十力语要（一九四七年） 卷二

庶几吾人理想之新制度将有善美可期矣！外间于书院肇创之际，多不明了，或疑此制终不可行，主讲与吾等时存兢业，亦望诸生厚自爱，期有所树立。岂惟书院新制得以完成，不负创议与筹备诸公之盛心，而发扬学术，作育人才，保固吾国家民族以化被全人类者，皆于是乎造端矣。诸生勉旃。

    昔人有言，士先器识而后文艺。古者“文”字、“艺”字，并谓一切学术，如六籍乃备明天道、治法、物理之书，而号曰六艺，又曰六艺之文是也。汉以后始以词章名文艺，其意义始狭，非古也。今谓宜从古义。 今学校教育，但令学子讲习一切学术，易言之，即唯重知识技能而已。知识技能一词以下省称知能。 至于知能所从出与知能所以善其用者，则存乎其人之器识。器识不具，则虽命之求知能，其知能终不得尽量发展。必有其器与识，而后知能日进，如本固而枝叶茂也。抑必器识甚优，始能善用其知能，不至以知能为济私之具也。苟轻器识而唯知能是务，欲学者尽其知能以效于世，此必不可得也。今之弊在是，奈何其不察耶？夫器识者何？能受而不匮之谓器，知本而不蔽之谓识。器识非二也，特分两方面以形容之耳。以受则谓之器，以知则谓之识也。器识之义，最为难言，今略明之。先难后获者，器也，识也；欲不劳而获者，非器也，无识也。可大受而不可小知者，器也，识也；可小知而不可大受者，非器也，无识也。毋欲速，毋见小利者，器也，识也；欲速不达，见小利则大事不成者，非器也，无识也。颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校者，器也，识也；反是者，非器也，无识也。虚己以容物，故犯而不校。此言君子宅心之广，蓄德之宏，乃就私德言，非就国家思想言也。或有误解此者，以谓国土受侵，不与敌校，便逾论轨。 “敏而好学，不耻下问”者，器也，识也；反是者，非器也，无识也。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”者，器也，识也；艺谓一切知识技能之学。 亡其道德与仁而唯艺之务者，非器也，无识也。行有余力则以学文者，器也，识也；此中“文”字，同上“艺”字解。 驰逞于文而不务力行者，非器也，无识也。过则勿惮改，人告之以有过则喜，闻善言则拜者，器也，识也；文过遂非，拒谏而绝善道者，非器也，无识也。“尊德性而道问学”者，器也，识也；只知问学而不务全其德性，则失其所以为人，非器也，无识也。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，器也，识也；妒贤忌能，见恶人而不知自反，或攻人之恶而不内省己之同其恶否，此为下流之归，非器也，无识也。人一己十，人十己百，人百以千，器也，识也；自暴自弃者，非器也，无识也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也，或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也，器也，识也；甘于不知，而不肯困以求通，怠于行而不务勉强以修业，非器也，无识也。任重道远，器也，识也；无所堪任，非器也，无识也。己立立人，己达达人，器也，识也；独善而无以及物，非器也，无识也。士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也，此有器识与无器识之辨也。夫器识有无，其征万端，不可胜穷也，然即前所述者一字一句，反而验之身心之间、日用之际，则将发见自己一无器识可言，而愧作惶惧，自知不比于人类矣。昔王船山先生内省而惭曰：“吾之一发，天所不覆，地所不载。”其忏悔而无以自容，至于若此之迫且切也。我辈堕落而不自知罪，岂非全无器识之故耶？夫器识，禀之自天而充之于学。人不学，则虽有天禀，而习染害之。故夫人之无器识者，非本无也，直蔽于后起之污习耳。扩充器识，必资义理之学，涵养德性而始能。主讲以义理为宗，吾夙同符。诸生必真志乎此学，始有以充其器识，器识充而大，则一切知识技能皆从德性发用。器识如模，知能如填彩；模不具，则彩不堪施。诸生顾可逐末而亡本乎？

    学者进德修业，莫要于亲师。师严而后道尊，师道立则善人多，旧训不可易也。学校兴而师生义废，教授与诸生精神不相通贯，意念不相融洽，其上下讲台，如涂之人相遇而已。夫学者之于理道，非可从他受也，唯在自得之耳。其自得之者，亦非可持以授人，理道不是一件物事故也。然则为学者，何贵于有师耶？师之所益于弟子者，则本于其所自得者，而随机引发弟子，使之有以自得焉。弟子所赖于其师者，方其未至于自得，则必待师之有所引发焉。唯然，故师与弟子必精神、意念相融通，而后有引发之可能。若夫神不相属，意不相注，则如两石相击，欲其引发智虑而悟入理道，天下宁有是事耶？故弟子必知亲师而后可为学。且人之所以为人也，亲生之而师成之。成之之恩，与生均矣。在三之义，古有明训，而忍不相亲耶？虽然，语乎成，又当有辨。非寻常知识技能之相益便足谓之成也，必其开我以至道，使吾得之而成为人焉，不得则吾弗成为人也。有师如是，其成我之恩，均于生我矣。在三之义，正谓此也。其次则如章实斋氏所云，专门名家之学，虽不足语至道，要亦有得于道之散殊。吾从而受其学，亦不敢不尊之亲之，而严其分、尽其情。严其分者，己之于师，退居子弟行，不敢抗也。 否则于情未协，于义为悖也。自此而下，若传授课本，口耳之资益，学无与于专家，人未闻乎至道，但既为吾所从受课之师，有裨于闻见，则亦以长者事之，以先进礼之，不得漠然无情谊也。亲师之义，虽有差等，毕竟不失其亲爱。古之学者未有不求师也，弟子之名位、年事过于其师者，往往有之，而退然以下其师者，道之所在故也。学之不可无所就正故也。今之学者耻于求师，不以其所未得为可耻，而耻其所不当耻，直无器识故耳。古之人有先从师游，不必有得，而后乃自得，反以其道喻师，而自展其事师之诚者，释迦牟尼是也，鸠摩罗什于其戒师亦尝行之也。有弟子先从师说而后与之异者，后之所见诚异，非私心立异也。亚里士多德曰：吾爱吾师，吾尤爱真理。有如是弟子，非师门之幸哉！亲师者，非私爱之谓也。然非有真知真见而轻背师说焉，则其罪不在小，学者所当戒也。

    次于亲师而谈敬长。凡年辈长于我者，必以长者礼之，年辈长于我而又有学行可尊者，吾礼敬之不尽其诚，又何忍乎？清末以来，学风激变，青年学子习于嚣暴，而长幼失其序矣。有一老辈，平日与少年言议，皆非毁礼教者也，退而与人言，则又忿后生遇己之无礼。吾性褊狭，不欲轻接少年，偶遇之，勿多与言，亦无饰貌周旋之事，孤冷自持而已。夫所以敬长者，约有二义：少不凌长，后生不与先进抗，存厚道也。长者经验多于少年，少年勇于改造，而辨物析理不必精审，使其无轻侮前辈之心习，则将依据前辈之以经验以为观摩考核之资者，必日益而不自知矣。西洋各国皆有年老教授居上庠，与吾国古时太学尊礼老师之意适合。明季有一儒者，自言其少时遇长德，辄以兄事，中年而后，自知无礼，于昔所称为兄者，今改称以先生，而自称晚生或后学焉。昔之视在等夷者，今知其德之可尊，学之可贵也，则不复等夷视之，而对之自名焉。此人可谓善补过矣。诸生来学于此，于亲师敬长，自宜留意，不可染时俗也，此亦培养器识之一端也。

    学者以穷理为事，然其胸怀一向为名利声色种种惑染之所缠缚，其根株甚深细隐微，恒不自觉，本心全被障碍，如何而得穷理？“本心”一词，原于《孟子》，宋明儒者亦言之。“本”字宜深玩，但非可徒以训诂为得其解也，必切体之于己，而认识其孰为吾本具之良知能而不杂夫后起染污之习者。 穷理工夫，非深心不办。真理虽昭著目前，而昏扰粗浮之心，终不得见，必智虑深沉冲湛，而后万理齐彰。深湛则神全，神全故明无不烛，而天下之理得矣。又非大心不办。大故不滞于一隅，观其散着，抑可以游其玄也；析其繁赜，抑可以会其通也；辨其粗显，抑可以穷其幽也；知其常行，抑可以尽其变也；见其烦琐，抑可以握其简也。故唯大心可以穷理。狭碍之心，触途成滞。泥偏曲而不悟大全，堕支离而难言通理，习肤浅而不堪究实，明者所以致嘅于横通也。狭碍之心非本心也，乃以染习为心故耳。 又非耐心不办。人心恒为染习所乘，安于偷惰而一切无所用心，惯于悠忽而凡百都不经意，苹果堕地与壶水热则涨澎，古今人谁不习见之，却鲜能于此发见极大道理者，必待奈端瓦特而后能之，则以常人不耐深思故耳。夫事理无穷，要在随处体察，于其所未曾明了者，不惮强探力索，四字吃紧。 毋忽其所习闻习见而不加察也；毋略其所不及见、不及闻而以为无复有物、无理可求也；毋狃于传说，必加评判；亦毋轻议旧闻，必多方考索，其果是耶，无可立异，其果非耶，自当废弃；毋病夫琐碎而不肯穷也；毋厌其艰阻而不肯究也。时时有一副耐心，真积力久，自然物格知至，而无疑于理之难穷矣。综前所说三心，曰耐，曰大，曰深，皆依本心而别为之名耳。耐之反之忽，忽者疏忽或忽略。 大之反为碍，碍者狭隘或滞碍。 深之反为浅，浅者浅陋或浮浅。 有一于此，皆不足与于穷理之事，其所以成乎忽与碍且浅者，则以无量惑染根株盘结于中，而本心障蔽故也。学者必有克己工夫，己者谓一切惑染，亦云私欲或私意。 常令胸怀洒脱，神明炯然，则能耐，能大，能深，“耐”字意义甚深，即健也。切宜深玩。 而可以穷理尽性矣。王阳明先生云：“学问须是识得头脑。”存心、养心、操心之学，于一切学问实为头脑。今之学子，顾皆舍其心而不知求，岂不蔽哉？就学术言，华梵哲学与西洋科学原自分途，东学赅华梵哲学言。 必待反求内证，舍此无他术矣。科学纯恃客观的方法，又何消说得？西洋哲学与其科学，大概同其路向。明儒所谓“向外求理”是也。西洋思想与东方接近者恐甚少。 学者识其类别，内外交修，庶几体用赅存，本未具备，东西可一炉而冶矣。昔朱子言学，以居敬穷理并言。穷尽事物之理，合用客观方法，居敬即反求内证下手工夫也。敬是工夫，亦即于此识得内在的本体。 明代治朱学者，诟王学遗物理而不求。王学之徒则又病朱学支离破碎。近世中西之争亦复类是。曷若同于大通之为愈耶？吾与主讲俱无所偏倚，诸生来学于此，须识得此间宗旨，无拘曲见，务入通途。

    昔吾夫子之学，内圣外王。老氏崇无，亦修南面之术。老氏之无非空无也。本性虚寂，故说为无。儒者亦非不言无，《中庸》言天性曰“无声无臭至矣”。但儒者不偏着在无上，与老氏又有别。此姑不详。 颜子在孔门拟以后世宗门大德气象，颇相类似，然有为邦之问，则孟子所谓“禹稷颜回同道”，诚不诬也。吾尝言，佛家原主出世，使世而果可出也，吾亦何所留系，其如不可出何？如欲逃出虚空，宁有逃所？世之言佛者，或谓佛氏非出世主义，此但欲顺俗而恐人以此诟病佛法耳。实则佛家思想元来自是出世，彼直以众生一向惑染、沦溺生死海中为可怖畏，而求度脱。经论具在，可曲解耶？但佛家后来派别甚繁，思想又极繁杂，如大乘学说渐有不舍世间的意思，华严最为显著。《金光明经》亦归于王者治国之道云。 是故智者哀隐人伦，要在随顺世间，弥缝其缺，匡救其恶，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜，本中和而赞化育，建皇极而立蒸民，古诗云　：立我蒸民，莫匪尔极。 此吾夫子之道所以配乾坤而同覆载也。庄子曰：“春秋经世，先王之志。”可谓知圣心矣。汉世经儒并主通经致用，不失宗风，故汉治尚可观。魏晋以后，佛家思想浸淫社会，曹氏父子又以浮文靡辞导士夫为浮虚无用，儒生经世之业不可复睹，遂使五胡肇乱，惨毒生民。延及李唐，太宗雄伟，仅振国威于一时，继体衰乱，迄无宁日。唐世士人，下者溺诗辞，上者入浮屠，儒业亡绝，犹魏晋以来之流风也。世道敝而无与持，有以也哉！唐世仅一陆宣公以儒术扶衰乱。 祸极于五代。宋兴而周程诸老先生绍述孔孟，儒学复兴。然特崇义理之学，而视事功为末，其精神意念所注，终在克己工夫，而经国济民之术或未遑深究。虽述王道、谈治平，要亦循守圣文，非深观群变、有所创发也。至其出处进退大节，自守甚严，诚可尊尚。然变俗创制、一往无前之勇气，则又非所望于诸老先生矣。然而宋儒在形而上学方面实有甚多发见。当别为论。 晚世为考据之业与托浮屠者，并狂诋宋儒，彼何所知于宋儒哉！唯宋儒于致用方面实嫌欠缺，当时贤儒甚众而莫救危亡，非无故也。及至明季，船山亭诸公崛起，皆绍述程朱而力求实用。诸公俱有民治思想，又深达治本，有立政之规模与条理，且皆出万死一生以图光复大业，志不遂而后著书。要之皆能实行其思想者也，此足为宋儒干蛊矣。颜习斋名为反对程朱，实则其骨子里仍是程朱。所攻伐者，但是程朱派之流弊耳。 胜清道咸间，罗罗山、曾涤生、胡林翼诸氏又皆宗主宋学，而足宁一时之乱。诸公扶持清廷，殆非本志，直是现实主义耳。洪杨既不足辅。又惧同类莫能相下，故仍拥清以息一时之乱耳。曾氏刊布《船山遗书》，虽昌言民族革命之《黄书》而布之无忌，其意念深哉。 故由宋学演变观之，浸浸上追孔氏，而求内圣外王之全体大用，不复孤穷性道矣。明季大儒与咸同诸公所造高下浅深，为别一问题。然其内外交修，不欲成为有体而无用，则犹孔氏之遗规也。 今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切，人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实既不可拨，本实谓内圣之学。 作用尤不可无。作用谓外王或致用之学，与俗以机智名作用者异旨。 实事求是，勿以空疏为可安，深知人生责任所在，必以独善自私为可耻。释迦牟尼为一大事因缘出世。王船山先生自题其座右曰“吾生有事”。此是何等胸怀！吾人可不猛省！ 置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习；因任事势所趋而不尽己责，尤致败之原因。西洋社会与政治等等方面，许多重大改革，而中国几皆无之，因中国人每顺事势之自然演进，而不以人力改造故也。此等任运自然的观念，未尝绝无好处，但弊多于利，当别为文论之。 诸生研求实用，尤贵于旧日积习得失，察识极精，而迁善必勇，否则虽有技能，不堪致用，况缺乏技能者乎？或曰：今世言致用，必须专门技术，此等人才必出自各学校之为专科研究者。 书院系养育通材，恐徒流为理论家而不必可以致用也。此说只知其一，未知其二。夫专材与通材，专门技术省言专材。 互相为用而不可缺其一也。专材恒是部分之长，虽其间不无卓越之士，然终不能不囿于所习，其通识终有限也；通材者，测远而见于几先，穷大而不滞于一曲，能综全局而明了于各部分之关系，能洞幽隐而精识夫事变之离奇。专材的知识是呆板的，通材的知识是灵活的；专材的知识是由积聚而得的，通材的知识多由超悟而得的；超悟本自天才，然天才短者，积学亦可致。 专材的知识是显而易见的，通材的知识是运于无形的。专材与通材之辨略如上说。而通材实关重要。能用专材者，能材也。若无通材，则专材亦无所依附以尽其用。选任各种专材而位之各当其所，此则通材所有事也。凡理论家固可谓之通材，而通材不必悉为理论家，通材者，恒是知行合一之人物也。通材与专材，时或无定称，如一个工厂的领袖比于厂中技师等等则为通材，比于实业界中更大的领袖则又成专材矣；实业界中大领袖虽号通材，而对于主持国柄之大领袖则又成专材矣。凡求为通材者，必有宽广的胸量，远大的眼光，深沉的思考，实践的勇气，谦虚的怀抱。若不具此素质而求为通材，未之有闻也。查本院简章分通治别治二门：

    通治门，以《孝经》《论语》为一类，孟荀董郑周程张

    朱陆王诸子附之。别治门，《尚书》三《礼》为一类，名法

    墨三家之学附之；《易》《春秋》为一类，道家附之。凡此皆所以养通材也。

    附识： 或问：本文有云，中国人每顺事势之自然演变而不以人力改造。此意未了。答曰：吾举一例明之，如数千年来君主政治，时或遇着极昏暗，天下自然生变，到变乱起时，也只任互相杀伐，俟其间有能者出来才得平定，仍然做君主，此便是顺事势自然，不加人力改造。若是肯用人力改造局面时，他受了君主政治许多昏暗之祸，自然会想到民治制度，同来大改造一番。西洋人便是这样，中国人却不如此。即此一例，余可类推。

    国家设学校以养人才，人才虽出于其中，而就学者固不能皆才也。书院虽欲养通材，又何敢过存奢望耶？然在诸生，则不可妄自菲薄，必努力以求为通材，而后不负自己，不负所学。诸生纵不得胜国家栋梁之任，吾亦望其行修而学博，足以居庠序而育群材。今各大学于本国学术方面缺乏师资，此足见吾国人之不力学，不求认识自己。昔拿破仑自谓其失败根本不由于外力与刀枪，而在于德国理想家的抵抗力。诸生三复此言，当知所奋发矣。

    本院简章，举一切学术，该摄于六艺故学者选修课程，应各择一艺为主，而必兼治其相类通者。如所主在易，则余艺如《春秋》等，等者谓《诗》、《书》、三《礼》及四子书等。 诸子学如道家等，等者谓自汉迄宋明诸师。 及印度佛学与外道，皆所必治，即西洋哲学与科学，尤其所宜取资。如所主在《春秋》诸艺，则其所应兼治之诸学，亦各视其所相与类通者以为衡。夫学术分而著述众，一人之力，何可穷搜？故治学者，有二义宜知。每一种学问皆有甚多著述，唯择专家名著而详加玩索，其余可略，此一义也。博学者，非无书不读之谓，乃于不可不读之书，必须熟读耳。 依据自家思想根荄，因取其与吾相近者特别研寻，以资发挥，此二义也。如吾治《易》而好象数，则于数理逻辑必加详究；如吾治易而主明变，则凡哲学家之精于语变者，必加详究；如吾治《易》而于生生不息真机特有神悟，则凡依据生物学而出发之哲学，必加详究；如吾治《易》而注重明体及生活与实践方面，则于佛家及宋明诸师，必加详究。如吾治《周礼》而欲张均产与均财之义，则于吾先儒井田、限田诸说及西洋许多社会主义者关于经济的思想，必加详究。如吾治《春秋》而欲张《公羊》三世义，则于吾六经、诸子及西洋哲学许多政治理想，必加详究。如上所说，略示方隅，学者触类旁通，妙用无穷。 本院主张自由研究，不取学校教师登台强聒、学生呆坐厌听之方式，亦无一定讲义。主讲及讲座、教授都讲，简章尚未立教授，以开创伊始，规模尚狭故也。实则教授为正常负责之师，决不可无。至简章有讲友，相当各大学名誉教授，但马先生不欲仍时俗教授之名，俟将来酌定。 时或聚诸生共语，得为语录而已。分系办法虽本院所无，但简章一宗六艺而分通治、别治二门。诸生入院修学，自应先通后别。其别治门，各专一艺而兼治其相与类通之诸学，则分系之意存焉，至各门所应研习之书目，拟分必读与博览二类，容缓酌定。必读一类，贵精不贵多，如孔门之于六艺，魏晋学者之于三玄，两宋诸师之于四子书，又如佛家空宗主《大般若经》与四论，大智度及《中》、《百》、《十二门》。 相宗亦有六经、十一论。详基师《唯识述记》等。 凡此诸家，其所专精之书并不多，唯有所专主而聚精会神于其间，久之而神明变化，受用无穷矣。至博览一类则不嫌其多，然学者资性有利钝，精力有衰旺，要在各人随分尽力，选择其万不容不涉及者而目治心营焉，求免于孤陋寡闻之患，而有以收取精用弘与引申触类之益，斯为得之。若夫不量自力而一意涉猎求多，其弊也，或则神昏目眩而一无所得，或则杂毒攻心而灵台长蔽，思想长陷于混乱，此为人生至苦之境。吾意将来规定各门应行博览之书，虽名目不妨多列，而学子于其间尽可留心选择，务令游刃有余，毋以贪多自害。唯必读之书则非终身潜玩不可。

    学问之道，由浅入深，由博返约。初学必勤求普通知识，将基础打叠宽博稳固，而后可云深造。其基不宽则狭陋而不堪上进，其基不固则浮虚而难望有成。初学若未受科学知识的训练，而欲侈谈哲理与群化治术等等高深的学问，便如筑室不曾拓基，从何建立？登梯不曾循级，必患颠蹶矣。吾国学术虽未曾发展为科学，然吾先圣贤于哲学思想方而所以有伟大的成功者，非独天才卓越、直超顿悟、冥会真理而已，亦因其穷玄而不遗事物。如所谓“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远观诸物”，又如孟子称舜“明于庶物，察于人伦”，后儒亦屡言须体验物理人事。又曰，从人情事变上磨练，其精于综事辨物，可见矣。吾固有之学术不曾发展为科学，此是别一问题。然吾古之学者自有许多许多的科学知识，则不容忽视。易之为书，名数为经，质力为纬，非有丰富幽深的科学思想，则莫能为也。而其书导于羲皇，成于孔氏，创作之早，至可惊叹。后生偷惰，知识日益固陋，今西洋科学发达，学子诚当努力探求。 诸生若自大学卒业而来者，于科学有相当素养，今进而研华梵高深学术，不患无基。至其未受学校教育者，本院征选肄业生细则，不限定大学卒业一途者，原欲广造就耳，但其人若非具有天才而缺乏科学训练，恐终为进学之碍。今次征选生徒办法只可作一种试验耳。 务望于科学方法及各科常识，尤其于生物学、心理学、名学及西洋哲学与社会政治诸学，必博采译述册子，详加研索。今之译述，大抵出于稗贩，而不详条贯，鲜有旨要，其于所介绍之学说，实未有精研故也，又复模仿西文文法而未能神明变化，故其辞甚难通，加之白话文于素读旧书者气味最不合，以上诸因，译述册子每为人所不喜阅，然诸生未受学校教育者，要当于译述册子勉强玩索，勿病其肤杂，勿畏夫艰阻。须知学者涉猎群书，譬之入山采宝，初入深山，所历几尽属荆棘，及遇一宝则获益无穷矣。读杂书亦复如是，往往有意外之获。孟子谓“舜好问，而好察迩言”。理道无穷，随在足资解发故也。译述虽劣，讵不足比于迩言耶？

    吾国学术，夙尚体认而轻辩智，其所长在是，而短亦伏焉。诸生处今之世，为学务求慎思明辨，毋愧宏通，其于逻辑，宜备根基，不可忽而不究也。然学问之极诣，毕竟超越寻思，归诸体认，则又不可不知。

    《论语》有言：“工欲善其事，必先利其器。”文字者，发表思想之器也。凡理论的文字，以语体文为最适宜，条理详明，委曲尽致，辞畅达而无所隐，义精确而无所淆，此语体文所擅长也。但有时须杂用文言文，谈理至幽玄之境，凌虚着笔，妙达神理，则或赖文言以济白话之穷。如程子语录中所谓“冲寞无朕，万象森然”，以整练之辞，善敷玄旨，含蓄无尽。此等处若用白话，便无义味。 此语体参用文言之妙也。学子如欲求工语体文，必须多读古书，能作文言文，始无不达之患。今学子为白话文，多有不通者，此可戒耳。

    读书须有三到，曰手到，圈点。 目到，心到。手之所至，而目注焉，而心凝焉，则字字句句无有忽略过去者。读书不求甚解，在天才家眼光锐利，于所读书，入目便能抉择，足资一己创发之用，若在一般人，则虽苦思力索，犹惧不尽其条理，不识其旨要，而可不求甚解乎？读书切忌忽略过去，学之蔽，理之难明，只缘自心随处忽略故耳。忽略者，万恶之源也，所谓“不诚无物”是也。吾写至此，吾意甚苦，愿诸生自反而力戒此病。细玩《论语》，则知圣贤日用间，只是一真流行，一切无有忽略。

    今之少年，习为白话诗，以新文学自标榜，其得失则当世有识者多能言之，毋俟余喋喋也。余生平不能诗，间讽诵古之名作，略识其趣，以为声音节奏，终不可忽而不讲，若不求协韵，只为白话而已，其可谓之诗乎？诸生于六艺中倘有专诗者，将欲创作新体，亦必沉潜于旧文学谓由三百篇、楚汉迄近世，《诗骚》赋词等作品。 遗其貌而得其神，或能融会众体，别创一格，未可知也。如于旧文学未有深厚涵茹，而以浅躁之衷，急谋更张，终必无成。“子曰：‘仍旧贯，如之何？何必改作。’”更张而不及其旧，勿轻更焉可也。

    每闻少年能读西人诗，惊服其长篇钜制，辄谓中国诗不足观，此真肤论也。余未读西人诗，但闻人言，想见甚气象雄放，情思畅茂，然中国诗，妙在辞寡而情思悠然，含蓄不尽，清幽之美，如大化默运，不可以形象求也。中西诗但当各取其长，勿妄分优劣也。

    间闻人言，通经致用之说，在今日为迂谈。今之政事，当有专门技术，岂得求之六艺而已乎？此其说甚误，有见于末，无见于本也。如欲辨正此等谬见，自非可以简单言之。虽著书累帙，犹难达意，吾于此不暇深论，但虑诸生移于时俗，终不能不略明吾旨也。夫缮群致治，必有经常之道，历万变而不可易也；亦必有张弛之具，随时而制其宜也。专门技术只为张弛之具，而所以为张弛者，要不可离经常之道。姑举一义言之。《大易》《革卦》，着改革之象，必归之诚信。革，变易也；诚信则通万变而不可易之常道也。改制易度而果以诚信行之，毋假新法之名而阴违之以逞其私欲，毋籍新兴之事而私便之，以恣其淫贪。以诚信宰万变而不渝，则任何改革无不顺天应人，行之尽利矣。嗟尔诸生，更历世变，亦已不浅，其犹无悟于此耶？即今国际纠纷至于人类自毁，而不知祸之所底，诸霸者莫不声称正义，而所为适得其反，不诚不信，戾于常道，生人之祸，何时已乎？“自古皆有死，民无信不立”，圣言深远，人类如终不自毁，其必率由吾六艺之教焉无疑也。夫六艺之旨，广大悉备，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。唯智者真有得于六艺，则见其字字句句，皆切于人生实用，而不可须臾离也。无识者视为陈言，所谓“至言不止于里耳”也。谓通经致用为迂谈，此乃细人之见耳。且学者诚能服膺经训而反之自心，将于万化之本、万事之纲，无不洞达，则其于人群事变之繁复奇诡，自可秉枢要以御纷杂，握天钧而涉离奇。阳明所谓“规矩诚设，而天下无数之方圆皆有以裁之矣；尺度诚立，而天下无数之长短，皆有以裁之矣”。然则运用专门技术者，必待湛深经术之醇儒。世有善知识，必无疑于吾言也。又凡治六艺者，非但习本经而已，如治《尚书》三礼者，于吾诸子、历史及诸文集并西洋社会、政治诸学，皆博览而取材焉。余艺可类推。夫学术者，古人诣其大，而后人造其精；古人穷其原，而后人竟其委；委者、委曲。事理之散殊，至纤至悉，难于穷了者，谓之委曲。 古人以包含胜，后人以解析胜。学者求知，若但习于细碎，则智苦于不周，而应用必多所滞。六艺者，吾国远古之大典，一切学术之渊源。学子欲求致用而不习六艺，是拘于偏曲而不求通识也，恶可致用乎？今各大学法科，只习外人社会及政治诸书而已，故剿袭外人法制以行之吾国，终不适用也。故夫研究西洋社会及政治法律诸学者，必上宗六艺而参稽历朝史志与诸文集，博而有要，杂而有本，庶几通古今之变而可权时臻用矣。尤复须知，吾国著述，不肯敷陈理论，恒以散殊而简单之辞寓其冲旨，所谓引而不发是也。善读者，于单词奥义悟得无穷道理，如《周礼》言经国理民之规，一以均平为原则；《大学》言理财，归之平天下，本之洁矩；挈矩者，恕道也。今列强不知有恕，故互相残。 《论语》言“不患寡而患不均”，《孟子》言民治端在制产，曰“民有恒产，斯有恒心”；《书》曰正德、利用、厚生。尽大地古今万国谈群化究治道之学者，著书千万，要不过发挥上述诸义而已。治今日之中国，道必由是；为人类开万世太平之基，道必由是。又如《论语》“道千乘之国”一章，尤为今日救时圣药。时时存敬事之一念，无实之议案与夫徒供官吏假借济私而有害民生之政令，必不忍行、不肯行。至其敬慎以出之事，自然实行收实效而可信于群众，非有实益于公家，即一毫不浪费，如此节用，何虑艰危？当饮食而思天下饥饿者众，处安全而思天下惨死者众，有此爱人一念，自必达之事业。程子曰：一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。况乘权处要者乎？征役出于不得已，而于人民生事所关，必加顾惜审处，则所全者多矣。当今上下一心，果能实体敬事而信节用而爱人诸义而力行之，又何忧乎国难？圣训洋洋，无一语不切实用，奈何以迂谈视之？夫六艺之旨，广大渊微，欲有称举，终嫌挂一漏万，吾揭示一二，以便诸生读经时知所留意而已。经术诚足致用，诸生到深造自得时，方信得及耳。此与前谈通材与专材一段，可参看。 儒家教学者，必先立志；佛家教学者，首重发心。所发何心？所立何志？即不私一己之心之志，易言之，即公一己于天地万物之心之志而已。罗念庵先生有云：近来见得吾之一身，当以天下为己任，不论出与处，莫不皆然。真以天下为己任者，即分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得。躲闪与牵系，皆私意私欲之为。 古人立志之初，便分蹊径。入此蹊径，乃是圣学；不入此蹊径，乃是异端。阳明公万物一体之论，亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是为天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度内，此方是仁体。孔门开口教人，从此立脚跟。力案：此须善读《论语》，能于言外会意，方得之耳。孔子随事示人，无不使之率由常德，如孝弟忠信笃敬等等，皆常德也。率由常德，即是通人己为一体处，失其常德，即成自私自便而不能与物同体矣。学者于此，宜深切察识。 后儒失之，只作得必信、必果，硁硁小人之事，而圣学亡矣。力案：此是念庵大眼孔处。 《西铭》一篇，稍尽此体段。所谓大丈夫事，小根器不足以当之。识得此理，更觉目前别长一格。又曰：今人言学，不免疏漏，虽极力向进，终无成就，是不达此理。以此与他人言，绝不见有一人承当，即不承当，亦不见有一人闻之生叹羡者，不知何也？力案众生可悲以此。 又曰：区区不足法，只此一蹊径，似出于天之诱衷，却非有沿袭处，吾身纵不能至，原诸君出身承当。承当处，非属意气兴致，只是理合如此。力案此处吃紧。 此方是做人底道理，此方是配天地底道理。能有诸己，何事不了？真不系今与后、己与人也。念庵此一段话，至为警切，吾故举以示诸生。诸生能发心、立志而公一己于天地万物，与为一体，如此方是尽人道也，亦必如此而后见得天下事皆己分内事，而任事之勇自生。

    孔门教学者，唯尚躬行。子路有闻，未之能行，唯恐有闻，其刻励如是。后来学人，便侈谈空理，而轻视事为，学风所由替，民族所由衰也。诸生其念之哉，勿以空谈了一生也。天下事，无大无小，量己才力所胜任者，以真实心担任作去。才作事，便是学，否则只是浮泛见闻或空想，不足言学也。

    写至此，便欲止，然犹若不能已于言者。学问之事，唯大天才或可以不信天、不信地而唯自信、自成。中人之资，未有不笃信善知识而可以有成者也。超悟之明不足，则推度易滋疑眩，而古今偏至与浮浅之言，亦皆足乱其神明。故必有善知识为之师，而己又能笃信其师之说，由笃信而求深解，了然于其师之所见。一义如是，众义皆然。久之养成自家识力，便可纵横自在矣。今之学子，才识不逾中人，或且不及中人，而果于自信，不知择师，任其肤乱浮嚣之见衡量一切，无所取准，惑以终身，不亦悲乎！《论语》曰：“笃信好学，守死善道。”诸生来学于此，愿办一个信心，毋轻自用也。

    前月十九日，寇机来袭嘉。吾寓舍全毁于火，吾几不免，幸所伤仅在左膝稍上，一仆拥持，得脱于难。然痛楚缠绵，已历多日。兹值开课，念天未丧予，益不得不与诸生共勉。以上所言，本无伦次，然要皆切于诸生日用，譬之医家治病，每下毒药，然其出于救人之真心，则无可疑也。诸生幸谅余之心焉。

    中华民国二十八年九月十七日熊十力

    附记： 复性书院创建于二十八年夏，院址在四川嘉定乌尤寺。余应聘不多日，以病辞职，然存此讲词，以备来者参考。十力记。

    与贺昌群

    才发一信，附转陶生求入院函。鹿场又送到惠书，文字甚好。马先生过渝时，为吾称美左右不已。得此函，益信其然也。所云简章、细则等件均未见到，邮递稽迟，尤以包封之件为甚，未是失落耳。吾与马先生所商，不必就目前办法而言，足下似未深察也。吾岂欲于此时弄一大的架子者乎？草创之初，不能多集生徒，吾何尝不知耶？顾吾侪始事之精神，总不宜以寺院遗规为是，必务顺时之宜，得罗高下大小之材，使一般人不以是为畏途而皆愿至。材之下与小者多至，而较高较大者，行将出于其间。天道不遗靡草薄物，化育所以宏也。观佛家戒律，皆因人因事而制。从其所制之戒，察其犯戒之情，其门下猥杂，抑可谓赖耶含藏一切染污种矣？不如是，又焉得有菩萨出其间耶？吾欲予学生以研究院同等资格者，庶几可以聚天下之才耳。即此时不欲遽更章则，要当蓄意徐图之，否则如少数和尚住庙。吾虽老而颠沛，敢忘沟壑，不容不舍去也，谁复能于死灰中过活耶？虽曰此时不及拓开，要当宏兹意愿，具个萌芽，作始也简，将毕斯钜。始之简者，造端也，而所以造端之心，未始简也，故毕也钜焉。如其始之之心也简，则欲求将钜之效而不可得矣，是以举事贵谋始也。夫精神所注，为广为狭，影响便自天渊，吾举一事证之可乎。阳明之才、之力、之智、之德，其大于曾涤生也，不甚悬远乎。观其接纳群贤，随机施化，量宏而能摄，教亦多方，更非涤生所敢几也。涤生罗一世之才，阳明门下亦尽当时之彦矣。然涤生所造之才皆足济时用，身死数十年而有清朝局，犹赖其支流以扶危济困，如张文襄、刘坤一，或以后进向风兴起，文襄。 或以小校积资贵显，坤一。 皆曾氏之支流也。而其系清末大局安危，则人思之至今不能忘。文襄在鄂省之建设事业，民国以来，反摧毁而莫能复，其仅存者，如兵工厂，如平汉路，如张公堤，皆百世之利。吴汝纶在曾门下，号为小后生耳，及清末，独以卓识为严又陵所倚重，开新学一线之光。康梁肤浅哗世，而吴公未曾假以辞色也。学风颓弊，于曾氏之门无罪焉。涤生造士之功，顾不伟耶？上窥阳明门下，人才幅凑，皆禅客耳。禅之下流，认意见为天理，为良知，于是而邹元标之徒，构成吾家襄愍之祸，边氓入主而文明俊庶尽为奴矣。乾隆尝曰：明朝不杀熊廷弼，我家不得入关。百世下犹存兹公论。而当时心学派，不知其良知何在？黄宗羲，党人而窃名理学者也，其大著《明儒学案》推尊元标甚重，犹故存元标之狗吠曰，熊廷弼欠一死字。此得为有人之心者乎？刘念台非所谓圣贤一流耶，而其遗书中犹存一悖逆语，即以袁崇焕为罪应死也，何其良知受东林党人之诬乱而不觉耶？衡阳之圣有云，及明之季，卖国者皆王学也。衡阳亲见亡国之人，亲尝亡国之惨，其言岂得无据？《遗书》随处诋阳明以洪水猛兽，谓非有激而然乎？阳明明之智德才力高于涤生也，疑若天渊；其善于摄众也，又非涤生所及，然而造士之效，相反若此。从来无人肯思其故者，实则欲说此故，亦甚简单。阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重，其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离家国天下与一切民物也。此其所以敝也。或曰，公所云云者，岂阳明所不尝言耶？岂彼所不知耶？曰：子之难也固然。无通微之识者，可与论古今一切得失哉。阳明非不知本末、体用，乃至一身与民物皆不相离，然而其全副精神，毕竟偏注在立本，乃至偏注在修身。这里稍偏之处，便生出极大的差异。有人说，喜马拉雅山一点雨，稍偏东一点，落在太平洋，稍偏西一点，可以落在大西洋去了。易所谓“差之毫厘，谬之千里”，亦是此意。此乃至微至微之辨，非具通微之识者，何足以知之？或又曰：阳明事功赫然，今置而不论，何耶？曰：阳明之神智，其措诸事业固有余，但其精神所注终在此，不在彼，故其承学之士，皆趋于心学，甚至流为狂禅，卒无留心实用之学者。若乃涤生《三十二圣哲画像记》，以义理、考据、经济、词章四科并重，其为学规模，具见于此，其精神所注、亦具见于此。但虽主四科并重，而自己力之所及，终贵乎专。涤生于经济，盖用功尤勤，其诏诸子，恒以农桑、盐铁、水利或河工、海防、吏治、军事、地理、历史等等专门之业，谆谆然督之以博学。此皆属社会科学的范围，皆实用的知识，自其为诸生以至官京师，皆孜孜研讨，并与其子弟以及朋友、学生互相淬励。一旦领军，又留心四方可造之士，置之左右，幕府而兼学校，将帅而兼师道，其全副精神都在致实用、求实学，故其成就者众，足以康济一时，而收效与阳明迥异者，唯其精神所专注不同故也。宋儒虽谈政事，大抵食古不化。二程、朱子委之吏事，不患无济，唯其能以诚心作实事故也。但欲其翻天动地，创制易俗，开物成务，以前民用，则其学与识皆不足。何以故？其精神所注终不在此。西洋改造之雄与夫著书立说、谈群理究治术之士，皆以其活泼泼的全副精神，上下古今与历观万事万物，而推其得失之由，究夫万变之则，其发明真理，持以喻人，初若奇说怪论，久而知其无以易也。如君民问题、贫富问题、男女问题乃至种种皆是也。中国独有《春秋》公羊家言为得孔门宗旨，而宋儒何足语于是耶？虽辨王伯、明义利，未始不通太平义，然但诵法陈言耳，非精察群变之纷纭奇诡，终不足与言真常道理。宋儒反身工夫甚密，其于察世变，皆极肤也，至今诵其政谈，鲜不感其迂钝。有一王荆公较为奇特，而不能容。温公执拗无识，尤为可笑。二程、朱子皆不满荆公，其识不足以及之故也。周元公尝曰：天下势而已矣。可谓精识。然而其精神不属于世务方面，故于群理终无所发抒。永嘉诸人虽谈经制、抗程朱，然其细已甚，不能博以察物而穷其原，不能密以综事而通其变，徒矜矜焉以事功虚侈于当世。同父虽狂，犹复天真可爱。陈传良自视甚高，徒见其小耳。水心聪明，亦不奈伊小何。其他更何足论？永嘉本理学派之反动，原动力欠活跃，反动力亦纤弱也。象山兄弟，天才卓越，颇有民治思想，惜其精神亦不属此，终无所发明也。宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》记曾点诸子言志一章，夫子于由求赤等，一一以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功。而朱子集注释此章，乃独许曾点，而谓“三子规规于事为之末”。朱子此种意思，完全代表宋明理家，非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子诸师而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶？夫以学业言之，人生精力自有限，长于此者短于彼。然识量所涵，则不当拘此而遗彼也。宋明诸师识量不免有所拘而有所遗。今兹书院，宜上追孔门之规，一切兼容并蓄。是在吾侪造端时，有此博大精神，方免后来流弊。前谈阳明与涤生故事，至堪玩索。吾颇有许多意思，患精力不给，未得尽所欲言，拳拳之心，唯期贤者相与究心大业。马先生道高识远，吾非虑其有所拘也。前见所拟书院草案，归本六艺。吾国诸子百氏之学，其源皆出六艺，马先生所见甚谛。今后如欲新哲学及新文化之启发，虽不得不吸收欧化，要当滋植固有根荄，方可取精用物。吾于马先生大端上无甚异同，唯书院应采何种办法始堪达到吾侪期愿，恐马先生犹将执古之道以御今之有，未得无碍耳。关于学生资格问题之诤，吾《答刘公纯》一函，极为扼要，马先生以世情议之，过矣。此信仍便陈马先生一看。

    附记： 此书读者切勿误会。吾侪讲学精神，立本不宜遗末，明体必须达用，修身必可以施之天下国家，却非教人逐末而舍本，求应用而昧其大体也。曾涤生所以能造人才者，正以其宗法程朱，平生兢兢业业于躬行践履之间，涵养本原，不敢放失，确然为不自欺之学，此所以能陶铸一世之才而相与以有成也。阳明天资过高，他自己却是本末一贯，体用兼备，但其教人确未尝于实用方面留神，故王学之徒满天下，非独不堪济世，而反以意见害天下事。船山诸儒之论，未可全抹煞也。阳明每谓良知是无所不知，只要良知不受私欲障蔽，其于天下事物自然无不通晓，这个意思并无不是处。昨在嘉州，萧化之似曾疑及此。余语之曰：阳明未尝非也，化之所疑亦未尝非也。良知是心之本体，是一切知识之源，致此良知于事事物物，他良知。 自然会明白事物之理，故阳明之说是也。然笃信良知学说者，若谓一切事物之理只求之吾心良知。 而无不得，遂专守其孤明而不复推致此良知于事事物物上去，则谓事物之理自足于吾心，而吾人对于一切事物的知识，皆不待经验，不待博征之事物也，如此毕竟是不通之论。化之所疑正在是也。其精思而善疑，可喜也。然阳明自己用功，却未尝遗弃事物，他常说为学要识得头脑，所谓头脑即致良知工夫是也。一般人确是以私意私欲种种坏的习气障碍了良知，故作恶而不自知，自欺而反得意。阳明所痛在此，故平生教人，专着重在此。无奈对实用的知识方面不免于无形中有所忽视，缘此又生弊害。朱子说，教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。此言深可玩味。吾愿有志之士，于阳明所谓识头脑的意思，宜终身痛切自警，于涤生注重实用知识的意思，亦终身精进不懈。如此则可为本末兼修、体用赅备之人物。

    阳明深达治本。吾国历来对于边民，只知对其内侵时予以挞伐，绝不知注意教养。阳明于西南诸夷，汲汲为乡约及学校以教之，又为区处其农田水利以养之；凡中朝被谪之官吏，皆访其贤者而随宜起用；凡地方敦品励行之儒生，皆优礼存问，以扬风化；凡廉吏告老在籍，贫不能存活，反为人所笑者，则命州县官亲临致敬，并赡其生事，以劝廉节。阳明深知治起于下，故其乡约，极有精意。世儒第知阳明善用兵，而不知其为吾国有数之政治家也。

    今日各大学文科研究所，其课目纯为无聊之考据，教者学者之间更无精神相贯注。国难至此，将有悟焉否耶？庚辰夏补记。

    与刘冰若

    学者究理，常是傥然悟得。然若恃傥悟便足，则不足以成学术也。必于傥悟之理，仍博求之事事物物而究其千头万绪分殊之理，既甄明分殊之理，而仍会归于傥悟所得之通理，则傥悟者始征实；而学术由此成，知识由此精矣。中国先哲都缺却傥悟以下仔细工夫，此宜鉴戒。

    韩裕文记

    一友举先生语，谓儒佛有不能相异处，颇不谓然。先生曰：儒者见到即真常即流行，佛家般若虽不说及流行，亦不曾硬道他本体。 是死物，是不流行也。吾虽主张在谈本体处融佛入儒，而立言要自有分际，非将儒佛一切比附，一切混同，而谓之无有异处也。仁者若截取此语而不察此语是就何处说，便诬罔己甚。夫佛家谈本体，有曰空理。此词须善解，非以空洞的名为理也，乃谓二空所显真理耳。易言之，即空妄识所执相时，所显真理，名为空理。 而阳明先生云：佛家说到空，圣人于空上何曾添得一毫实？此言至可深玩。《中庸》谈到声臭俱泯，视《般若》又何异耶？但言之详略有殊耳。故谓儒佛谈本体，自有相通处，非牵合也。凡言学者，宜求析异，亦不可忽于观同，但此二种工夫须用到恰好处。譬如说张人之目与李人之耳相似也，人必笑之，以其混乱故也。若曰张人之眼与李人之眼为同类也，人亦何得不印许耶？又如说张人李人同是人类，则无可别待异论以攻之者，但如谓张人李人之内部生活完全同一，则至愚亦知其不可。然若持张人李人之生活与禽兽之生活相较，则谓张人李人毕竟同是人的生活，则又无可别持异论以攻之者。故知言同不能无异，言异不能无同。学人谈理，苟于大本及分殊处诚有真见，因以综揽百家，而持吾之所见以衡量百家之说，于此或同或异，皆可资吾之佐证而观理之大通，此方是通途之学，而非拘碍于一家言者所可几及也，更非比附之徒所可伪托也。如其小智自矜，蔽于一曲，以为析异而无可同于大通，庄生所为病夫“小知间间”，道之所由亏也。今世之学，正坐此弊，吾子何弗察焉？

    先生尝语任继愈云：阳明良知即现量体，良知缘境，皆现量也。此中“境”字，通境物与义理而言，详在《通释》部甲。 现量分真俗。俗现量即五识等证境，是现量，此中“等”字，谓俱意。 吾于《因明删注》《揭旨》中说此甚明。真现量略言之，有定中现量，如菩萨入定时心，其缘境是现量。 有佛位现量。佛恒在定，缘一切境，恒是现量。 真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神密，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。“称”字宜深玩。相应如如之谓称。 此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智，此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。《解深密》所谓“如理思唯”，诸论所说思现观，殆即此意。吾《量论》若得起草，必发明斯旨。又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？此中意义幽深，然虚怀体之，亦不难自得。 必如大乘所说，唯佛位方得正智现前，方得缘如，缘如即是自证本体。 方起后得无分别智。后得无分别智亦是现量。良知则通正智及后得无分别智而浑言之。 凡位俱不得有此，则真断绝佛种，不知又从何修行而得成佛？岂非不通之论耶？若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，不令惑染障碍他，即是保任。推致此良知或正智于事事物物而悉得其理，是谓格物，亦即是扩充此智也。若孤守其良知而不推致之于事物，便不是扩充。理学家末流之弊盖如此。 则日用思虑云为间，自多有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。吾虽沿用现量一词，而意义不必同其旧，但恐吾子从来便走西洋哲学路向，于儒佛诸学尚少体究，则于吾之微意终成隔膜。尚望将此义姑置脑海，勿遽生是非可耳。唯有一言奉劝者，诚欲了此义，直须反躬体究，不可效经师家技俩，在名言中作解也。

    先生语余云：《易》曰“寂然不动，感而遂通”。感通者，物来顺应之谓也。周子所谓诚神几也。严又陵犹知此义甚妙。今之从西洋入手者，则不复知此矣。 其所以异乎妄识取境者，正以其虽感而无所执耳。若感而有分毫执的意味，便成佛家所谓相缚。此意甚深。 孟子所谓物交物则引，此为物所引之意义，亦即是相缚意义也。须反之身心而切体之才见。

    余问《易》《咸卦》：“天地感而万物化生。”先生曰：天地者，所以象阴阳也。一阴一阳而始交感，否则无所感。万物生起与变化，皆阴阳交感之为也。离阴阳交感即无有生化，即无有万物也。

    先生尝答某君云：真如，本体之名也。“本体”一词，赅万有而言其原也，所谓遍为万法实体是也。“遍”字注意。此中万法犹云一切物。 若克就吾人当躬而言，则所谓本心是已。正智者，即此本体或本心昭昭明明，无有亏欠，无有昏蔽，而为一切知识之原，为万善之所自者，是以谓之正智也。如谈正智而不在自心上寻着落，只在名相上弄把戏，释迦有知，能不寒心？谈正智而能在自心上寻着落，则吾不知佛家所云正智与阳明所云良知，果可看作两物否也？纵云达到之涂术不同，但既已达到乎同一之地，又乌容立异耶？如汝由沪到昆明，吾将由蜀到昆明，所经涂术有陆海舟车等等之异，固也，然俱到昆明，则吾不能以昆明为渝都，汝亦不能以昆明为上海，其为共见昆明无可异也。汝引吾《语要》卷一所云：见到真实处，彼此不能有异同。此其譬也。不管儒与佛，只要见自本心，远离虚妄分别，还有什么正智、良知等等名词可容立异耶？昔人言：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。”宗门以言说为敲门砖子，得其门矣，而犹有执着砖子者乎？华梵哲人证真之谈，俱是一种方便，切忌缘名言而生执着，转失其所以言者，而不知所用力。此处吃紧。 吾尝言，此上先哲意思，如今有两等人会不着。一是经生家技俩会不着，二是习染于西洋哲学家言而不能超脱者会不着。障真理之途，绝生民之慧，士之沦没于俗学，非一日也。人生无深根宁极之道，一切向外追求，以成乎人相食之局，有自来矣。吾念此而不能无忧也。

    又语某君云：于本体上不可增减。群圣云然，吾亦云然。但扩充义则与增减之说不当混视。增减皆待外力。于内所有而或损焉，谓之减；于内所不足而或益焉，谓之增。扩充则纯由内发，不与外相待也。此心即是无增无减的本体，万善具足，但拘于形、囿于习，则不得显发，必于其善端发见处，引而长之，推而行之，久之则全体大用无不彰显，一皆扩充其所本有也。譬之一粒谷子，生机全具，自其胚胎萌芽以至开花结实，渐次扩充，皆由谷子内部本具生机之扩充不已也。佛家说有十种真如，六种无为。无为亦真如别名。 真如岂有十，无为可分以六耶？其间差别相，只缘有扩充得开与否及扩充得多少与否耳。佛家分别满证，分证。 真如别名涅槃。涅槃，本心也。经义具存，吾宁诬解？本心若不待扩充，岂是一定呆板之物耶？又岂不众生个个不假修为，自然都是佛耶？此等道理，实不容依名言作解，要在自己身心间，切实用过功来，方可讨论，勿疑老夫亦是随人说空话也。汝于吾言，不必遽存鄙贱心，即不赞同，亦且存之胸际。区区之诚，以相与之日较深，故不忍不一发，否则吾亦不便有所言矣。

    先生尝燕谈云：凡立说者，若其是非得失，可令人开口评判，此必其为说有条理可寻，亦必有所由之思路也。但或据一端之偏见，或失之粗疏浅躁，故成谬误耳。若夫未知用思之人一向耳剽目窃，东涂西抹，养成混乱昏杂之头脑，则其所为文字，便使人无可开口而议矣。

    真理恒在天地间，明者自见，昧者终不察也。宇宙广大，不能有明而无昧。君子乐与人同明，而无庸期必于其间也。

    答任继愈

    向来以尊德性、道问学为朱陆异同，而吾子否认之，却是错误。陈建、陆陇其之徒，本不足与言此中意思，只见儒先旧说如此，故亦云云。罗整庵则于此中意思领会较深。佛家有宗与教之分，教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。西洋哲学家有注重知识者，亦有反知而尚直觉者，其致力处，虽与陆王不可比附，要之，哲学家之路向常不一致，而尚直觉者，虽未能反诸德性上之内照，要其稍有向里的意思，则与陆子若相近也。注意“若相近”三字。 重知识者，比吾前儒道问学之方法更精密。然朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契。人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。此语吃紧。

    汝似将尊德性道问学二语作一种话头看过，便觉无关宏旨。实则必须真正作过尊德性工夫如陆子者，然后识得“尊德性”一语；必须真正作过道问学工夫如朱子者，然后识得“道问学”一语。朱陆确是二种路向，各由其路向而下真实工夫，其各自所得，自是整个不同。未尝到其境者，从何知得？昔在孔门已有此二种路向，颜子即尊德性一路向也，子贡即道问学一路向也。夫子谓子贡曰：汝以予为多学而识之者欤？曰：然！非欤？曰：非也！吾道一以贯之。则子贡终当悟入德性矣。汝不须如陈建等等妄人，空拾过去话头，以辨朱陆同异，且择一路向，真实用功。

    解孟子口之于味章

    孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”

    朱注：“程子曰：‘五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有而求必得之也。’愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也”云云。程朱之说甚迂陋。《孟子》此章，道理极广大深微，程朱全失其旨。夫命与性，本非二也。以其为生生不息之理，则曰性；以其流行而成生机体，则曰命。命者，流行义。原夫性者，万物之一原，虽复无声无臭，而万善万德，无不具足，故谓之理。此理之流行，而赋予吾人，吾人禀受之，遂自成为独立的生机体，即有生命而具一切意欲。所谓声色臭味安佚等等之欲，推其原皆自性生。孟子是以谓之性也。但虽自性生，毕竟非性之本然，此语吃紧。 要自流行而成生机体，乃始有之耳。孟子故曰“有命焉，君子不谓性也”。

    “仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”

    仁、义、礼、智、天道，后儒皆以为性所固有。其说虽是，顾未识孟子此处意思，则其失不小。自性之本然以言，虽万德具足，然仁义礼智等德，则待有伦类之交而始见。有父子，则显其仁焉；无父，而事父之仁无有矣；无子，而慈子之仁无有矣。有君臣，则显其义，复同前例。推之，有圣人，则克尽天道；无圣人，而天道亦隐矣。故仁义礼智天道者，若迹其发见，要自一原之性，流行成物而后，张子云：性者，万物之一原。 有物有伦，伦，类也。物莫不有类，如父子、君臣、宾主等是也。 而仁义等等始显现焉。孟子故曰命也。假若性体只是洞然空无，而无流行可言，即无物可言，更从何说仁义等等耶？然仁义等等，虽于凝命以前无可说，要是自性固有，不是本性上元无之却从有生以后外铄得来。孟子故曰“有性焉，君子不谓命也”。此中解释，亦与程朱异。命是气质之始，自天化言，则曰命；天者，本体之别称耳，非谓神或帝也，语本体之流行，亦云天化。 自吾人禀之而成独立的生机体言，则曰气质。声色臭味等等之欲，莫非气质上事，但如推其原，则亦自性生，以欲缘气质而发。气质者，性之所凝成，故云欲亦自性生也。然欲，要非性之本然，究属气质凝成而始起，即是后有的，故不谓之性也。仁义礼智天道，皆一心之全体大用，即皆自性固具，然若无这气质，则性德如何显现？当命之流行而吾人禀之以有生时，流行即命。而曰命之流行者，凡言语须有主词故。上一命字用为主词，实则命即流行。 即体仁、行义、复礼、发智与证知天道等等的可能性，便与气质俱时始起，故孟子曰命也。然此理谓仁义等。 毕竟不限于气质，故复日性也，非命也。

    《孟子》此章是融贯天人之际而谈，易言之，即在他的人生论里面包含着宇宙论在内。他以为人的食色等欲虽是气质方面后起的事，而气质之凝成则本于天化。由此，把欲推原到性上去。佛家便不如此说。宋明儒虽宗孟氏，后来也失掉这意思。然而欲毕竟是气质成功以后方有的，毕竟非性之本然，故终不可谓之性。此是千古正法眼藏。晚世西人便不识性，就认食色等欲为本来的了。

    孟子以为，命者正是气质肇始之际，即生机体肇始之际。 而仁义礼智天道虽皆自性固有，性者何？即本心是也。此心显为恻隐者，即性之仁德也，仁莫切于父子之际，故于此言之。此心显为制事之宜者，即性之义德也，义莫大于君臣之际，故于此言之。此心显为辞让者，即性之礼德也，礼莫隆于宾主之间，故于此言之。此心显为抉择一切义理之大用，即性之智德也，智则凡愚难以充分发展，故于贤者言之。此心之全体大用，即所谓天道是也，亦即性之全德而为言也。必有反观内证之功，自明而自喻之，即此通达物我同源之体，是为证知天道。但此必圣人而后能，否则惑染障蔽其心，不能有此胜用也。 要必于凝命之际，即气质肇始之际，始可说为具有仁义等等性德。试设想命之未降以前，即气质生机体。 未有以前，仁义等等性德果在何处？所以道不离器，形色即天性，其义至矣！尽矣！无以复加矣！孟子言仁义礼智天道必于凝命之际言之，意深远哉。然命则气质之始也。孟子又恐人沾滞在气质上难以见性也，故复谓仁义等等毕竟是本性固有，而不可谓之命也。

    《孟子》此章，真是微妙至极！可惜程朱诸老先生不识他“命”字，竟将“命”字作世俗定命论的意义去理会。所谓一饮一啄，都由前定，即是皆有分限而无可如何。由其说，则自食色等欲言之，吾人一身饱与不饱等类，皆是命定而有分限故。又自仁义等等言之，如父于子，仁有所未至，子于父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。朱《注》就是如此说。此复成甚道理？

    附识： 昔与某生说此义时，即由某生记录，余稍为点定如右。由今观之，尚有未尽意处。流行之谓命，此中意义极难言。流行本即天理之流行，但吾人于此际禀受，而始成有生之物，即生机体实肇胎于此际，先儒所谓气质清浊之分，亦正在此际。故凡仁义等性德易显发与否，及食色等欲易循理与否，都须向命上理会。吾人立命工夫只在率性，以变化气质。

    答邓子琴

    中国旧学家向有四科之目：曰义理、考据、经济、词章。此四者，盖依学人治学之态度不同与因对象不同而异其方法之故，故别以四科，非谓类别学术可以此四者为典要也。

    一、义理者，穷万化之源，究天人之故。故者所以义，谓探究天地人物所以生成之理也。 其方法虽用思维，而是以体认为主，于日用践履之间随处体认，默识本源，所谓精义入神，至于穷神知化。德之盛者，是此派学者之极诣也。此其所治之学在今即所谓哲学思想是已。治斯学者，其精神必迥出流俗，即决不能苟安于尘凡生活中也，否则以偷陋之心而苟袭之以自文，则无与于此学。

    二、考据者，依古文籍而欲从事于某种之考核，必博搜证据，而后下断案。此其方面甚多，如名物度数等等，各画范围而专攻焉。其类别亦难悉举。此等学者为学之态度，皆注重客观事实，隐然有科学家精神。

    名物度数者，文字、声音、训诂之学，皆属于名。虽一切事物皆有名，而此中但举文字音训。 凡经史中关于天文、地理与草木鸟兽乃至一切器用之研究，通谓之物。度则法度、制度之称，而其涵义甚广，即社会组织与风习流变，无一不摄于此。凡一风习之成，即人人受范于其中，隐然为无形之法度。史家无一不注意于风习者。 数即算数。凡考据之学，其所治之对象，无有离于数者，不独类别名物有其数而已。周官三百六十，体国经野，纤细毕具，必详于数。音律亦与数理相关。乃至礼义三百、威仪三千，凡精神表象，无不可以数量求也。

    吾国考据之业不能发展为科学者，以其但依古文籍所记录之事物而汇详之、博征之，不知于亲所经验之自然界去观察，此所以但成为考古学之一种，毕竟不能发展为科学也。又不知措意于社会、政治与文化等方面之大问题，而但为零碎事件之搜考。学者相习成风而成为无头脑之人。前清汉学家已有此病，今则更成牢不可破之习矣。

    三、经济者，为讲求实用之学。古人“经济”一词，其涵义极宽，本经世济民之义。今以计学而翻为经济，则其义已狭，而与此中所云经济殊不相当。又古人为经济之学，亦有通识与专长之分。依据历史与文集及其他专篇而博考典章、制度与军事、边务、赅外交。 吏治、律例乃至河工、海防、农桑、盐铁、荒政等等，分门研究，以备当世之用，是谓专长。原本六经，旁及子史、下逮群儒之籍，博考参稽，因以达天化而通群变，古今之迁流，治乱之条贯，人伦之常纪，如信义之不可渝，是谓常纪。 兴革之体要，靡不了然于心中，是谓通识。三代之英勿论已，秦汉以来贤相名儒所以佐世成化，未有不具通识者也。明季若王船山、顾亭林诸老先生，有其识而无可用。祸乱循环，又迄于兹，可胜痛哉！

    四、词章者，其源出于孔门文学之科。文学所以抒写人生思想，内实则感真，感真故发之自然，自然故美也。孔子定三百篇为文学之宗，其论诗之辞，皆深妙绝伦，见于《论语》。孟子亦善言诗。三百篇皆直抒性情，无有矫揉造作，情深而文明，如天地自然之美，一真之流行故耳。及楚《骚》出，乃变为宏博恣肆，然其真自不漓，故可尚也。汉以下，乃有模拟字句，揣习声律者，其中情遂已稍衰。又《骚》之流变而为赋、颂及骈体文等。汉赋辞极典雅，而无思理可言，缺其质矣。六代人诗与其骈文，华而失真，日趋靡薄。不囿于时而独有千古者，其唯陶令之诗耶。唐人诗，虽经心造语，而自有浑成意味，所以可贵，晚唐颇趋险涩，稍失纤小，唯浑成与平易，方是广大气象耳，然较以后来宋诗，犹自远过。若夫小说、词曲、戏剧，唐以下代有作者，其短长非此所及论。然核其流别，要属词章之科。盖以广义言词章，本即文学，非仅以骈四骊六名词章也。或曰：韩愈以后之古文非词章欤？曰：此亦词章家之枝流。人情不能无酬酢，称情而抒怀，即事而纪实，诚亦有可贵者。惟传、状、铭、赞、书、序等品，恣为浮词谄语，自坏心术。又或标题立论，而浅薄无据，空疏无理，猥以论名，果何所当？韩愈苏轼之徒，皆不学无知，虽擅末技，要是大雅所讳。

    总之，四科标名虽由近代，其源实自孔门。义理则相当德行之科，经济则通政事言语二科，言语即外交辞令。 词章即文学科。唯孔门考据不别立科。盖诸科学者，无一不治六艺，即无一不有考据工夫故耳。后世别有考据之科，于是言考据者乃有不达义理及昧于经济、短于词章之弊。然学问之事，毕竟古人为其简而后人日习于繁。考据之业，求其博审，欲勿擅精而不得也。

    答任继愈

    仁者心之德。德字何解？汝未之思，粗心如此，可乎？德者得也。如言白纸，白纸之所以得成为白纸者，以具此白故也。朱子言仁者心之德，心之所以得成为心者，以具此仁故耳。不仁，即私欲用事而物化，是乃丧其心者也。只有仁才是心，心之所以得成为心者，仁也，须反自体认。

    汝解爱之理，以由近及远，由亲及疏为言，是以差等的意义释理。“理”字虽有条理之意，差等亦含有条理意思，然万不可忽者，理是真实的东西，此之发现则为仁义礼智乃至万善，随所发而莫不各当，秩然有条不紊，如发之事父则为孝，发之卫国则为忠等，故又名之以理也。唯其是真实的物事，故随发各当而有条不紊耳。而或者不察，仅以空洞的形式为理，是但从其发现之有条理处观察而昧于其本身是绝对真实也，恶乎可哉？汝以差等释理，正堕世儒之失，所宜痛省。须知此云爱之理者，理即天理，异乎情欲之属于后起者也。夫言爱，即是发为情欲者也，此若本乎天理而起，则情欲亦即天理之用也。若违乎天理，则此爱即私情私欲矣。如男女之爱，若随肉欲冲动，便非爱之理。若超脱肉欲之感而别有真爱者存，则爱之本乎天理者也。父母于子，姑息之爱，亦不是理，朋友之爱，不能辅仁而唯标榜是务，皆不是理。朱子以爱之理言仁，此义精微。汝等反之身心，则知平日陷于不仁也久矣。

    至云以忠恕释仁，亦看如何说法。《易》之《乾卦》以元言仁，而曰“元者善之长也”。易家或以元字连干读，盖以干即万有之原，众善之长。程明道《识仁篇》即本斯义。仁具万善，故忠恕莫非仁之发用。且“忠恕”二字，浅讲也可，深讲也可。若从浅处讲，强恕而行，可以求仁，主忠信，即可不违仁。若从深处讲，“忠恕”二字，做到不待勉而中时，即仁之全体已呈露，而万化之原，万善之本，无待外求矣。曾子以忠恕契一贯之旨，可玩。

    韩裕文记

    某先生谓孔佛二家实不同，但佛之道大，可以包孔，而孔则不足与佛并论云云。先生曰：凡论学者，须辨其异，亦须观其同。佛家宗教方面的话，诚为孔子所不谈，儒者终为哲学，而佛家毕竟归趣宗教也。吾人若承认生命果不随躯体而消散，又或承认佛家三界及超越三界而有所谓涅槃的境界，即应许生命不仅表现于欲界中之人类或众生，而在某种神秘的境界中，如所谓色界，无色界乃至涅槃。 当更有生命存在。如是则佛家所谓禅定等等修行方法自甚严格，儒者于人伦日用间，种种道德行为与涵养省察等等工夫，自不足以了生死而趣彼岸也。彼岸谓涅槃。 是故据宗教之观点，则严辨孔佛之异，并且小孔氏而尊释迦，亦无怪其然耳。但佛家确富于哲学方面的思想，且具伟大精密的哲学体系，有高深的理境。若只视佛家为宗教，未免太不了解佛家。 就此言之，则谓儒佛绝无可融通处，吾则期期以为不可。须知儒佛二家之学，推其根极，要归于见性而已。诚能见自本性，则日用间恒有主宰，不随境转，此则儒佛所大同而不能或异者也。

    先生又曰：宜黄大师尝言佛家谈体，孔氏谈用。吾窃未安。须知体用可分，而毕竟非二。孔子只是即用显体，不是只滞于用而不见体。若只谈用，则孔子便与俗学一般见解，岂其然乎？至佛家谈体，是不生不灭不动不变，不免有将体与用截成二片之嫌。无着世亲之学显然有此失，何可与吾孔氏《大易》比论。

    又曰：宋明儒都以静属体，以动属用，此等处亦有病。体自是静的，但也不能道他是兀然凝固不动的物事。若果无动，他如何显现为大用流行呢？用自是动的，但也不能道他是嚣然浮动的物事，若果动中没有静，这用便是离异其本体而别为一种浮虚的物事了，如此则体也不成为用之体，如何讲得通？吾人于用上而识其本体，则知用之相虽是变动不居，而用之体毕竟真常寂静。所以就用上说虽是动的，而确是即动即静的。验之吾心，当动应万端时，原自湛然虚静，此理岂待外求？

    某先生注重佛家小乘出世的主张，以为此等修行法才是究竟清净，此等人物才有不言而化的力量。先生曰：此个意思也好，但出世的修行法必须于佛家宗教方面的理念都深信持得，而吾于此只是存疑。以故吾无所谓出世，亦无所谓入世，唯日孳孳于孔门所云成己成物之学而已。

    先生与某公谈生命问题，其说甚幽微而难记，姑俟异日。

    某先生愤嘅于今日社会之污浊与腐败，而深冀有宗教上潜修之伟大人物，但有不重视学问与知见的意思。某先生去后，裕文问先生对某公此种意思何如？先生曰：无本的学问，肤杂的知见，都是浅夫昏子之所以自害而害人。但矫枉不宜过直，《中庸》说“尊德性而道问学”，如此才无弊。

    先生又曰：佛家三界，在他确是作事实来说，绝不同于庄子的寓言，更不是形容人间世的状况有多般，如哲人游心冥漠，便是无色界，乃至贪浊之极，便如地狱饿鬼等，更不二字，一气贯至此。 他确是以为有三界六趣。近来谈佛法者，多胡乱讲去，甚乖其真。

    又曰小乘涅槃却是寂灭的一种境界，这是超越三界的。后来大乘所谓涅槃，便斥指本心而名之，乃极亲切。他只以四德说明涅槃。四德即谓本心也。《涅槃经》宜详玩。又引窥基《杂集论述记》卷二十三第十页云：正智是心，真如亦名心，如说智及智处，智处谓真如。 皆名为般若。此亦如是。详此则本心即是真如，即是万法本体，乃大乘了义。

    又曰：佛家宗教方面，其根本信念有二：一曰业力不散失，二曰因果不可拨无。自小宗至大乘，此二根本信念始终无改变。

    答敖均生

    《一贯章》述义，自可存。但评道佛诸家处，不免宋明儒习气，谓足以针治其病，则未必然也。此中意思很复杂难言，恨无机缘面论耳。

    孔子语曾子及子贡，皆以一贯之旨，此两章宜合并看。尤不止此，并须依据《十五志学》章。此章不透，则所谓“吾道一以贯之”者，几无从找根原也。尝怪儒先解一贯，凭空讲许多道理，其实是解者自家的一贯，而于吾夫子不必相干也。若求之《十五志学》章，岂不明明白白，何须自出己见乎？学问元自分途。成己成物之学，所谓己立立人，己达达人。 须于日用践履中做工夫。孔子十五志学，以至三十而立，四十不惑，由其志定而不厌倦于学，故日进不已也。此学不是知识技能之学。学者觉也。《白虎通》犹存古义。日用间无非明觉之泛应，居处恭，执事敬，与人忠，乃至格物与博文，无非此觉。任持此觉而存主于中之谓志，推致此觉于事事物物，而一切处恒无昏昧之谓学，时时加功而无休止间歇之谓习。夫子自十五志学以往，盖终其身焉如此也。当其五十知天命，乃由功夫纯熟，直透本原。此个本原，无以名之，名之曰“一”。得此本原，始信形形色色莫非这个，时时在在罔不左右逢原，《记》所谓“通其一，万事毕”也。一贯者，此之谓也。尔后耳顺、从心，乃一贯之极诣，夫子不是先求一，再执一以贯，却是先立定此志，不失其本心之觉，于人伦日用中落落实实行去，久之自尔透宗，始曰一贯也。故谈一贯之旨，不必论述儒先许多见解，确须于自身觅下落。曾子“忠恕”二字，亦道得切实。孟子言万物皆备，而必本之强恕，其犹曾门之旨也。子贡以性与天道不可得闻，其境地亦不甚浅。故夫子曰：“汝以予为多学而识之者欤？曰：‘然。非欤？’曰：‘非也，予一以贯之。’”子贡究悟否？要是难言。子贡似未能放下知见也。

    知识技能之学，孔门原有六艺，礼乐射御书数是也。凡讲求实用，亦自不外今日科学方法。只古人于此不能如晚世西人之精，时会不同故耳。观孔子曰：“知之为知之，不知为不知。”又主缺疑、缺殆，则与科学家实事求是之精神岂有异耶？

    吾侪须知，孔门虽重在本原之学，而同时不轻知能之学，但在讲一贯时，却不必将一切学术悉拉入里面。道理越欲说得阔，越是肤泛不切，此可戒也。

    答任继愈

    阳明言：天地鬼神的主宰，也即是我的灵明，以本体不二故。《新论》《唯识》章阐明心境不离，亦是于现象上识体。若不能于现象上见体者，则心物便分内外而对立起来，须深思。

    阳明云：人死则精灵游散，天地万物即亦不在。此诚然之言。汝于此有疑者，由执定有恒常存在的天地万物故也。须知天地万物没有恒存的，这层意义须先认清。如某甲有生以来便同他有生以来之天地万物是同体的，但是某甲与他同体的天地万物都是刹那刹那、生灭灭生而不息的。一旦某甲已死而不复续生，则某甲所与同体的天地万物确也是和某甲一同死过了、那有存在的呢？此中义蕴，须详《新论》。 至于新生的天地万物，则有他人与之同体而俱生，实与已死之某甲无干也。总之，自现象上说，某甲乃至某乙某丙等等，各各与其同体的天地万物幻生幻灭，不可执常。自本体言之，则本体之流行是至诚无息的，是无所谓某甲某乙某丙等等和天地万物种种差别。《易传》所谓“天下之动，贞夫一者也”。此意甚深，须细究。但此与佛家不同者，无有个体永存耳，此儒佛之辨也。儒者要在与天合德、本不执我。天即本体之名。 佛言无我而实有我故也。佛家以为人死后，其生命仍不亡，实际上他是把他的生命看作有个体永存的，不然也无轮回可畏，无佛果可证了。

    韩裕文记

    某先生来函，谈大乘法，盛赞般若归无所得，并引经言，涅槃如幻如化云云，以为了义。先生怒而斥之曰：大乘说无所得，乃真实有所得，而后能说及此耳。今在凡夫全无知识，如何空拾话头而言无所得耶？涅槃本真如之异名，此乃万法实体，绝对真实，如何可说如幻如化？若计此为幻化，则堕空见邪计，非佛法矣。印度有空见外道，佛家所力破。 然而经言涅槃如幻如化者，所以破执也，须知于涅槃起执，必登地菩萨而后能之，此等境界，岂凡夫所可梦见？初地菩萨入观时，乍证真如，生极喜心，此即于涅槃起执，由此至八地，安住不动，犹是贪执涅槃之相。此贪执相甚微细。 佛为此等菩萨，妙演涅槃如幻如化，荡涤其执，乃其绝大方便，非地上菩萨不可闻，非对地上菩萨亦断不可与说。今尔凡夫，本不知何谓涅槃，更何望其能于涅槃而起执耶？执且无有，遑言破执，而可妄谈涅槃如幻如化耶？

    裕文问：先生谓阳明教学者只求明体而不求达用，其末流遂至陷于罪恶，何耶？先生曰：良知是心之本体，是一切知识之源，但若内守其孤明而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨物明理的知识。而此一念之明，未经磨练亦靠不住，乃任意见起而蔽之，亦即以意见为天理。如是，欲其知明处当，毋横决以陷于罪恶，此必不可得也。《论语》记“公山弗扰以费畔，召，子欲往”。又“佛肸召，子欲往”。佛肸，晋大夫赵氏之中牟宰也，以中牟叛。弗扰，鲁大夫季氏宰。二者皆叛其主，子欲往就，事虽不果，而夫子欲往之意，则千载难明。裕文以问先生。先生曰：古者大夫有家，役其人民尽为农奴，大夫之宰臣则农奴之长耳。春秋时，诸侯之国柄移于大夫，大夫又移于其宰，是政权逐渐下逮之兆也。夫子于春秋，着三世义，将使民众各得自主自治，自由自立，任大公而废统治，故于公羊佛肸之召，欲往，冀其能代表民众而行改革之事也。然卒不往者，则以彼等终将违民众而济其私，不可与同恶也。太平之治，不可遽期，故退而修《春秋》以诏来世。不知《春秋》，则《论语》不可通者多矣。又曰：吾欲为一书，以公羊《春秋》，与《论语》互证，惜当颠沛，未能执笔。

    先生谓黄艮庸云：今日人类渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。惜乎吾国人亦自不争气，吾侪留得一口气，当时时刻刻有船山亭林诸老的精神，慎勿稍怠。今日比诸老时代所负责任更大得无比。

    先生答钱学熙有云：世欲反对主静，实是胡谈，不了何谓静也。《语要》卷一有示颂天一段，甚好。现无此书。凝定收摄之极，绝不散乱，精神凝一，直与造化为一，此才是静，才无欲。与化为一，即超小己，无阳明所谓随顺躯壳起念之患。私欲不萌，故云无欲。老庄境界甚高，世俗以绝欲之说攻之，所谓鹪鹏已翔于辽阔，弋者犹视夫薮泽也。《易》义广大，非证体不能会通，从来谈者，只堕枝末。

    先生答张东荪有云：弟《新论》本为融贯华梵之形而上学思想而自成一体系，又实欲以东方玄学思想对治西洋科学思想。略言之，科学无论如何进步，即如近世物理学，可谓己打破物质的观念，然总承认有外在世界，他们毕竟不能证会本体，毕竟不能通内外、物我，浑然为一。他们所长的还是符号推理，还是图摹宇宙的表层，不能融宇宙人生为一，而于生活中体会宇宙的底蕴。不能二字一气贯至句末。 新物理学无法证会本体，旁的科学亦然。继今以往，各科学虽当进步，然其无法证会本体，当一如今日，科学的方法与其领域终有所限故也。西洋哲学从其科学思想出发，与东方根本精神究不相同，纵理论有相通处，而底源要自别。弟翕辟之论乃由反对印度佛家思想而出。近翻语体文稿，比原本较详，惜乎颠沛中仍未能尽所欲言也。诚欲别写一部《量论》，恐环境益厄，精力日差，终是难写出也。此可奈何！

    与牟宗三

    飞函接到。子琴、艮庸均在坐得读。世愈下，而人日失其性，相趋于卑，相导于暗，相奖以愚且贱，是诚无可如何者。吾好骂人，只可骂其能受骂者。如其非器，虽不忍，又何可遽骂耶？吾精神比昨已衰矣，辄苦心血不给用。江西家属，愚懦不知自计。老来思骨肉，无一日可去怀，以是难写文字。今日凄风苦雨，忽感而怆伤不自已，乃提笔与汝作书。上思群圣，吾其可如是而无述耶？吾念吾骨肉也，其可念者，不又有在耶？群生颠倒，有已时耶？吾幸而有觉也，其忍不续此觉以延之未来世耶？文字般若，顾可已耶？念此，吾当开吾胸次，仍从事述作耶？庄生曰：“知其无可奈何而安之若命。”吾其以此自遣耶？

    汝暑中呈四句，时心绪不帖，得月余聚而未及谈，然总在念也。四句不尽忆，似有由思显理、由理起能云云，若思与理与能成次第，非一事然者。如非解谬，则修辞未洽。吾子自谓儒也，儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、良知之知，非知识之知。 物也打成一片，此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。阳明大处、深处，不独攻之者不识也，即宗之者又谁识其全耶？佛家若善解空宗义，与阳明无所背。子其苦参阳明，而后自知其所持之误。汝所谓思，亦宜简别。如理之思，其本身即理也，亦即是能也，亦即摄所归能，无心外之物可名所也。认识论，在如何求得如理之思耳，此处吃紧。 在分别如理之思与不如理之思，勿混作一谈耳。《量论》欲作者，此也。然《新论》翻本实重要，子或犹忽视耳。吾无精力多写，汝好自作人。宏斯学者，吾不能无望于汝与唐君毅。裕文亦能自强，可喜。 大事因缘出世，谁不当有此念耶？

    答张默生

    夙闻负隽才奇气，文章闳肆。鲁国多儒，由来旧矣。来书感拳拳之孤意，于吾书阅写勤劬。力老而孤露，得雅契如君，私衷庆慰，可胜言耶？迂陋之学，始于思考，终归体认，乃其本则在一心之诚，非为见闻知解而学。《易》之《观》曰：“观我生。”自悲而亦悲群生之昏冥也，将求得真理为依归焉。始固多方，博稽之天地万物，久之，豁然确信此理不待外求，反诸己而得矣。此中经历，自有千言万语道不出，愿自此与吾相遇于文字之外焉可也。

    某君谓心理变化循力学公例。此等主张，在今世根据唯物思想而谈心理者，皆如是，无所奇也。近世心理学，本是一种科学。科学之言心也，元不谈心之本体，即所谓本心，此属哲学范围。 而但依据生理如神经系统。 以研究精神现象或心作用。 所率循之法则，故心理学讲成物理学，亦有由也。

    大著《异行传》，阅之，兴趣勃然。先生之文可谓于时独步矣。今人小品文字，气力不堪驰放，此弱象也，得先生起而振之，有裨世运。力犹欲献一言者，愿责志贵严，积诚不懈，德蓄于中，则其发为文也，自然言中有物。文之质曰理与气。理御气而行之也如天化，气载理而运之也如地凝。天地合而成章，文之所以参造化也。积理存乎思与学并进，养气在于积义。文学毕竟不离躬行，至于词藻之美，亦须别有一番功力。如《文选》、《弘明集》、《汉魏丛书》，时置案头，不时讽玩，极于词藻有助也。

    答敖均生

    老不进德，与君同感。昨上宜黄笺云：日月易逝，辄触于怀，渊明冲旷，每有人生幻化之悲；放翁豪迈，难消叹老嗟卑之念。高下虽殊，其于未有真安顿处，均也。力今不肖，下之不欲为放翁，而老至或时乍感；上之不愿同陶令，而智及弥难仁守。失今不图，伊于胡底？念兹惶惧，常终夕以难安；矢向精勤，又逾时而退转。几曾责志，故知朽木难雕；谁实发心，而任疟根潜伏。平生枉费推求力，到老方知此事难。此吾近来供状也。

    此卷前半部，有丁丑戊寅间稿数则，系陈仲陆偶存者，合诸庚辰后之稿，为卷二。贵阳周生封岐曾印四百部，防空袭。书此以志乱离之感。十力记。

    附录勉仁通讯

    熊先生哲学释疑　周通旦撰

    某刊物载有《评熊十力氏之哲学》一文，亦标名《论东方哲学不必遮拨西方科学》。骤阅之颇骇异。在中国今日一般人开口科学闭口科学之际，而评者以反科学之罪名加诸《新论》，《新唯识论》，省称《新论》。后仿此。 自甚惹人注意。吾侪平日极少得暇看刊物，前承鲁实先君惠寄此文于书院，余细阅一过，殊觉评者对《新论》似未曾读过而便下批评。余以质之黄艮庸、张俶知、云颂天诸先生，亦觉评者大误会，谓余不妨辨难。余故不揣冒昧，而欲一质于评者。

    在诘难评者本文之前，余当提出二义请评者注意。一，凡用思与持论，必合逻辑规范。而逻辑规范非凭空施设，必依义理分际而有。“义理分际”一词，说来甚平常，其实真解此意者恐不多。古今哲学家许多争论，虽有时因被攻者不免错误，予人以进攻，而就大体言之，往往被攻者实无错误，只是进攻者不了义理分际便曲解人家意思而横施攻击。如果哲学家都注意义理分际，而于他人的说法，能如其分际以了解之，则许多无谓之争自然不起。余且不在哲学上举例，即就科学来说，我曾见一个老顽固与一个有科学常识者争论。

    甲有科学常识者。 对乙老顽固。 宣传科学知识，便指当前的桌子来说，此桌子，你乙 。不要看作实在的东西，而只是一大堆元子电子，这些元子电子相互的关系，简直如太阳系统一般。

    乙老顽固。 便忿然作色曰：岂有此理！果如汝说，此桌子是一大堆元子电子，并且其间距离如太阳系统一般，汝何故不坠落其中，而能凭依之，且置书册及杯盂于其上耶？

    甲责乙曰：汝太蠢，不可与讲义理。

    乙怒起而挥拳，几乎将甲打倒。

    忽而另有丙先生来，待乙怒息气平，乃徐谓之曰：你二人不必争，不要打。你们所说都有义理，但义理自有分际，你们于此不辨清，所以相争。须知说到桌子，不能执定一种义理来说。乙先生从实用的方面来说，桌子本是很实在、很坚固的一件东西。甲先生从科学解析的观点来说，桌子确不是如世间所执为坚固的实在的东西，易言之，并没有桌子，只是一堆元子电子而已。你们要讨论桌子之空无与不空无，须将两方面各持的义理划清分际。甲先生不必骂乙先生蠢，乙先生从实用去看桌子，有他的义理；乙先生不要怒打甲先生，甲以解析方法来测桌子，也有他的义理。两方所持关于桌子的义理，确有分际不同。析而观之，乙不可以实用眼光去否认甲所持之义理，甲虽以科学眼光，并不妨碍乙所持之义理，是故析两说而观其通，则桌子可以说非空非不空。非不空者，据科学解析，实无有如世间所执定之桌子故，而只有元子电子故，故说桌子非不空。非空者，据实用说，桌子是实在的，故说非空。

    丙之说如是。余因此而悟义理分际之不可不辨，辨清分际而后可观其通。分际不清则甲乙相悖；分际若清，则甲在其所持之分际内说，乙不必攻之，乙在其所持之分际内说，甲不必管。若通而观之，可以说桌子非空非不空。正庄生所云“不齐而齐”也，斯非逻辑之最高原则乎？

    要辨清义理分际，首须核定立义者所从出发之观点。如甲乙二义相攻而分际不清，只因一从实用，一从科学解析，两种出发之观点不同。若将观点核定，则义理分际自明，何至淆乱起争？故凡批评人家学说者，须注意人家曾标明其持说所由之观点与否，如其观点提揭分明而不加注意，妄行攻击，则非学者居心所宜。

    二、《新论》主旨在谈本体。而一言乎体，即知体之必现为用，否则体之名不立。何以故？体者，用之体故。体现为用一语，切忌误解体用为二。若起一毫误解，便与实理不相应。《新论》每用大海水与众沤喻，最有苦心，读者切忌粗心看过。凡曾渡洋海者，必见大海水全现作众沤。体现为用，故不可用外觅体。 由体用义故，遂以方便，假立真俗二谛，此在《新论》屡有明文。读者不容忽略下之二义。

    一、由体现用，譬如大海水全现作众沤。 即依用相而施设增语，增语系借用佛经名词，如天地人物等名词，只是依用相而假立之名，故名增语。用相者，谓大用流行，非无相状，如电光一闪一闪，虽无实质，而非无相，故云用相。 于是假立俗谛。

    二、即用显体，譬如，于众沤不作众沤看，而直见其是大海水呈现。易言之，即只见为大海水而已。即用显体，义亦如是。 即于一切用相或宇宙万有而皆见为真如，真者真实。如者言其德性恒常，无改变故。真如乃本体之名，本佛典。宗门古德有云：信手所扪，莫非真如。此义学达至极。譬如当前桌子，世俗见为一种器具，而自证体之哲人观之，此即真如妙体呈现耳。此中义味无穷，《新论》《转变》、《功能》诸章多明此义。 故假立真谛。

    由真谛义言之，乃即体而言，用在体。非言体时，便无用也。

    由俗谛义言之，乃即用而言，体在用。非言用时，便无体也。

    真俗二谛，此是两种观点，不可不认清。读《新论》者若于此忽略，即于义理分际茫然不辨，势必发生种种误解。

    须知今日言哲学，实际上只是玄学，即本体论，为科学所不能过问，而特为哲学之所有事者。玄学谈理，不可滞一边之见。真俗二谛，分而不分，不分而分，若有慧者，能会入深处，当知妙味无穷。西洋谈玄之家，未有臻斯妙也。

    由体现用，即依用相，而立俗谛。即用而言，体在用。

    即用显体，便依本体，而立真谛。即体而言，用在体。

    真俗二谛，虽本佛家，而《新论》取义不同。学者宜知。

    二谛分而不分者。依用相，立俗谛，是即用而言，体在用。则一言乎俗谛，固已摄真谛矣，是分而不分也。

    不分而分者。依本体，立真谛，是即体而言，用在体。则一言乎真谛，固已摄俗谛矣，是不分而分也。

    如上所说，确是玄学上最上最深了义。义究极故，极显了故，斯云了义。 若读《新论》而终不悟此，则亦莫如之何矣。

    上来略提纲要，今依评者之文，逐难如次。评文分五段，先难第一段。

    评者云：《新唯识论》的要旨，首在说明纯一寂静的本体，次在说明生化不已的妙用。中略。 熊先生汇通儒佛，于寂静的本体上加以生化的妙用，于是体用合一。体用合一了，于是体外无用，用外无体，即体即用，即用即体，体是用之体，用是体之用。

    此段文字是评者首先叙述《新论》大旨者，真可谓奇极，怪极。评者果未读《新论》而妄以己意为《新论》之意欤？如其读过，何乃谓《新论》的要旨首在说寂静的体，次在说生化的用，将体用截作两片？又说于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一云云。一“加”字更下得妙，孰谓《新论》是如此要旨乎？熊先生是自家理会得体用不二的道理，然后着此书，以救正从来谈玄学者之根本迷谬。如卷上四一页《唯识》章下有云：许多哲学家谈本体，常常把本体和现象对立起来，即是一方面把现象看做实有的；一方面把本体看做是立于现象的背后而为现象的根原的。这种错误，似是由宗教的观念沿袭得来。因为宗教是承认有世界或一切物的，同时又承认有超越世界或一切物的上帝。哲学家谈本体者，很多未离宗教观念的圈套。虽有些哲学家知道本体不是超脱于现象之上的，然而他的见地终不能十分澈底，因之其立说又不免支离，总有将本体和现象说成二片之嫌云云。按《新论》有时从由体现用而说，即全体成为一切用，如大海水全现作众沤，非众沤与大海水为二也。有时就即用显体而说，即于一切用相而见为皆是真体呈现，譬如于众沤不作众沤相之想，而见为皆是大海水，岂有众沤与大海水为二之理？阳明云：见得到时，横说竖说皆是。《新论》之谓也。 又附录三三一页云：宗教与哲学虽分途，而哲学家中颇有与宗教相通处者，即同具有超越感是也。自注：例如黑格尔氏之绝对精神与宗教家上帝，虽精粗异致，其为兴起超越感则同。 由此超越感，不知不觉而将本体世界与万变的世界划鸿沟，于是体用不得融成一片云云。又中卷《功能》章评空宗一往破相，不免耽空；按不免有体无用。 评有宗之种子与真如，不免有二重本体之嫌及体用截成二片等过。其文甚繁，不胜引述。又附录三二六页云：“问曰：‘体用云何不一不异？’答曰：‘体无形相，其现为用，即宛尔有相，自注：宛尔，不实而似有之貌。下仿此。 乃至体无差别，其现为用，即宛尔差别，故不一。自注：譬如水非坚凝，其现为冰，即成坚凝，由此譬喻，可悟体用不一也。 体即用之体故，自注：如假说水，即冰之体，以喻体成用，而非超脱于用之外。 用即体之显故，自注：显者显现，如云冰，即水之显，以喻用非异体而别有自性。 故不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家每于形上形下不能融会者，其误可知矣。由不一义故，当即相以会性，自注：相者法相，犹云宇宙万象。性谓本体。 不可取相而迷其真也。自注：此中取者，执着义。真谓本体。取着乎相，则不可于相而识其真体。按譬如执着冰相为实，则不知冰无自体，其本体即水也。 《新论》全部可说只是发挥体用不一不异意思。’”如上所引，《新论》要旨元是体用不二，所以救正从来哲学家之根本谬误。读者若将全书细玩一过，尤其《转变》、《功能》、《成物》诸章更吃紧。 何至发生误解，而以张冠李戴者厚诬《新论》哉？夫即体而言，用在体；即用而言，体在用。详《新论》一五三页《功能》章下。 反覆相明，而皆见体用不二，文义明白至极。今评者乃谓首在说明寂静的本体，次在说明生化的妙用，是体用折成二片。说体时，只说寂静，无生化用也；说用时，只说生化，与寂静本体了无干涉也。《新论》何曾有此荒谬绝伦之说哉？

    尤奇者，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一云云。一块石头加上一株木，能合一否？一釜饭加上一粒鼠屎，能合一否？而以是谬解诬《新论》，奚其可哉？体用本不可分，寂静与生化又岂是强合得来？《中庸》演《大易》生生之旨而归之无声无臭，唯寂静，故生化也。《新论》《功能》章上有云：善学者，如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典一一理会而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空，归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛；耽空则不识化化之妙。此佛家者流所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者，无碍义，无质碍，无方所，非谓空无。 无碍故神。神者，言乎化之不测也。寂者，无滞义，滞者，昏浊沉坠而不得周遍，不得自在。无滞反此。 无滞故仁。仁者，言乎生之不竭也。故善观空者，于空而知化，以其不耽空故；妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故云云。详《新论》初版一一七页。 如上所述，字字皆从体认而出，读者非有体认之功而徒以浮杂知见去索解，何可相应？评者谓于寂静的体上加以生化妙用，是犹以种芽喻生化。投加太空，评者所谓静寂的体本无生化，而须由外加以生化，则所谓寂静的体只是空无，故可以太空喻之。 可加入否乎？空界不可栽植种芽，喻如评者所谓寂静空无的体不能加上生化。评者于《新论》所谓空寂与生化意义全不理会，而擅以己意曲解，如何其可？

    评者第一段首叙《新论》要旨，恰恰相反，而只是评者以其意见栽诬《新论》。世间总不乏有识，果皆承认评者所述为《新论》要旨乎？夫学术不同，攻难斯起，此本平常事，然不求了解人家意旨而遽为驳议，此则不能不为评者惋惜。

    评者云：更于生化的妙用上施设一个物理世界或外在世界，以为科学知识的安足处，于是西方的科学在东方的哲学中也有地位了。不过，物理世界或外在世界，熊先生始终认为是假的，不是实有的。因此，他替科学所设的一个安足处，自己又一笔勾销。其言云云。中略。 我以为，科学世界实在不必予以遮拨，如要遮拨科学或科学的安足处，则熊先生的整个哲学体系都要重新加以考虑。

    评者一口断定《新论》将自己替科学所设的一个安足处又一笔勾销，此实不了义理分际，故有此误解。须知玄学谈理不容堕边见。边见犹云偏见。 《易》所谓“妙万物而为言者”是也。夫言匪一端，义各有当，执一必将贼道，不齐所以为齐。《功能》章下有云：如实谈用，称实而谈，无谬误故，故云如实。 他用。是非空非不空的，已如前说。详《新论》初版一五四页。 我们从非空的一方面来谈。大用流行，虽本无实物而有迹象诈现，按迹象即所云用相。 依此迹象。可以施设物理世界或外在世界，如此便有宇宙论可讲，亦可予科学知识以安足处。后略。 又从非不空的方而来看。大用流行，虽复生灭宛然，自注：生灭不已之迹象，现似形物，故云宛然。按生灭不已，而有迹象者，《新论》云：如燃香楮，迅转不已，则见火轮。此火轮本非实有，而宛如实物。由此譬喻，可悟流行迅疾，便现物相也。 而实泊尔空寂。何以故？如实谈生灭义，极于刹那，才生即灭。详《新论》《转变》章。 夫才生即灭，是本无有生也，即无有生，即亦无灭。若尔，生灭性空，自注：没有生起一件物事，是生无自性。无生便无灭，是灭无自性。故云生灭性空。此中“空”字是空无义。 便应于生灭宛然，澈悟本来空寂。自注：此中“空”字非空无之空，乃以无形碍等名空。寂者清净义。此中空寂，谓本体。意云由了生灭的法相，本空无故，即于法相而澈悟其本来空寂的真如妙体也。以上详《新论》初版一五五页。

    如上所述，由大用流行非空故，即依用相假立外在世界，此是俗谛义。

    由大用流行非不空故，即于一切用相而见其生灭性空，生时不曾暂住，便无有生也，是生性空。无生亦无灭，是灭性空。 于是彻悟实体澄然。譬如众沤，顿起顿灭，愚夫不悟，见沤相为实有，即不悟大海水元自澄平。达者知众沤顿起顿灭，不曾暂住，即起而实无起，灭亦无所灭，如是众沤，起灭性空，即于众沤而彻悟其本为澄平之大海水也。生即无生，灭亦无灭，生灭二相都空，即世界非世界，万有非万有，一切皆是真体呈现而已。孟子云：“形色即天性。”义亦通此。此中理趣甚深微妙，若不静心深心去体会，必将妄疑而兴谤也。 即用而识体，义亦犹是，此乃真谛义。

    《新论》立言，有约真谛义者，有约俗谛义者。二谛名义，略见《唯识》章上。《新论》二五页。 熊先生原拟别为《量论》一书，与《新论》互相发明。在《量论》中当详谈二谛义。但《量论》，先生犹未起草，想其老年颠沛，精力与兴趣都成问题也。

    真谛、俗谛两种观点不同，即义理分际不容不辨。评者引据《新论》遮拨宇宙万有诸文，在论主本约真谛而谈，论主犹云著者。 而评者则唯执俗谛义以相攻，是犹老顽固者坚执桌子为实在，而对于科学家说桌子相空者乃必欲痛殴之而后快也。其实依真谛义，说万有性空，此中性者体义。此“体”字非本体之体，犹俗云自身也。万有性空者，凡人皆计万有的自身是实在的，不知据真谛义则万有自身竟是空无，故云万有性空。前云生灭性空之性亦同此解。此等造句皆依佛书。佛家造词甚精细，如表示一事理或观念，即此一事理或观念必有其自身可言，故每着一“性”字。中文句法甚简，如生灭性空一语，在中文则曰生灭皆空无而已；万有性空一语，则曰万有皆空无而已。中文毕竟欠精。《新论》造句多仿佛书，读者不可不知。 并不妨碍俗谛之承认有物理世界或外在世界。犹之科学家谈元子、电子，其于实用方面的桌子之存在决无妨害。或有难言：二谛各别，究不合理。答曰：易不云乎：“一致而百虑。”当知百虑无碍于一致也。《新论》有云：然则一真常寂，不碍万变繁兴；自注：一者绝待义。体恒空寂，曰常寂。按万变繁兴是用，此言由体现用也，即依用相而有俗谛。 万变繁兴，元是一真常寂。详《新论》一五六页。按“元”是二字，须玩。正以即用即体故，如言众沤，而每一沤实皆以大海水为体故。此言即用而识体，便依本体立真谛。 详斯理趣谈真谛，乃即真而俗；谈俗谛，乃即俗而真。百虑终归一致，大道毕竟亡诠，谈理至极，只是不可思议而已。 其斯为玄同之通轨，众妙之极则欤。

    评文第二段中共举五义，以攻难《新论》遮拨宇宙万有，正如从实用的观点坚执桌子为实在者遂拚命反对科学家说桌子相空。此等错误，如前破讫，本不必再辨，但其五义中颇有迷谬处，不得不稍辨者。查第二义有云：变化与空无并非同义的形容之字。变化的并非就是空无的，正因现前的种种都是变化的，故我们认之为实有的。唯实有的始有变化可言。若空无则不可以言变化等语。按《新论》本未以变化与空无为同义的形容之字。变化一词是表诠，即表示有一种作用现起；作用谓翕和辟。现起即是生义。辟只是《易》云健以动的一种作用，依此假说心。世俗以对境起分别者为心，其实，心的自身只是个健以动。若说到分别，则已是从辟的迹象去着眼，而把他看做是能缘的东西，如镜能照物一般。此义颇深微，非真了《大易》乾元者，不堪语此。翕只是收凝的一种动势，本无实质，但收凝之势用极迅疾，便现似物质而已。因此，说物质只是动而翕的迹象，故依翕假说物。 空无一词是遮诠，凡不许为实有者，即谓之空无。二词有遮表之分，谁谓其为同义的形容词耶？不知评者何故无的放知如自未娴于析词而以诬人，尤为不安。评者谓现前的种种都是变化的，故我们认之为实有的。此在俗谛可作是说。若推入真谛，则唯能变是实有，能变谓本体。详在《新论》《转变》章。 而克就变化言，则变化本无自性，不得不说为空无。能变喻如大海水。变化喻如众沤起灭。众沤毕竟非离大海水而有自性者，故大海水是实有，而众沤无自性故，即不得许为实有。凡言空无者，略有二义：一、本无是事，即说空无。如空中华，如石女儿，皆无是事，应说空无。二、凡物无自性故，亦说空无，如众沤非离大海水而有自性可得，应说大海水是有，而众沤却是空无。此等义趣，稍治名理者当易领悟。昔严又陵伤吾国学人疏于名理，不谓今日犹然。更有误于政治宣传，其脑袋中贮满物质观念，尤难与之谈名理。 《新论》说大用流行非空非不空者，俗谛故非空；真谛故非不空。 可谓玄谈之极致，中道之权衡矣。空与不空两非之，故是中道。 评者又云：唯实有的，始有变化可言，若空无则不可以言变化。据此，评者应承认有能变的实体矣。《新论》有云：变不从空无起。详《转变》章。 评者似有会于斯。又查第三义中有云：今即承认万有常在变化之中，则必承认刹那刹那之相连不隔；刹那刹那之相连不隔，实即等于常住。评者此等论证甚为奇怪。变化与常住二种意义，如何可视为同一？变化即不常住，常住即不变化，三尺童子当知之。且评者自命拥护科学，当于科学有得，电子之理论发展至何程度，评者应有所闻。电子之跳动是连续的抑是突跃的，此是一大问题。如果说为相连，则是以有定数之电子各各相连下去，诚有如评者所云常住之说。果尔，世界便是一副死的机械，谈甚变化？余望评者还请教科学家再谈不妨。第四义留在后面再说。第五义有云：生化的妙用，是中国儒家讲得最通畅的，是熊先生拿来加在印度空宗所谓寂静的本体上的等语。评者此种曲解，已于难第一段中说过，本不须再费辞。熊先生平生主张，哲学宜去偏见而尚会通。孔子集大成。佛家大乘亦融会当时外道与小乘。 此是不易之论。然其言会通也，则曰体真极而辨众义，真极谓本体。哲学之极诣在求见本体。而本体则非可以知解向外去推寻，要在反己体认，故曰体真极也。此中有无穷义蕴，吾侪唯望熊先生能草《量论》，一发挥之。夫惟体认真切，而后可以辨百家之义为得为失。若自己根本无真得，而欲辨他人得失，则愚妄而已矣。故必体真极而后可辨众义也。《新论》没有半字无根据、无含蓄，何可以轻心抹煞过去？ 辨众义而会真极。熊先生尝言：古今学者于真理各有所见，而皆不能得其全，故辨众家之义，别其得失，而会通于己之所深切体认者，则真极可见矣。 根据强而统类明，是故谓之会通。又曰：夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也；会通必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞，学术所由废也。《新论》一二七页《功能》章上。 此等博大深微之论，何可轻心读过，而妄议《新论》立异，为以此加彼耶？《功能》章上有云：夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。《新论》一〇七页。 又曰：不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？性空寂始具生化，而生化仍自空寂。《新论》一一七页。 又云：凡谈生化者，必须真正见到空寂，乃为深知生化。此下文字甚长，不便引述。其评柏格森及唯物论与《数论》等失处，真是独辟之虑，不磨之论。惜乎学者各囿于所闻，各沦于有取，“取”字之义甚深。《新论》时用此字，颇有解释，今不暇引，大概可以说是有所执着的意思。 于此等理境未易凑泊耳。参考《新论》一二〇至一二三页。 《功能》章上又云：如印度佛家见到性体空寂，便乃耽空滞寂，至于逆遏生化，这个固不免智者之过。但是谈生化者若非真正见到空寂的本体，剥尽染习，染习，宜细玩《功能》章下谈习气处。 则其于无生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，终乃无缘窥见。亦将依据有生以来逐物之染习以为推测，僻执戏论而己矣。如叔本华所谓盲目追求的意志只是从染习理会得来，而不见本体。 又曰：见到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳云云。《新论》一二〇至一二三页《功能》章上。 凡《新论》谈空寂与生化处，均出自深切之体认，而后平章儒佛，以归一是，稍有哲学头脑者，当可识得大意。

    评者第三段，熊先生谓寂静的本体是实有而非空无，但从事实及理论两方面寻证，始终只能证明寂静的本体是空无而非实有云云。评者“寂静的本体”一语，根本未了解《新论》。据《新论》意思，本体是空寂的，亦即是生化的，何曾谓本体只是寂耶？不了解而遽攻击，总不甚妥。评者此段共举六义以遮拨本体。第一义云：现前所有的祇是森罗万有的宇宙，祇是物理世界，祇是外在世界，并不见有所谓纯一的寂静本体。物理世界或外在世界中所森罗的祇是个别的、具体的、众多的东西，如桌子、几子乃至日星大地与夫元子电子等等是也。凡此等等，并不是纯一寂静的本体等语。殊不知《新论》正以凡此等等不可说为本体，于是发明体用。惜评者不深究耳。又查第二以下诸义，皆评者自行设想，全与《新论》无关，余无费辞之必要。古今谈本体者，孰有以为，空无所有一极端到森罗万有的另一极端之间，可以由想像推出一个纯一寂静的本体者乎？评者此段中几番妙想，不知从何而起？

    评者第四段共举四义，以驳《新论》体用同在，更可付之一叹。如果评者别主张一派思想来攻《新论》，此固思想界常有之事，不足为怪。但有一重要条件万不可忽者，即攻者对于被攻者之主张，必先了解明白，断不可以自己之谬解诬赖在被攻者身上，而凭空想出一二三四等条目，以兴攻难。此不独于攻者本身有欠缺，而以此成为学风，尤堪忧惧。“体用同在”一语，如何可施诸《新论》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如两人偕行，曰同行；笔与砚池、书册，本非一物，可说同在一桌；乃至两匹马同在一厩，此皆可说同在，以其是二而非一也。《新论》明明主张体用不二，以救正从来哲学家截体用为二片之失，如何着得“同在”二字？评者虽常举体者用之体等语句，似绝未索解，只从字而上浏览过去。若果经心索解，何至以“体用同在”一语加诸《新论》耶？《新论》谈体用，每举大海水与众沤为喻，此最有苦心，正恐人误想体或在用之背后，或超脱乎用之上，即体用成为二界，故取譬于大海水与众沤，大海水喻体，众沤喻用。 庶由此譬，可以超悟体用不二。评者绝不深心理会，乃以体用说为两物同在，竟以自己之谬解作根据，又添出许多妄想，不知何为如此？

    评者或见《新论》中有即体而言用在体、即用而言体在用云云，遂疑为体用同在欤。果尔，则评者读《新论》未免太不留心。此二语祇是更端言之，以显体用不二，且包涵无穷意义。

    即体而言用在体者，盖因古今哲学家或有将本体说成在生化的妙用或万有之上，或说为在万有之背后，为万有作根源，如此则体用截成二界。方其谈体时，便只说个空洞的体，而不涵有用义在，此便大谬。为简异此等，故说即体而言，用在体；即用而言，体在用。此盖因一般人只承认生化的世界或万有为实在，如此便似只知有用，而不知用由体现，正如小孩观海，只以起灭不息的众沤相为实在，而不知一切沤皆以大海水为其本体。“皆”字吃紧。每一沤皆以大海水为体也。详《新论》《明宗》章。此中本体系借作譬喻词。 如此，则谈用时，便只说个生化的世界，初不涵有体义在，如小孩说沤时，却只说沤，初不含有大海水在。 为简易此等，故说即用而言，体在用。《新论》恐人误解“在”字，曾下一注解，见一五三页《功能》章下。

    又查此段四义，系以同在为根据而设难，但其所根据者，既是评者自己之误解，元与《新论》无关。即其依误解而演出之四义，自应置之不问，然余犹有不容已于言者。评者要高谈哲学，似于哲学犹乏素养。君子虚怀若谷，想不以为忤也。昔者梁任公先生最能谦冲纳善，其盛德为今人所不及，最可念也。夫哲学果何学乎？扼要言之，不外对宇宙人生的意义别有一番认识而已，此不可不知者一。又本体论及宇宙论与认识论，虽分别言之，而谈认识论时，自不能与本体及宇宙论无关，谈本体及宇宙论时亦离不得论识论，此不可不知者二。查四义中第一义有云：熊先生于森罗万有的物理世界或外在世界始终予以遮拨，唯恐不到极端，其目的在要得到本体。我们于此姑无论本体能否得到，但物理世界或外在世界既已遮拨尽净了，则体与用之同在，终不可得云云。评者此处确有一大错误。须知在《量论》中而谈真谛，熊先生所云量论相当于认识论。 即期于本体而得证会，则于俗谛方面所认识于物理世界或外在世界的意义，不可不扫荡尽净。否则于桌子、几子只是一种器具的意义。乃至于元子、电子只是一种小颗粒或波粒的意义，则何能于桌子、几子乃至元子、电子而见其一一皆是真如妙体，如孟子所云形色天性、宗门云一叶一如来耶？说到此，真有无穷义蕴，非语言文字所能宣达，是在解人相喻于言外而已。评者或将兴难，谓果如此说，则哲学只随各人主观的意义，竟无客观真理可言。此难又非。须知谈到本体，哪有主客可分？现象界方是有对的。 如为讲说的方便计，或不妨将认识假说为主观的，将本体假说为客观的。而所谓意义，要是主客交符，否则，由妄想而有之意义，与真理不符，则其学术之谬也。今就桌子举例。世俗从实用的观点来看桌子，便以为很实在的，这样认识桌子的意义却甚呆板。科学家有解析的方法，始发见一堆元子、电子，于是遮拨了桌子。而元子电子的意义便较桌子为灵活，至此便悟从实用观点而起之意义不符事实，无当于学术。然若就《新论》言之，则依俗谛来说桌子，于此尚不可作一堆元子电子想，而只是一种势用，这种势用的意义比元子电子的意义更绝不相同。元子电子说之进步至波粒说，其意义虽已灵活，然犹未免于滞迹。至说到势用，则微妙而难言矣。但此只依俗谛而谈，则并元子电子亦皆无实，而只有势用的意义。若推入真谛，则势用亦非实有，元是真体呈现而已。如众沤非实有，只是大海水呈现。 故于此势用，不作势用想，而只见一一势用皆是真体直露，所谓“山色无非清净身”者可以表示此义。夫山岂有实哉？只是依一聚势用，而假立之名耳。清净身即本体之形容词，此言于一切势用而皆见为真体呈现，即势用已被遮拨，而一切生生化化的势用只见其皆是真体，这个真体的意义便无穷无尽，妙不可言。曰空者，言其无方无相也；曰寂者，言其无染无障也。无方无相，故化化不测也；无染无障，故生生不竭也。备万理，含万德，孰可测之乎？由此应知体用不二。迷者用外索体，智者则知即用即体。然由即用即体故，一存用相，则万有繁然。若欲趣真，趣真谓见体。 则必扫除用相，而后冥应玄同。不知此意，难读《新论》。夫哲学要归证体，不独洗涤常识中种种意义，即于世智所有辨物析理之一切意义，世智如科学等知识。 亦妙能留舍，依俗谛故，如桌子几子乃至元子电子等等意义，皆不扫除，是名为留。依真谛故，俗谛一切意义必伏除尽净，是名为舍。有舍而后可以证真；有留故可以智周万物。留而不舍，长溺于俗；舍而不留，有体无用。 是故趣入隆高极深，而意义无穷无尽。则且不可以意义言之矣。

    评者谓《新论》要得到本体，竟将物理世界或外在世界遮拨尽净，因深致不满，若起大恐怖者。其实何曾弄到天翻地覆，不过别有一种看法，别是一般意义而已。科学家发见元子电子即已遮拨了桌子，而于实用方面的桌子终无妨害。假若科学家同于一般人之见解，死死执定桌子为实在的，更不作别的看法，则何可于此处桌子。 而发见其为一堆元子电子耶？真理是无尽藏，吾人之认识透过一层又一层，山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，何可持一孔之见而塞超悟之门、蔽大观之目乎？

    评者有云：本体如能在遮拨世界之后而得到，则所存者仅有体而无用。此则完全不了《新论》所云即体而言用在体之根本义，故有如此滞碍之想。夫《新论》之遮拨世界，只是于世界而不执为如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如于麻织之绳而不执为如是绳相，乃更深透而知其只是麻。《新论》遮拨之意只如此耳。不遮拨世界，即死死执定世界相，何可识本体？夫言遮拨世界乃可识体，此是一义。体是否为无用之死体，则又是一义。二义不当混杂而谈。评者还有几番幻想，以难破体用同在，其实《新论》根本反对同在之见，已说如前，不知评者何故作雾自迷？余已疏通大义，则一二琐碎纠纷，当不待辨而自明。

    评者又云：至于我们所讲的真正的体用同在之关系，其说明另是一番云云。据评者举三义，其一曰：体之为体，祇能综摄万有而构成，不能遮拨万有而另行寻觅。万有不是掩蔽本体的，而是表现本体的。

    评者此段话，既不能自成其义，又谬解《新论》。评者如不承认有本体，则当守现象论之立场，而偏又谈体。既谈体，云何可说综摄万有而构成？综摄万有云者，即以各部分相加而求其总和之谓。如果把桌子、几子、日星、大地乃至元子、电子一个一个的相加起来，可以得个总数，而决不可得全体。因为全体是浑一的，万有是个别的，众多的，如何可由众多的、个别的而构成浑一的全体之观念？评者盖未之思也。全体为各部分相加之和，已为近代西洋学者所驳斥，评者何竟不知？故是不能自成其义也。

    遮拨万有者，乃于万有而不取万有之相，斯即于万有而见其只是真体呈露耳，何曾说遮拨万有而另行寻觅本体耶？《新论》每下一字，皆有分寸，朱子自言其《四书集注》字字皆经秤量。《新论》亦然。 独惜评者不能虚怀以究其旨。

    评者又云：万有是表现本体的。此种语气又似承认有本体。因为万有是资始乎本体而有，故亦可说万有是表现本体的。譬如众沤是资始乎大海水而有，故亦可说众沤是表现大海水的。如此则评者已承认有本体，全符《新论》。

    又第二义云：用之为用，是包括森罗万有的物理世界而言的，并非祇是空洞抽象的生化之妙用，故体虽是抽象的，用则是具体的。

    评者此段话，正是深中唯物论之毒。生化的妙用是由真体呈现。据《新论》意思，生化妙用非空非不空。何故非不空？摄用归体，用相便空，唯体真实。譬如摄众沤归大海水，众沤相空，唯大海水真实。 何故非空？克就用言，虽由体现为，譬如众沤由大海水现为。 而用相条然宛然，条然，分殊貌；宛然，现起貌。 有大威势，生生不已，化化不穷，威势大极。何可云空？譬如众沤条然宛然，起灭奔驰，不可言空。 今评者乃谓生化只是空洞抽象的名词，而欲以具体的物事名用，此则完全是素朴的实在论，尚何哲学可谈乎？须知森罗万有皆生化的妙用之迹象耳。具体的物事，大者如星体，小者如桌子、几子乃至元子、电子，此皆依生化的妙用之迹象而为之名耳。岂真有实物哉？评者如不肯承认具体的物事是空无的，而必以《新论》为怪妄乎，则自科学家发明元子电子而具体的桌子几子乃至诸天体，何曾实在耶？自电子说进步至波粒说，而具体的电子又何曾实在耶？评者必欲死死执定具体的物事为实在，而科学上之发见适得其反。辨物析理至最深处，只是《新论》所云生化的妙用而已矣。所谓森罗万有，或一一具体的物事，则皆依生化的妙用之迹象而假为之名。宇宙实际何曾是一一真体的死东西填塞堆集？如是其无意义耶？程子说：鸢飞鱼跃，活泼泼地，最有深旨。评者奈何不理会？而乃以生化为空洞抽象的名词哉，必欲执具体的东西为用，则世俗功利之见，其不足与言哲学宜矣。

    又第三义云：抽象的体是全体，具体的用是部分。下略。 评者此段话，可谓莫名其妙。前段以空洞抽象相连成词，而此又云抽象的体是全体，下句紧接以具体的用是部分。然则于部分的具体的用之外，别有一个空洞抽象的体而说为全体。殊不知空洞抽象的只是空洞而己，从何立体之名？评者似亦知无体论是说不通。如第二段中第四义有云：生化云云如果不是空洞抽象的，则必有实物为表现之具。后结云，如果为空无，则无法显出生化的妙用。余以为，本体至真至实，所以现为生化，譬如大海水至真至实，所以现为众沤。 如果无体，说甚生化？评者或责余曲解大文，将曰：吾所云须有表现之具者谓生化，须造成一实物，方可表现生化之妙用耳。其实生化的妙用，析言之，则有两方面，而翕之方面则是表现之具也。妙用元具翕辟二势，即已有具，若无具，如何名用？评者以拟人的观念而测生化的妙用，拟人者，如人必仗器具而后表现其动作。评者意谓生化之行必有实物为表现之具，如人手持笔者然。 毋乃迷执太甚。其实评者应理会生化的妙用如何而起，穷究及此，则必知用自有体，决非空无。譬如穷究众沤由何故起？当知众沤以大海水为体。此“体”字系譬喻词，非谓大海水为万有之本体也。他处用此类之词者皆准知。 评者已言，如果为空无，则无法显出生化的妙用。是明知无体论之不可持，而又妄攻《新论》何哉？评者之病，只是眼光拘死于实用的世界而不务向上参究，故难与言真理。察评者之意，似是主张时下流行之辩证的唯物论。其实辩证的即不可曰唯物。物而可唯，便不是辩证。今人实误讲马学。言生即有死，言动即有静，此是辩证的；言物即有心，言用即有体，此是辩证的；言非空非不空，此亦是辩证的。谈辩证法者，以吾国大《易》一书为最早，始于羲皇，盛衍于孔老，至熊先生《新论》又益张之。评者不务深究而妄以时下之肤谈相攻击，果何所谓哉？

    或难：既不可言唯物，如何又可言唯识？应知熊先生于《新论》中明明有言，唯者，殊特义，非唯独义云云。《新论》摄用归体，则体是绝对，物与识之名两丧，若即用而言，则物与识为妙用之二方面，但识为主，故说唯识耳。

    评者第五段排斥《新论》《明心》变章反本之论。其言有曰：如言反本，则必遮拨科学，使我们的行为赶快退到纯一寂静的空无，这一点是我们所要从新考虑的。《新论》明明主张即用显体，何曾说有空无的本体？不知评者是如何读法，真奇怪至极。《明心》章谈即工夫即本体，至深远，至切实，想评者全不理会也，此可惜也。西哲康德《纯粹理性批判》等书大概言知识只能得现象，不能得本体，谓本体必由实践而后可得，此甚有见地。由康德氏之主张亦可趣入反本之路。反本只是实践工夫不懈，即本体不为私欲所锢蔽。而生活之源泉乃日益盛大流行而无匮乏。不能反本者，则外驰逐物，即叔本华所云盲目追求。 困于私欲而丧其本体。本体为私欲所蔽，不得发现，故云丧。 此等人乃陷于生活空虚之惨剧。评者竟妄驳反本，于生活上毫无体察，以此自害纵不惜，其如害人何？

    评者于“逐物”一词之含义，亦全不解，尤可骇怪。“物”字不必限于可触可摸之物也，如名利，如权势等等，乃至一切于吾人有便利者，不论有形无形，凡为吾心之所欲者，无不谓之物。夫物固非可绝也，欲亦非可遏也。顺理之欲，体物而不滞于物，用物而不溺于物，应物而不蔽于物，格物而不迷于物，“格”字，量度义。见熊先生《读经示要》。 斯乃为反本之学者能之。不知反本，则逐物矣。“逐”字含劣义最重。追求义是逐义，而“追求”一词亦可略分二义：一含极劣义者，如私欲狂发，追求无餍者是。二不必含劣义者，如思考时之追求是也。然伊川议横渠之学为强探力索，非明睿所照，此义甚高甚深。据此则思考时之追求亦不得曰全无劣义。但学者未至明睿境地，则强探力索的追求工夫仍不可无，故曰不必含劣义矣。“不必”二字，甚有分寸，固非绝无劣义。《新论》所云逐物，自是就私欲言者为重，而亦未尝不摄思考。盖《新论》乃据本体论之立场而言。本体不可向外追求，须反己实践而后得之。逐物者自不能契此。玄学毕竟不可与科学同其方法，此意熊先生欲于《量论》详谈。恐文繁广，姑止于此。