织等等，凡所以驱策、鼓舞与挟持民众之具，皆刑也。德倭强时，皆以刑立民力。凡强者罔不如是。 其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑。其卒也，以强败强，以民力败民力，以刑败刑。宜深玩。 强之所由立者刑，并民力于农战；刑字注见上。秦以刑威，并民力于农战。今之强者以刑威并民力于生产与战备。其事同也。 所由竭者刑，并民力于恣雎；向者德倭之民恣雎已甚。 所由败者刑，并民力于昏虐。人人习于残酷、侵略、猜刻、争斗，全无理性。 立于孝公商鞅，竭于始皇李斯，盖失其本也久矣，此藏之不深之祸也。余观汪子论秦之得失，而实通亿万世，举大地上凡有国者之得失，皆已烛照而数计之，未有能外其定则者也。德倭之事既验，后有为德倭者，可知也。以强立国，以民力立强，以刑立民力，古今之强者尝以此致一时之强。而其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑，终于以强败强，以民力败民力，以刑败刑。凡古今强者所以毁人国而卒自毁者，罔不如是。人类何故如斯昏愚、惨毒，岂不痛哉？其愚且惨之端，实在其妄冀以强立国。将以强立国也，自不得不以民力立强。将以民力立强也，自不得不以刑立民力。凡强者所以驱策、鼓舞与劫持民众之一切具，皆刑也，虽有所持之美名，亦成幌子，而变为强之具，易言之，变为刑。 皆所以立民力也，而终无可逃于以强败强，以民力败民力，以刑败刑之归宿。古之秦，今之德倭，非其明效大验欤？继今之为国者，若壹意以强立国，则其得失之数可知。昔者子贡问为国之政于夫子，子曰：“足食足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”大哉圣言！真千古治术之大准也。一切生产皆足食之政，一切军备皆足兵之政，此与以强立国者未始有异，而其与强者天坏悬隔处，则归本民信是已。信者，诚信。孟子曰：“诚者，天之道也。诚只是实理，生天生地，生人生物，只是一诚。 思诚者，人之道也。”人禀实理而生，必思所以存其诚、尽其诚而后乃尽人道合天德，否则不成为人。 民皆尽其诚信而远于狡变、猜疑、凶暴等等恶性德，则人极立而太平之休可致也。以民信言于足食足兵之后者，仓廪实而武备修，然后教化可行，所以异乎后世迂儒之论。朱子《集注》释民信，以民信于君上为言，此则帝制思想误之。下文“自古皆有死，民无信不立”，则信乃人之所以立，即谓人必存其诚信，尽其诚信，始得树立为人，否则不成为人。此立字与《雍也》篇“仁者己欲立而立人”之立同。朱注殊失圣意。夫曰“自古皆有死，民无信不立”，则是以诚信立国，而与以强立国者根本截异。以诚信立国，则不待以民力立强，而实以诚信结集民力，自无不强，而不至为凶狡、猜刻、暴戾之强。刑措弗用，民力充实，无待驱策，更无可劫持，民皆自由于诚信之中。食足而将导养其灵性于美善的创造，非可沦溺于食之中以厚自利而食人也。兵足则以御强暴侵略，非以杀人而动兵也。故以诚信立国者，将率人类而皆畅其天性。以强立国者，将率人类趋于自毁。二者觉与不觉之分，善恶之辨，得失之数，吉凶之应，昭然判矣。今日世界人类所急需者，孔子之道。惜乎吾国人莫之究，而外人又无从传习六经四子也！

    后生有为文妄攻《新唯识论》语体本者，徐君以示通旦。取阅未竟，则皆摘字摘句而议之，不解上下文意，不究立言根底，又且以肤浅知识为依据而诋毁玄义，迷离倒妄，不可究诘。因乘间言之于先生。先生笑曰：“哲学本不可为一般人言，必有颖悟而又能虚怀穷理者，始可会吾意耳。凡著书者如期庸俗之共喻，则其书无著可也。老氏曰“下士闻道大笑之，不笑不足以为道”，此至言也。《春秋》之义，微者不责，贱者不书，任之可也。丁亥秋通旦记