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十力语要（一九四七年） 卷二
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与周开庆
昨秋君毅来函，论及罗整庵薄阳明知心而不知性。此一问题在程朱陆王诸师派下所争至剧。吾昨欲详答之，当时意思极多，会《语要》卷一校刊亟，遂置不答，尔后遂无执笔兴致。久之，此等意思亦消失于无形。大抵此问题亦是儒佛所由分。儒者即心见性，尼父“五十知天命”，而其功效所极，则曰“七十从心所欲不逾矩”。心即性也，于此征矣。孟子曰，尽心则知性知天，犹孔氏之旨也。佛氏亦何能于心外觅性？然其言性，终偏于寂静，则宗门作用见性，似犹是权词。而性体真寂，不即是虚灵知觉之心也。程朱犹近于佛，陆王反合于儒，此前儒所不审耳。
不朽之问题，若以知解推论，自可敷陈十义百义至无量义，实则都是闲言语。吾年三十以往迄于四十，追求此问题至切，然终以其求之而不可得真实解，愈索解而愈迷离，卒乃止息追求，任之自尔，而无不适矣。尤复须知，人之不甘心于死而遂朽者，其根本要求毕竟在灵魂永存而已。灵魂是否永存？其本仍在有无灵魂。果有有之，是否即永恒？犹有问题在。然灵魂有无一大问题，古今聚讼。由科学言之，则完全无征，而可断言其无；可断者，科学家以为可也。 由哲学言之，则事不可征，而理不必无，因此而信以为有者，在哲学家中亦不乏其人；由宗教言之，则根于信仰，而坚执为有。三占从二，其唯虚怀而默于所不可知，虽不能信，亦勿遽遮拨焉，斯可矣。总之，人皆有要求灵魂永存之观念似不容疑，即其以知解作主张而否认灵魂者，恐其持论是一事，而其骨子里对于灵魂永在之要求未必能扫除净尽也。人果无死而不亡之要求，则其生活必无力，而且不欲以瞬息生矣。须知有生之物，其生活力量皆由阴驱潜率之势力使之然，非知解所得为功，此非深于反观者每不自知也。反观工夫唯人得有。人之尤灵而为圣哲，则此工夫更精透，一般人则不足以语此，禽兽更不得有此。近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄明，而于宇宙真理、人生真性之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态矣。吾不欲断言灵魂之为有为无，但确信人皆有灵魂永存之要求。此等要求恒伏于潜意识，而人或不自觉；正唯其不自觉，其势力乃极大无垠；又以其属于不自觉也，故终是信仰上之事，而不是知解可以解析之事。开庆必欲知吾对于不朽之观念如何，吾之所可言者，止此而已。
又今日中国人之生活力最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：“人而无信，不知其可也。”
复张东荪
北大转到来教一封，系弟未抵平时所发。本日又得惠书，兹略答如左。一、前函谓宋明儒实取佛家修养方法，而实行儒者入世之道，其内容为孔孟，其方法则系印度云云。弟于此微有异议。果如来教，则宋明儒学乃两相搭合而成，如此拉杂，成何学术？为学方法与其学问内容，断无两相歧异之理。向来攻宋明诸师者，皆谓其阳儒阴释，此真横议。吾兄不谓宋明学全出释氏，但谓其方法有采于彼，是其持论已较前人为公而达矣。然弟犹有异议者，何耶？则以孔孟儒学之内容，必不能全用印度佛家方法故也。夫孔曰“求己”，曰“默识”；孟曰“反身”，曰“思诚”，宋明儒方法皆根据于是，虽于佛家禅宗有所参稽兼摄，要非于孔孟无所本而全由葱岭带来也。朱子讥陆象山之学由葱岭带来。今借用其语。 凡一学派之传衍，恒缘时代思潮而使旧质料有所蜕变，新质料有所参加，此中外所莫不然。宋明之世，佛家禅宗思想已盛行，诸儒不能不受其影响，亦何足怪？实则宋明儒于孔孟之形而上学方面确属深造自得，而有伟大之成绩，其思想皆自成体系，但散见语录，非深心体玩则莫之能知耳。至若甄验物理人事，足以利用，则晚周儒生之学所为广博，而不偏于玄学一途，宋明儒则不免疏于实用，亦参融禅学之过也。陆王之徒既反对程朱《大学》格物之训，而程朱以即物穷理言格物，又但有主张，而未尝详究方法。其平居体验人事物理，盖不外暗中摸索与凭颖悟所傥获，既无精核之方法，则虽明物察伦，亦往往冥会其通，而未尝解析部分、明征定保，以构成某一部门系统的知识，此科学所由不发达也。兄疑其方法全采印度，或以此欤，然弟则以为宋明儒本偏于玄学一途，其玄学方法仍承孔孟，虽有所资于禅，要非纯取之印度，故于尊论微有异议也。夫孔门注重六艺，礼、乐、射、御、书、数，即简单的科学。 孟子精研政治与社会问题，特有发明，非但为鞭辟近里之功而已。及宋明儒则一意反身默识，以充其德性之知，而于征事析物，即所谓闻见之知则不免视为外驰，虽此言容稍过，至少亦有此倾向，是其视晚周儒家已变而狭矣。大抵东方哲学与西洋科学各有范围，各有方法，并行则不悖，相诋终陷一偏。科学以由感官所得经验为依据，非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体，而宇宙本体实即吾人所以生之理，斯非反求与内证不为功。故东方之学终非科学所能打倒。明知此论为时贤所不许，但不妨向吾兄一倾吐耳。
二、第二函谓英人怀特海之哲学与弟之《新唯识论》颇有相通之点，余生撰一文以相比较。余生于怀特海既未知所得如何，其于《新论》至多不过粗通文句。文句有限也，而文句所诠之意义乃无限。余生目前尚未了解《新论》，又何从比较耶？今学子习于肤浅。吾侪从事论述，唯此孤心长悬天壤耳，若欲索解人于当世，恐为自苦。
三、前夕尊寓畅谈，孟劬先生略及今之治史志者，异执朋兴，此诚无可如何。弟以为今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法须有辨。自然科学可资实测，以救主观之偏蔽；社会科学则非能先去其主观之偏蔽者，先字是着重的意思，非时间义。 必不能选择适当之材料以为证据，而将任意取材，以成其僻执之论。今人疑古，其不挟私心曲见以取材者几何？真考据家亦须有治心一段工夫。特难为今人言耳。
附张东荪答函云：复书拜悉。所论宋明儒学与佛学之关系一段，细绎之，与弟所见亦无大差。特弟前函太略，未将所欲言者充分说出耳。弟以为反身、思诚等，在孔孟本人或有此种体验，但当时并未厘为固定之修养方法。自宋明诸儒出，有见于禅修，乃应用印度传统之瑜伽方法从事于内省，由敬与静而得。 遂得一种境界。此境界虽同为明心见性，然与佛家不同。盖佛家所得者为实证真如，而宋明儒家所得者为当下合理。二者所达不同，而其为内修则一也。以西方术语言之，则一为玄学的，一为伦理的；一为求见宇宙之本体，一为体合道德之法则。潜修以窥破本体，其结果得一“寂”字。一切皆空，而空亦即有。于是事理无碍，事事无碍。潜修以体合道德，“道德”二字似太狭，不如直呼为做人较妥。 其结果得一“乐”字。宋明儒者之诗如有云“万物静观皆自得”，与时人不知予心乐者，不可以寻常句子看待也。故印度之文明始终不离为宗教的文明，而中国之文明则始终不失为伦理的文明。宗教的文明，无论其本质何似，而总不免有出世色彩。至于伦理的文明则纯粹为入世之物。此点可谓宋明儒者在人类思想史上一大发明。弟将为长文以阐明之，不知公亦赞成否？漱溟于此似已稍稍窥见，特不知与弟所领会者果相同与否耳？
再答张东荪
答教拜悉。弟以为儒家与印度佛家同为玄学，其所不同者，一主入世，一主出世而已。真如不是一件物事，除却当下合理，又何所谓真如？《涅槃经》乃最后了义，即于心之“常乐我静”而说为如。具云真如。 故“乐”之一字不必为儒佛之判也。唯佛主出世，故其哲学思想始终不离宗教；儒主入世，故其哲学思想始终注重伦理实践。哲学不止是求知，而是即知即行，所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中，此儒术所为可贵也。总之，儒佛二家之学均广大渊微，浅智所不能了，今人亦无肯肄习者。尊论何时脱稿，甚愿得一读也。
又“当下合理”一词，若深究其涵义便甚难言。其所以为当下合理者，以是本体呈显故耳。若不见体，又何当下合理可言？夫子“七十从心所欲不逾矩”，才是当下合理之极致。佛位亦不过如此。凡夫本有此种境地，但习染所蔽，不克发现，不自证得耳。吾兄以求见本体归之佛，而谓儒者为体合道德之法则，似谓当下合理即缘体合道德法则之效果，此弟所未能印可者。须知若不见体，则所谓道德法则便纯由外铄而无内在的权度，此告子义外之论，所以见斥于孟子也。唯见体故，斯有道德之法则可言。孟子所谓居安资深，取之左右逢源者，乃无往不是天则，无时无在而非当下合理。宋儒诗所谓“等闲识得东风面，此喻见体。 万紫千红总是春”，可谓善于形容。到此境地，佛谓之“大自在”，儒者谓之“乐”，《涅槃经》亦谓之“乐”。
儒者的然实证本体，而不务论议，专在人生日用间提撕人，令其身体力行，而自至于知性知天。知性知天即证体之异语。 故儒家之学，自表面观之，似只是伦理学，而不必谓之玄学，实则儒家伦理悉根据其玄学，非真实了解儒家之宇宙观与本体论，则于儒家伦理观念必隔膜而难通。
儒家注重践履，此其所长，而由此不务敷陈理论，则了其精义宏旨者，仅少数哲人，而大多数人乃无从探索，而不见其有何物，此亦儒术所以衰也。
《华严》四法界，归于事事无碍，到此与儒家无二致，会通四子、六经，便见此意。
弟每欲有所论述，顾衰世百艰，苦无意趣，若有少数同志随时短简商榷，必不无所解发。朱子诗云“旧学商量加邃密”，至有味也。
附张东荪答函云：二次复书拜悉。弟意尚有未伸者，请再为公陈之。弟以为所谓玄学的与道德的云云，甚至于本体论、宇宙论、认识论之分别，皆基于西方学术重分析之精神而出，遂有此种分别部居之事。至于东方则根本上为浑一的，故谓宋明儒学为道德的一语，却决不包含有宋明儒学为非玄学的之义在内。以在西方所谓道德的与玄学的二义可以互相排斥，而在东方中国 则此二义非但不相排拒，且常并为一义，不可强分。尊函论及本体一层。弟自西洋哲学之观点以观，觉稍有伸论之必要。盖弟始终以为本体论为西方哲学之特色。有人谓认识论为西方所独有，殊不知印度哲学上之认识论实甚精微。印度哲学亦讲本体，但其本体即是所谓如，并不是一件东西，以西方术语言之，乃系以宇宙论代替本体论也。中国思想亦然。中国最古之玄学自是《易经》。《易经》只讲宇宙论，而无本体论。若以不甚正确之言表之，则可谓西方确有本体论，印度只是以宇宙论当本体论讲，中国又只是以人生论当本体论讲。吾谓宋明儒者修证之结果得一“乐”字者，其玄学的背景当然根据于《易》，此即生生不息之理。以大宇宙之生生不息，遂致小宇宙即个人。 能有此心活泼泼地之一境也。因其玄学的背景不同，故佛家之修证与宋明儒者亦不同。弟尝谓佛家之修证在于得见，其为见也，犹如庖丁解牛；宋明儒者之修证在于所行，其为行也，恰似行云流水。因其为见，故为当下直指；因其为行，故为遍体流行。其结果，得见者只能得一“澈”字；而得行者乃可得一“乐”字。此二者之别也。且弟始终觉得西方之道德观念与宇宙见解、本体主张可以相关联，但仍必为三者，不可混而为一。中国不然，其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后。此种态度，在西方则统名之曰神秘主义而鄙视之。弟则以为中国思想之优点亦正在此，特如何以保留此种优点而仍能卓然自立于西方文明大昌之今日，则颇为问题。诚以东方之自得之乐与西方之驭物之智，如何融合并存，不得不大费苦心矣！弟极思有以解决之，而深感一人之力有限，此则非区区短笺所能尽述者也。
答朱进之
寄汉寓函早收到。吾南还忽忽一月，家居扰攘不宁，精神散乱。老来岁月如此虚度，惶惧可知。顷率池生来黄州赤壁寺中。黄州系故郡城，今为县治，但距吾故宅尚九十里。赤壁虽由苏轼得名，然江山之胜，确足以千古矣。余坐卧读书于危楼之上，俯瞰大江东去，真乃海阔天空，西湖无此胜也。故乡风月宜人，冬暖如春。早起江干缓步，生趣油然。病躯得此，乐可知矣。自平同来者，老友伍庸伯先生亦于兹共处，可谓不孤，唯念贤辈不得相聚，是一憾耳。
来函谓东西文化各有毒质，其说自是。世相，一切相待者也。优质所在，即毒质所存，天下皆知美之为美，斯不美矣；皆知善之为善，斯不善矣。老氏所以为达也。东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质之待发扬者，吾不忍不留意也。西方文化之优质既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆，唯取是逞而无餍足，取者，向外追求。 杀机充大宇，既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飞蛾投火，猛虎奔阱，犹曰无毒质也，自非小知溺俗，其谁肯信？夫无超世之量者，必无超世之识；无超世之识，则不足与究真理。昧真理故，斯眩于目前得失，苟且随俗，不敢违众而独有所主。无所主故，即偷活人间，而无所谓愿力。吾子疑余有终身之忧，而意不谓然，因以独善为得计，以杜门讲习为清醒合理之生活。夫杜门讲习，子如是，吾亦如是。清醒合理则子恐未然也。正法沦亡，众生惑染，吾不知忧，是谓昏扰，何清醒之有？是谓浊乱，何合理之有？哀哉群生颠倒而不知忧也！无始时来，已如此矣。吾正惧夫陷于颠倒而不知忧也，子且以有忧为吾虑哉。
来函意谓大法已衰，势无可挽。不知衰故须挽。法若不衰，则世尊出世亦了无意义矣。见其衰也而靡然随之，则化育于此熄。昔者释尊悬记：过千载后，我教法灭。时当有非法出于世间，十善悉坏。其后果如佛所预言。诸邪见辈诤竞，佛法索然顿灭。尔时佛母摩诃摩耶夫人天上来，下诣诸众僧所，号啕啼泣，呜呼苦哉！是我之子，经历阿僧祇劫，修诸苦行，不顾劳体，积德成佛。今者忽然消灭，而说偈言：我是佛亲母，我子积苦行，经历无数劫，究竟成真道，悲泣不自胜，念法忽磨灭。尔时世尊语释提恒因、四大天王、诸天世人，于我灭度之后，法尽之相，如上所说。是故汝等今者不可不以勤力，加于精进，护持正法，久令在世。尔时诸天世人闻佛所说，各各悲颜，以手挥泪，顶礼佛足，各自退去。详见《杂阿含》卷二十五。 夫世相无常，佛之教法亦不得无灭时，然有不可灭者，即此法之本真与夫佛之愿力，此皆不可灭者也。当佛法灭尽时，佛母啼泣悲苦，而佛犹语诸天曰：不可不以勤力，加于精进，护持正法，久令在世。呜呼！斯言也，斯心也，非本于至真至实而不容已者，其得有是欤？推此志也，国虽亡必图强，种虽危必保世滋大，岂惟正法不终微而已哉！愿吾进之，反诸此心，而得其不容已之真实，必将与吾同忧，以共相策励而不懈也。夫儒之论学，始于立志；释之论学，始于发心。志趣不正，心愿不宏，纵勤求世智辩聪，终为细人之归耳。进之夙闻正法，其忍自居劣俗，虚负此生哉？吾得来书而愀然不怡，屡欲函进之，顾不获拨冗以凝神。心所欲言，难于畅达，执笔而停者数矣。然与其含忍不言也，盖若言之而不达。故仍略申吾意，唯进之加察焉。
答君毅
来函所说二端，其前一端，固吾夙所主张也。体会之功，所以自悟。论辩之术，虽为悟他，而自悟亦资之。此土儒道均尚体会而轻论辩，其得在是，失亦在是也。测物之知毕竟欠缺也。印土佛家自悟悟他，双方兼顾，诚如所云。然诸大论师毕竟尚玄悟而不基实测，与远西学者论辩之术又不同途。至云根本道理与各部门散殊的知识，本非睽而不通。此则诚谛，吾何间然？宣圣曰“一以贯之”，《般若》说“如，非一合相”。如者具云真如。唯如非一合相，所以非混条然万法而为如，乃即此条然万法而皆是如也。故一贯之旨，非混万为一，正于万见一。 唯其如此，故智者依本智而起后得，佛家依根本智，起后得智。 德性之知既扩充，而闻见之知亦莫非德性之用。儒家认识论中以此为极则，实与佛家本后二智义相通。 故学者求知，虽不遗散殊，而要在立本。来书所举第二端与第一义自相关，毋须别答。
吾贤次难，似于语要卷一未尝措心。卷一《答张东荪先生书》中曾言所以作《新论》之意。此土著述，向无系统，以不尚论辨故也。缘此而后之读者求了解乃极难。亦缘此而浅见者流不承认此土之哲学或形而上学得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。学者诚肯虚心、细心，熟习此论，必见夫此土晚周儒道以迄宋明，旁及印土大乘，其诸哲学家中，对于宇宙人生诸大问题无不网罗融合贯穿于《新论》之中。旁皇周浃，无所遗憾。又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌。若治西洋哲学者而头出头没于其推论设证之间，不获昂首网罗之外，一究真理蕴奥，则于《新论》寄意亦必漠然，谓为无物。此诚无可如何之事，而亦无所用其计较者也。《新论》只是完成东土哲学或形而上学，其立言自有领域，然未尝排除知识，即非不为科学留地位。须知讲哲学者只不反对科学与知识，其为书也，非必取世间各种知识而悉叙说之也。
儒者何尝专讲一本而遗万殊？假设阴阳，以明变易不易之理，而天道之奥天道者，本体之代语。 与夫人事物理之至动至赜而不可亚、不可乱者，莫不究明焉。《易系》曰：“言天下之至赜而不可恶也。”案荀爽恶作亚，次第也。设举一事一物而推寻其因果关系，实无穷无尽，乃展转相缘以俱有。莫究其始，莫究其端，何可为之次第耶？荀说是。 此《大易》所以与天地准也。《春秋》本玄以明化，董子《春秋繁露》《重政》云：“元犹原也。”何休《公羊》注云：元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。 深察百国政俗与人群变端，因推三世以明大同太平之休美。甚盛哉！制割万有而赞襄大化者，是所以文成数万，其指数千也。《易》与《春秋》，其义皆在辞外，宜乎守文者所不与知。若乃《礼》《乐》之隆，原本性情，周行万物万事而莫不畅。《诗》则极人情之真，而人生意义之丰富，于兹可识。儒者之道，如此其广大悉备也。而吾贤乃谓其专论一本而遗万殊，何哉？夫学者，读古书贵通其意。六经之言，虽运而往矣，若其微意所存，则历劫常新，而未尝往也。学者求之六经而得圣人之意，则学不当陋，而道岂容拘？智周万物而后不陋，易简理得乃始无拘。善学者，博约兼资，约以造微，微者单微。理之极至，则易简也，故谓单微。又微者微妙，所谓“众妙之门”是也。约者，实践实证，实有诸己之谓。博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。约则极玄，而体之日用践履之间，心与理冥为一，不只是一个空洞的知见。 博以尽物，尽物者，谓穷尽万物之理。 夫物理不可胜穷也，而精炼于或种部分之知识者，勿以一曲之见而衡一切，足以知类不紊，又必观其会通而究其玄极，其斯之谓尽物矣。君毅有才气而能精思，吾所属望至切，倘得缘会，析诸疑义，则孤怀寥寂之余，良得所慰已。
答满莘畬
来教久稽裁答，因闻乡间匪患，心绪总不宁帖，今略酬如下。
一、来函云：“唯识旧师建立种子，为一切现行之因，处处皆死煞，真如几等赘物。而《新论》具云《新唯识论》。 则以刹那顿变义显诸行相为流行不住，此即到处皆是活的，始见真如之大用。”
旧师关于宇宙论方面之见地，则建立种子以为万有肇始之说明，此与西洋谈本体者有建立一元或多元等同一戏论。《新论》《功能》章及《破破论》具云《破破新唯识论》。 辨之已详，而守文者多不悟，非吾兄之明睿，何能及此？
二、来函云：“旧师关于心理方面之见地，则以一切心及心所皆由种子生，而于种子，复许有染净混集之本有种。夫染污种子既属本有，则何须断之乎？如谓去染留净，如淘金沙然，去渣滓而存纯金，则将心理看作矿物一般，而心其果如是耶？况与染污杂居之净种，自非绝对的纯净。然已许其为法尔本有，则又从何觅本心？即如何见所谓常乐我净之真心耶？因此染净二种本有之上，不能更建立本心，义不应尔故。且种子既曰本有，则是无因而生，亦自违缘起正理。总之，旧师建立本有种子，最不可通。”
《新论》既遮拨旧师种子义，而亦变通其旨，以言习气。习气潜伏沉隐，亦得名种子。其现起即名心所。凡今心理学上所谓心作用者，其全部几皆是习，其属于不自觉之潜意识，亦皆习气之潜隐而为种子者也。《语要》卷一第五十六页《答谢石麟书》内有一段亦言及此。其发明古义，纠正后来大乘师之失，可谓功不在禹下。
《新论》以心所即是习，亦得云习心，此与本心同行。本心即性也，是乃固有之也；即是功能，即是本体显现也。染习乘权则蔽其本心，然本心未尝不在，顺之以起净习，则本心力用增长，而固有之全体大用毕彰矣。本心者，随义差别而多为之名。以其虽主乎一身，而实浑然与天地万物同体，则谓之心；以其为吾人内在的生活力，有主宰用，则谓之意；以其发现为意知思虑见闻臭触等等了别作用，则谓之眼识、耳识乃至意识。如此真切，令人直下觌体承当，真是千古正法眼藏。旧师既分八个识，又且一向是染污现行，不知从何觅得本心来，岂不断绝佛种？”
此中弹正旧师，抉择新义，字字金玉。自《新论》问世以来，如此精鉴，得未曾有。旧唯识师建立种子，实乖释迦本旨。考释尊说法，以见于《阿含》者为最可依据。《杂阿含》卷二第二十页，佛告婆罗门，我今问汝，随汝意答，婆罗门于意云何？色本无种耶？答曰：如是。世尊：受想行识本无种耶？答曰：如是。世尊详此，则色法、心法，本无自种，所以说诸行性空。《般若》犹承圆音而盛演之，至唯识则浸乖胜义矣。近常为韩生镜清说《阿含》，推寻释尊创见与后来佛家思想关系，颇有所获。惜乎随得随忘，未及条而理之。衰世百艰，不得畅心素业，此无可如何也。
三、来函云：“翕辟之义，初未敢深信。窃以为非真见体后，不敢轻置可否故也。今每静心体察，乃于吾心之不物于物处，识得辟以运翕的道理，而豁然无疑矣。”
吾兄能于生活上体会此理，甚善。然翕辟义，就宇宙论方面言之，其待辟之义蕴甚多。弟常欲别为一书，以相辅翼，总苦精力不给。大抵此等处最感困难者，为科学知识之缺乏。吾侪不幸少年无治科学机缘，今已老大，夫复何言？每有思维所及，自惊神解，却未能搜检各种科学上之材料以为推证之助。即令笔述所怀，反惧单词奥义，无以取信于人，故提笔而又辍者屡然也。然思解以写述而愈精，不写不述则亦忘失，而甚至晦塞以殆尽。平生少成功，亦由此之故也。吾常谓后生不可轻发表文字，要不可不多作文字耳，老兄当同兹感耶？
四、来函云：“《新论》能习之分，精义入神，举中国千余年来言性命者所未能言者，和盘托出。非真实见体，哪能道得只字？”
难言哉习也。佛家所谓赖耶一大识藏，充盈法界只是习而已矣。释尊千言万语，无非破除染习，岂有他缪巧哉？谈哲学者，于此自勘不清，还说甚宇宙人生，皆戏论耳！皆虚妄分别耳！《新论》谈习气处，字字精贴，顾读者若不澄怀反察，则亦看作闲言语耳。世亲菩萨《二十论》曰：“我已尽我能。”弟亦假以自慰。又《新论》“习气”一词，涵义至广博，人生所有一切经验皆成为习，具云习气。 遗传亦习也，即心理学家所谓本能，亦无非习也。
五、来函云：“《新论》《明宗》章‘心者不化于物’一语，若能体会得真，觌体承当，当下即是，千言万语皆赘辞也。妙极！”
一言心，便与境对。或亦云与物对。 故心非即是本体，然心之可说为体者，正以此心虚灵而不物化故耳。若心为形役者，则其人之放失其心也亦已久矣。操存舍亡，君子所以弗忘戒惧。
附记： 满莘畬先生，吾同县人。天资豁达。民二十七年，倭寇陷吾黄之前数日，悲愤去世。呜乎惨矣！十力补注。
答唐君毅
来书云：“毅觉徒谓玄学与科学领域不同、方法不同、分工而治，尚不能完全解决哲学之问题。盖玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通。若玄学真理为究极的真理，则人不能不问科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。自此点而言，西洋哲学实有其独特之价值，以西洋哲学之主要问题，实即此问题。即如康德、黑格尔、柏格森、怀特海等，均系自分析科学中之概念、假设，以指其必汇归或依附于玄学真理者云云。”此等问题太大，殊难简单作答，若详言之，必须成若干册，至少亦一巨册，焉得有此气力。无已，仍本吾意略答。玄学、科学，皆缘吾人设定有所谓宇宙甚么叫做宇宙，自是一种设定。 而试行穷究其中真理，即由穷究故，不得不方便善巧，姑为玄学科学之区别。科学尚析观，析观亦云解析。 得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。于一切法，称实而知，是名如量。 玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。于一切法，不取其相，冥证理体，而无虚妄分别，是名如理。 实则就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字，唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途，而或得其全，或得其分，由此假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。
来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，相者谓现象界。 若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。然另一方面却必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之吾人知识无安足处所，即科学为不可能。佛家说五蕴皆空，五蕴谓现象界。 似偏于扫相一方面。《新论》说本体之流行，即依翕辟与生灭故；翕辟、生灭，皆谓流行。 现象界得成立，亦复依翕辟与生灭故。说现象界无实自体，易言之，便于现象界而不取其相，即于此而见为真体之呈显，是即扫相证体。
由成立现象界之一方面而言，科学上之真理已有依据；由遮拨现象界之一方面而言，遮拨云云，即上所谓扫相证体。 玄学上之真理即有依据。
设问：何故成立现象界？同时复遮拨现象界？答言：成即涵遮，否则成立之名不立；遮即涵成，否则遮拨之名亦不立。
谈至此，君毅必犹谓科玄两种真理虽各有依据，但科学上之真理如何可汇归或依附于玄学真理，仍未解答。吾复诘汝，汝道真理是个什么东西，他既不是呆板的东西，何须以此一种理汇归或依附于彼一种理？但学者探索真理，则有由科学之途，析观宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，犹不免支离破碎，而须要有所汇归或依附。若尔，则赖有玄学明示宇宙之为浑全的；其所以为浑全的者，乃于分殊相上不执取此分殊相。易言之，即于分殊相而见实相。实相即实体之异名。 强以喻明：如于一一沤相不执取为一一沤相，而直于一一沤相皆见为大海水；此一一沤相虽复万殊，而一一沤相都无自性，其实体即是大海水故。故于众沤见大海水。即离分殊而得浑全，一味平等。前所云于分殊相而见实相者，义亦犹此。
如上所说，浑全不是离开一一分殊的而别为空洞之一境，又不是混合这些分殊的而作成一个总体，却是即此一一分殊的而直见其皆即实体之呈显。易言之，即于宇宙万象而不计着为物界，但冥证一极如如，一者言其无待；极者言其为理之极至；如如者，常如其性故。盖于分殊而识其本体，当下即是真常。 其微妙如此。
总之，体则法尔浑全，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。用者体之用，故易曰“藏诸用”。“藏”字义深。如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理？唯体必有用，所以科学有可能，而其所得之真理亦可说是依实体显现故有；所以从本体方面说，此理亦是他所内涵的，故谓之藏。 如此则玄学上究明体用，而科学上之真理已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者，以此而已。君毅犹有疑焉何也？西洋哲学家何曾识得体用，其谈本体只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往堕於戏论。
以上略明吾所主张。以下就来函疏误处稍事解析。
来函云：“玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通？”此段话，于科玄真理直下断定之词未有说明，似觉不妥。吾于此将提出二问：一、玄学之真理果以谁家所见为真理乎？二、科学上之真理果与玄学真理同为真理乎？举此二问，仍自作答如下，聊以奉质。
答一问曰：玄学上之真理，果以谁家所见为真理？此自有哲学以来截至现在，常为不得解决之问题。即由现在以趋未来，其永远不得解决，当一如今昔之状态可知也。然则玄学上之真理果皆无据而不成为真理乎？非也。玄学家者，其根器利钝与熏修疏密，彼此相较，不止千差万别也。而玄学之对象又甚深微妙，非如日常经验界的事物可以质测也，故古今恒不乏少数之玄学家得到真理，而大多数不堪了达真理之学者，反与之为敌而不肯信，非独不信而已，又自以其迷谬之知见而为真理，于是朱紫淆而莫辨，雅郑乱而失鉴，此玄学上之真理所以难有一致印许者也。此事如欲详谈，便如一部《二十五史》从何处说起？吾亦唯有本吾个人见地而略言之。
吾确信玄学上之真理决不是知识的，即不是凭理智可以相应的，然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家，佛家对于世间所谓宇宙万象确曾作过很精密的解析工夫，决不是糊涂的漫然否认现前的世界，所以在稍闻佛法的人，都承认佛家是凭理智来解决他对于宇宙人生诸大问题，不仅靠情感上的信仰作安慰。一般人对佛家这种看法似乎没有错，然或者只看到如此而止，则不同小小错误，却是根本不了解佛家。须知佛家唯一的归趣在证会，而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级，如十信等等乃至十地。许多专门名词今略而不谈。 在知的方面则任理智而精解析，至其解析之术，精之又精，则将一向情识计着，不期而自然扫荡，于是不见有少法可取。犹云无有些少实物可得。 友人张东荪尝言，今日新物理学的趋势，反不承认有物。吾谓此无足奇。科学上解析之术愈精故耳。然佛家若只是解析，则可以有科学之贡献，佛家诚然富有极精深的科学思想。 或不必成功玄学。就令本解析之术建设一种玄学，亦不过分析概念，构成许多理论，以建立某种本体。某种者，如心或物及一元与多元等。 虽复持之有故，言之成理，然其所成立的真理毕竟是其脑筋中构画的一副图案，犹如一架机械，此与实际的真理决定不能相应。相应义深。能证入所证，冥合为一，方得名相应。 佛家所呵为戏论者，正谓此辈。故在佛家虽精解析，但以之为扫相之一种方便，扫相说见上文。 将情识中所计着的实在的宇宙，一经解析，如剥芭蕉，一层一层的剥去，便不见有实物了。他不独对物界来解析，就是对内心的观察亦用精严的解析术，所以他在心理学上很早就打破了神我或灵魂的观念。他更精于解析概念或观念，发见他是些虚妄分别或意计构画的东西，意计者，意识周遍计度曰意计。 所以剥落这般僻执的知见。总之，佛家利用解析来破分别法执，佛家说执有二种，一俱生，二分别。凡日常思想见闻与学问上的思想及理论并主张等等，一切不依正智而生，只从妄识筹度而自坚执不舍者，总名分别法执。旧亦言我执，而此不及者。据实，我执亦法执摄，故但言法执可也。然分别执，尚粗，可以解析，作相当对治。俱生执便深细难晰，恃解析而无修养，则不能断执。每有学问家终不透悟真理者，无养故也。 随顺入法空观，法执不空，无有见体。佛家“观”之一字，其意义幽奥难言。到了修法空观的时候，便超过了解析的工夫，这时理智作用便开始转化成正智，但未纯耳。观法亦可叫思维法。《解深密经》所谓“如理作意，无倒思唯”是也。此不是常途所谓思维或思想，不可误会。又叫思现观，其功候浅深，极难言。 为趣入证会境地之一种开导。但是知行须合一并进，如果只务解析而缺乏修行或涵养，决定无从达到证会的境地，所以证会是很不容易谈的。后来宗门喜言顿悟，不独不小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟？如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟，譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如，所谓正智缘如。此时即智即如，非有能所，后来唯识师说正智以真如为相分，便非了义。 通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明，这个才是真理显现，才是得到大菩提，。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明，无论如何不容否认。
其次，儒家底孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析，此其异于印度佛家之点，然归趣证会则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”，默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。《论语》记子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”非证见实相，何能说得如此微妙？实相即实体异名，亦即真理之异名。 孔佛同一证体，然亦有不似处。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。缘他出世主义，所以不免差失。本体是寂静的，孔子若不亲证到此，便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂，无为无作，故以无言形容之。然大用流行，德健化神，四时行而百物生，以此见天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。
《新论》发明实相，见前。 融会华梵，斯于玄津，实作指南，所冀仁贤，降心加察。
答二问云：科学真理果与玄学真理同为真理与否？此在主张科学万能者与哲学上之唯物论者，必绝对的肯定科学上之真理而唾弃玄学或哲学不值一钱，以为玄学上之真理只是幻想。今欲审核科玄两造之真理，必先将两造所谓“真理”一词其涵义各为何等加以刊定，然后科学真理与玄学真理为同与否，不辨自明。
“真理”一词，在玄学上大概有如下之意义：一、是遍为万法实体。亦云宇宙本体。 二、是其为物也，真理非物也，而此云物者，不得已而强为指目之词。如《老子》云：“道之为物。” 法尔本然，法尔，佛书中名词，犹言自然；而不译自然者，意义深故。本谓本来，然谓如此，本来如此，曰本然，不能更问理由。 不由想立，哲学家多任思想构画以安立本体，不悟此理周遍圆满，默而存之，照然现前，岂假想立？一涉乎想，便构成一件物事、所谓捏目生华，早自绝于真理矣。 不依诠显。此理不可以言诠显，言者所以表物故。《易》曰“默而成之，不言而信”。 三、是唯证相应，智与体冥，无有内外、物我等等对待之相，离分别故，离戏论故。具此三义，方名玄学上之真理。《易》曰“易简而天下之理得”，即谓此也。
“真理”一词在科学上意义如何？姑且略说如下：一、必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理科学上之真理。 方有安足处所。程子说“在物为理”，此理诚是在物的，不是由心所造的。易言之，即是纯客观的。二、此理之发见必依据感官经验得有证据。虽各科学上许多真理之发明常由玄想，然玄想与空想及幻想等不同，必其经验甚多，而神智开豁，不拘一隅，纵心于虚，妙观幽奥，及其发见之后，又可于经验界得其左证。三、如上所说，则此理之获得，必由纯客观的方法，又能为一般人所公认。四、此理之自身，在其所以存在之条件下，必有不变性，除非其条件因或种变故而更革或消失，则此理亦随之消失。如现时各科学上之许多真理，虽依经验界的事实为据，但这些经验的事实以何为标准而测定其相互关系与法则，此在吾人总不外以其所在之地球为标准。设一旦地球粉碎或失其常轨，则不独地质学与生物学等等之真理顿时丧失其真的性质与价值，即天文学上之真理亦起变革，即理化等等科学上之真理将无一不随地球粉碎而与之俱碎。如今日所测定电子之性质与振动速度及其相互关系等等，在今日视之为真理，然或一旦值地球运行失轨时，则今日所测定电子之速度等等或不能不起变异。如地球完全粉碎，则其时电子之波动为何状甚难设想，即令其时宇宙不能停止动力，而其动力仍将有形成电子之趋势，此或可以吾《新论》所谓形向者名之，然此形向之动势，不必与今日科学所测定于电子者相同，而今日所有关于电子之种种真理，尔时或不存在。 然如其条件不曾有更革或消失，则此理仍自有不变性。如设想将来世界，太阳系统之关系一如今日，则太阳从东方出之真理一定如今日而不变，此为真理自身存在所不可缺之一义。如其无此，则一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理虽有不变性，而非绝对无变易性。非绝对故，即是分殊的，因此理托足于经验界，而经验界的事物都是对待的现象，都是无量无边各种互相关联的事情。此理非他，就是存在于无量无边各种互相关联的事情中之法则或规律。就理对事情说，便是理存在于事情之中；就事情对理说，便是事情具有此理。须知理不是空洞的形式，事情不是杂乱无章，事情与理实际上是分不开的，但言词上又不能不别说。 然复当知“事情”与“关联”两词只是言语上不能不分，实则关联非别为空架子，事情不是有如独立之一支柱。除了事情，固找不着关联；除了关联，也寻不着事情，只好说事情就是互相关联的。这样看来，事情自然不是绝对的无变易性，事情既是无量无边各种互相关联的东西，所以存在于其中之理是千条万绪而分殊的了。六、此理虽说是在物的，是纯客观的，实亦离不开主观的色彩。如物理学上之粒子说与波动说，毕竟不可征知世界的实相，而只是吾人主观上对于世界之一种图景。但科学总是力求避免主观的偏蔽与妄臆等等，而完全注重外在世界的事实的发见，所以说为纯客观的。举此六义，而科学上所谓“真理”一词，其意义已可了然。
科玄两造所谓“真理”，既分别刊定如上，玄学上“真理”一词乃为实体之代语，科学上“真理”一词即谓事物间的法则。前者玄学真理。 为绝对的真实，后者科学真理。 之真实性只限于经验界，此其不同可知。
又科学上之真理，上来略以六义刊定，然第一义中设定有客观的存在之事物，即所谓经验界，以为其真理之安足处所，此即其根本义，自余诸义皆依此得成。据此而谈科学真理得所托足，实赖玄学给以稳固的基地。玄学唯以穷究实体为其本务。须知一言体便摄用，无用即是顽空，体义不成故；一言用便摄体，无体即是顽空，作用义不成故。所以有体必有用，大用流行，幻现众相。幻义是活义。详见《新论》《转变》章。 科学便把住流行的幻相，而设定为客观的存在之事物即经验界，科学真理才有安足处所，换句话说，即是吾人的知识有了安足处所。假使没有玄学真理，则诚有如来函所虑，科学真理将无所汇归或依附。《新论》发明体用，可谓诚谛，而学者多不了。《破破论》与《语要》须参看。 科学真理虽依玄学真理为基地，然不得与玄学真理同为真理。他的本身是站在一种设定之上的。 或问：大用流行，有物有则，科学依此建立，如何说科学真理不得与玄学真理同其真实？答曰：从一方面言，宇宙万象“至赜不可亚”，亚义见前函。繁然万象，不可为之次第，正以其互相关联，而又向前扩张不已，所以说不可次第也。 “至动不可乱。”繁然万象，实非静物，故次言至动，虽不可为之次第，而非无法则。佛家言增上缘法，所谓由此有故彼有，而互相关联与扩张不已之中，自有则而不可乱焉，则又未常不强为之次第也。《系传》此二语，其义相互发明，广博浩汗。 于此见大用流行，即于此知科学上之真理皆玄学真理的内涵。所谓一为无量，一谓玄学真理，无量为科学真理。下准知。 无量为一是也。但从另一方面言，科学把住流行的幻相，当做存在的物事去探寻，就因为吾人在日常实际生活方面一向享用实物的观念，不期然而然的要如此。虽说科学不断的进步对于物理世界的观念并不是如常识一般的看作很固定的物事，然而无论如何，科学总要设定外界的独立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或经验界。 始终脱不开看静物的方法，所以在科学上无法体会流行的真际。就令谈变动，总要做一件物理的现象来解释，而流行的真际除非证体时才可得到。友人马一浮《新论序》曰：“穷变化之道者，其唯尽性之功乎。”此意从来几人会得。我常说，科学上安立了物，而玄学上虽一方面随顺科学，予他安立物界的基地，但其根本态度和方法却要把一切物层层剥落，乃至剥落净尽，才识得科学真理的基地之真相。谈至此，科学之真理不得与玄学真理同为真理，当可豁如。
玄学所以要归诸证会，这个道理儒家尽管去做工夫而不肯说，佛家却费尽千言万语，种种破执，无非欲引人入证会之路。佛家所谓执者何？就是一个计著有物的观念。《十力语要》卷一有一书谈佛书中“法”字义，值得深玩。
科学不应反对玄学，哲学家更不宜置本体而不究，除去本体论亦无哲学立足地。《新论》刊行之一部分只是谈体，但此书孤行，读者总多隔阂，诚如来函，须完成《量论》为佳。然衰世百艰，又且忽焉老至，精力实不堪用，此诚无可如何。
科学家或有轻视玄学、哲学家或有菲薄本体论者，此无他故，大抵人情封于成见，则难与穷神；滞于有取，则无皆证真。玄学上之真理，体万物而非物，故不可以物相求；体万物者，谓此真理遍为万物实体。 肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域于形。真理虽为群有所肇始，而真理不即是有。若执有之形貌以拟真理，则乖违已甚矣。 虽复曰希曰夷，未脱视听；老云“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”。实则不可见闻之理，初未常遗脱见闻之物而独存。故体玄者一闻一见，莫非希夷之存，岂常拘于闻见，取物而遗理哉？ 无声无臭，不离日用，准上可知。 而有碍之心，终不达夫神旨；下士之智，恒自绝于天德，天德用为真理之形容词。按《中庸》云：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？” 此玄学所以难言也。
写至此，吾已倦极，即当截止，唯有所附及者。前答张东荪先生谈宋明儒书，彼最后有一答函，布在哲刊，吾未作复。东荪常考虑中国学术思想如何能得今后治西洋学术者之了解，而使中西有融通或并存之益。此诚极大问题，吾虽有些意思，但犹待研讨，未欲发表。东荪最后答吾函，以本体论为西方哲学之特色。吾谓西洋学者探索本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。又云：《易经》只讲宇宙论而无本体论。此说殊不然。本体不可直揭，故就用上形容。若会《易》旨，即其中辞义，无非显体。“易有太极”与“一阴一阳之谓道”云云，《系传》固已分明指出，然玄奘法师亦谓易不谈体，奘师挟门户之见，本不能了解《易》义。 不独东荪有此说。至谓佛家之修证在于得见，儒者之修证在于所行，揣其意，言见自不遮行，彼决不谓佛家是空洞的见解故；言行亦不遮见，彼决不谓儒者是冥行故。要之，儒佛异同，暂可不问。自家寻着落，却是要紧。总望吾贤虚怀大受，不独私衷不幸，而此学、此理将有所寄。吾同郡老儒毕斗山先生云：中国学人二大劣性，不肯服善，不肯细心。是可为戒。
答马格里尼
惠书至，适有兵事，又冬来贱体极不适，勉强作答，既有意思郁塞之困，兼有言不尽意之患。自惭无以酬明问，惟希谅之而已。按来问，略有四事：一、问吾对于老子哲学之解释。二、问道教在中国所影响于各方面者如何。三、问中国现代道教之教义、信条等等。四、问现代道教之信徒多寡与寺宇多寡。综观四问，其第一问，力当略答；第二问以下，则治民俗学者所专研，力不能详也。唯在答第一问之前，有须略言者如次。
吾闻欧人言及中国哲学，辄与宗教并为一谈。各国大学于哲学科目中并不列入中国哲学，或则于神学中附及之。此则于中国学问隔阂太甚，而为中西文化融通之一大障碍。私怀所常引为遗憾者也。中国民族之特性即为无宗教思想，此可于中国远古之《诗经》而征之。《诗经》以二南冠者，首篇曰《周南》，次篇曰《召南》，名为二南。 其所咏歌，皆人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，处处表现其高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、勤勉、宽大、坦荡之情怀；不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。日常生活皆顺其天则，畅其至性，则自一饮一食以及所接之一花一木乃至日星大地，无在非真理之显现。故不必呵斥人间世而别求天国。难言哉！《诗经》之旨也。孔子《论语》中谈《诗》者最多，其语伯鱼曰：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”朱子《集注》：正墙面而立者，谓“一物无所见，一步不能行”。人而不治二南之诗，便不能生活，犹如面墙。孔子之尊二南如此，非以其表现人生最极合理之生活而不迩于神道故耶？孔子之哲学思想实本于《诗》，故儒家学说在中国常为中心思想，而莫有能摇夺者，以其根据于中华民族性，有至大至深至远之基础，而于吾人真理之要求，确能使自得之而无所诞妄。此孔子所以为大也。 《诗经》所载多属古代民间之作品，古者太史陈诗以观民风，是其征也。《诗经》中绝无神道思想，虽二南以外亦间有天帝等名词，然所云天者，即谓自然之理；所云帝者，谓大化流行，若有主宰而已。非谓其超越万有之外而为有意志有人格之神也。故《诗经》中之天与帝，不能与景教经典中之天帝等词同一解释。 即此可见中华民族之特性。至其无宗教思想之为长为短，自是别一问题，此不欲论。唯中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极薄弱，此为显著之事实。欧美人士传教中土者，凡所交接，多无知之官僚绅士与人教之徒来自下等社会者，中国人入教者多来自下等社会。 故罕能了解中国文化之内蕴，而或以宗教观念解释吾国哲学思想之书，此其附会乱真，至为可惧。力愿欧人留心中国哲学者当于此注意。
中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。“无有像”三字，一气贯下读。 西洋哲学之方法犹是析物的方法，如所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析；唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析。此外析求其关系则有若机械论等等。要之都把真理此中真理即谓宇宙实体。后皆同此。 当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理看作有数量、性质、关系等等可析。实则真理本不是有方所有形体的物事，如何可以数量等等去猜度？须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。此中意义难言。 真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所，无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，亦名为智。 即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。
由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全。所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲学，其理境极广远幽深，而以不重析物的方法故，即不易发展科学，若老庄派之哲学即有反科学之倾向。唯儒家哲学则自孔子以六艺教学者，皆有关实用的知识。六艺者：一曰礼，凡修己治国与网维社会之大经大法皆具焉；二曰乐，制乐器，正音律，谱诗歌，于是而乐备，人心得其和乐，礼乐相辅而行，推礼乐之意，则通乎造化之奥妙，究乎万有之本原，而使人畅其天性，其绪论犹略可考于《礼记》之书；三曰射，修弓矢而教人习射，所以讲武事而御外争也；四曰御，车乘之用，平时则利交通，战时则为军备；五曰书，即语言文字之学；六曰数，即算学。孔门七十子后学于社会政治的理想尤多创发。下逮宋明儒，注重格物穷理与实用及实测之学者，若程朱诸子迄船山、习斋、亭林诸儒，代有其人。设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓“默识”，即体认之谓；默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。 孟子所谓“思诚”，所谓“反身而诚”，所谓“深造自得”，亦皆体认也。思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。 由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散着。万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对；从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散着，故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散着可征也。 然则儒家其至矣乎！
中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也。《论语》书中记孔之词曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”于此可窥孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道。”后详。 又曰：“俗人昭昭，昭昭驰辩智也。 我独昏昏；自得于冥默也。 俗人察察，察察，务别析也。 我独闷闷。”欲无言也。 庄子曰：“大辨不言。”自来中国哲人，皆务心得而轻著述。盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在己有收摄保聚之功故也。不使心力驰散而下坠，名收摄保众。 如其役心于述作之事，则恐辨说腾而大道丧，文采多而实德寡。须知哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问，此意容当别论。而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义极深广微奥，而难为不知者言。须知哲学与科学，其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂，想先生与欧洲之学者得吾此信，亦将视为糊涂之说也。然真理所在，吾宁受诮责而终不能不一言，是在先生谅之而已。
如上所说，中国哲学之特别色采已稍可窥见。今将略谈老子。老子书中之“道”字最难解说，必须完全了解老子思想之整个的、博大深微的体系，然后才能了解其所谓道。然欲了解老子思想之整个的、博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于文字之外，即必虚怀以体会老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相当尽力，始能体会老子之思路，否则徒执着其文字而妄以己意训释，必与老子真意全不相干。
吾欲与先生谈老子，亦不知从何说起。但既承下问，又不能不强为之说，但期说得一分，便算一分，毋大谬戾，便为厚幸。
老子首章最为重要，中国从来学者为之注释不下数百家。但多失传。 大抵各本其所见以说《老》，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。今吾欲先取首章而为之解，亦不必主辅嗣也。兹以首章文字分段列出，而各为解说如次。《老子》文皆低二格，解说提高二格。
道可道，非常道；名可名，非常名。
句首“道”字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。但西洋哲学谈实体似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者，即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有皆道之显现。易言之，一切万有皆以道为其体。强以喻明，如一切冰相皆以水为体，非离水而别有冰相之自体。既冰以水为体，则水固非离冰而别有物。一切万象，以道为体，则道固非离一切万有而别有物。理之极至，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执着。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。 若谓道果超越于一切万有之外者，则道亦顽空，而何得名为宇宙实体耶？老子之后学庄周曾有妙语云“道在屎尿”，可见道不离一切万有而独在也。
可道之“道”，犹言说也；常道之“道”与句首“道”字同义。常者真常。此道真实，无有虚妄，不可变坏，故说名常。
真常之道本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事，使道而可言说，则必非常道矣，故曰“道可道，非常道”。下句首“名”字，谓依道而立道之名也，可名之“名”，诠召之谓也。诠者诠释，召者呼召。如白纸之名即呼召白纸之物，而且诠释其为此物也。 道之一名，原是假立，非名可应其实也，故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，用斥指事物，造作形象，遂从而制之名，故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎？故曰“名可名，非常名”。
上言道之得名，亦是假立，不可缘名而起执也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
此言道之发用。无名者何？谓精神是也；精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故，名无，非空无之无也。然不但言无，而曰无名者，凡有形者可名，名生于形。 无形者不可名，精神无形，故谓之无名。“无名”一词，其意义仍是一“无”字。 有名者何？谓由精神凝摄而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具，异无形故，应复说有，缘有起名，故云“有名”。“有名”一词，其意义仍是一“有”字。
精神寂寞无形，寂寞者，虚无义。 故全。有形则滞于一方，而不得全矣。 全，故万化而未始有屈，屈者穷义。 天地资始焉。
形本者，形之造端而微者也。由微至着，故为万物母。母者，因义。物之众着，莫不因于微也。
从来注《老子》者，于有无义都无确解，虽以辅嗣之壑智，亦祇浮游其词曰：“凡有皆始于无。”终不明依何而言无。至唐陆希声辈，或以无为体，以有为用，其说近是而犹欠精审。当别为论。
今此以无言精神，以有目形本，此非吾之臆说也。按《庄子》《知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，生者发现义。下仿此。 形本生于精，而万物以形相生。”以上诸“生”字，皆约义言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形本依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。 非《老子》首章之的解耶。夫道一而已，一者绝对义，非算数之一。 合其唯一而不化，化者变化及分化，即发起作用之谓。 即不能显现万有，而何得说为天地万物之始母乎？故知道之发用，一方必发现为精神，所谓寂寞无形而谓之无名者是也；一方又由精神而发现一种反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而极微者也。形之造端，而为众形之本，故名形本。与今云元子电子者必同，以其异于已成的物事故也。 以其成形将着，故谓之有名。庄子所云精神，根据老氏之言无；所云形本，根据老氏之言有，至“万物以形相生”，则明物种嬗变，义亦征实，而衍老氏未尽之旨矣。然则以《庄》说证《老》，而有无皆有实义，无谓精神，有谓形本，故云皆有实义。 世或以有无为玄谈，岂其然乎？
又即《老子》本书征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按“道生一”者，谓道之发现为精神也。生者发现义，下言生者准此。夫即神而言，便谓之一。然言神则涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。 其与精神俱时发现者，则为形本。俱时犹言同时。 形神对待成二，故曰“一生二”也。有二则有三。此“三”者，非一非二，而有一二，故有三。下文云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阳则一，阴则二，冲和三也。夫阳为神，而阴为形，阴阳和，万物生焉。故知首章所云始万物之无，即是精神，其母万物之有，即是形本也。第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”夫有者，形之始凝者也。其始虽微，而万物资生焉，微所以成着也。无者神也，神虚而形实，虚能生实，实不能生虚也。第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”夫神至虚，而谓之无，明其无滞迹也。此虽道之发见，然即于此而道存焉。所谓即用而言，体在用也。神即无，乃道之用。体者实体，即道是也。言乎神，而道即神矣，离神不可得道也；言乎用，而体即用矣，离用亦不可得体也。 形之始成，而谓之有，虽依神故有，但已为形本，则与神之无滞迹者相反而既成为物矣。虽推原而言，亦可说形与神同为道之发现，然形之既成，毕竟自成为物，而离失道之本然矣。故成形之有，但为精神作用所凭借之具，故云“有之以为利，无之以为用”。如人视之明，必藉于目及色；听之聪，必藉于耳及声。夫耳目声色等形皆谓之有，而视之明、听之聪等等精神作用则虚而无形，故谓之无。唯无乃能用有。 夫神，以其至虚而无，故能用有而无不利也。然则体无而全神者，其至矣乎！体无之体，是体合义，谓反之自心而去其逐物之累、即体合于无而神全矣。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此言体道之功。体者体认。斯道非思度所及，故必有体认功夫而后证得之也。 吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。 吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，体者体认。下同。 体之自心而得矣，岂外求哉？按“故常无”云云者，谓于此心常无之相而欲以观其始物之妙。“常无”，注家多主作一逗，今从之。下“常有”仿此。神用不测名妙。故“常有”云云者，谓于此心常有之相而欲以观其徼物之几。“徼”字，辅嗣训归“终”也，非是。按“徼”有希求义。《左传》“徼福于太公丁公”，是其证也。夫神之必资于形也，无之必待乎有也。此徼求之不容已者。如无徼求，则形物之成，但由偶尔。真知化者，必不云然。
常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，住者住着。泯绝一切攀援妄想，于所缘相都无坚执，都无留碍，名为不住。 故常无；离相寂然，故无。 行一切相，此心无不起时，而心起必有所缘境相，心于一切相无所不行。 故常有。所谓冲寞无朕而万象森然。
心常无，即神全，心不能无，即非其本心；非其本心，则丧其神也。 故可观始物之妙。始物之妙者，神也。
心常有者，神之不得不显也，必待形有，神乃显发。 于此观物之成，以有徼求故也。
此两者同，出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
两者，有与无也，“同”字逗。从严又陵点本。 形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体？谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故，故于神言无，于形言有，其名异也。下“同”字一顿。由同体言之，则谓之玄。玄者冥也，默然无有也。绝诸戏论。 玄之又玄，极赞之而又无可形容之词也。神用周遍，周者充周，无穷尽也；遍者圆满，无限量也。 说名众妙。众妙从同而出，故曰“众妙之门”也。
上来解第一章已讫。以下当择取数章而略释之。
道，冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
此第四章，专形容道体。道体非言说所及，故强为形容之词。 “冲”字一顿。冲，深也，虚也。道体深而不可测，虚而不可象。其大用流行，虽无处不遍，而似“或不盈”，“或”亦“似”义。下文“似或”二字连用可见。夫似不盈者，谓其运而无所积也。运者、运行，迁流不息。积者，留滞义。无所积者，谓刹那刹那，灭故生新，无有过去实物留滞至今，即今亦无实物留滞至后，故云无积。以其无积，故云“或不盈”。有积即盈，盈于此者亏于彼，将使万物一受其成型而莫之变，则化几息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故万化而未有穷极，所以渊兮为万物之宗也。宗者，主义。然用之流行，任运而已，任自然而行，曰任运。 未尝有心于为作也。喻如物之挫去锋锐，而处钝以示无用，故云“挫其锐”。夫无用之用，所以为大用欤。“解其纷”者，“曲成万物而不遗”，随物差别，而曲与成之。天成其为天，地成其为地，人成其为人，物成其为物，皆道与之为体，而曲成之也。道固未尝遗一物而不与为体，故无物不成也。 如解众纷，令物各成也。夫道之散着而为万物，即与物随行，如人谦光逮物，故曰“和其光”，又如金处矿，故曰“同其尘”。然“锐挫而无损，无用之用，焉可损减？ 纷解而不劳，任物各正，何劳之有？ 和光而不污其体，如太空显现众象，虽与众象和光，而空体自尔不受染污。道之成物，其理亦尔。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦尔。下同尘，准知。 同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”借用王辅嗣语。 夫道为因，无名有名，皆从道生，故假说道为因。 而道更无因，故曰“不知谁之子，象帝之先”也。象者，似义；帝，天帝也。世俗或计有天帝先万物而存在，今此则说道又似在天帝之先，其意即不许有天帝也。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。
此第六章。以其冲虚，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮或存，曰“不死”。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然无作而生生不息，故谓“玄牝”。门，玄牝之所由也。本其所由，一极无上，故谓天地之根也。体离常断，故曰“绵绵”。若言是常，则岂顽然故物。若言是断，则岂灭尽不生。故知真体远离常断。 理绝存亡，故谓“若存”。王辅嗣云：“欲言存耶，则不见其形，欲言亡耶，万物以之生。” 虚而不屈，至虚而备众妙，不可穷屈。 故曰“用之不勤”。大用流行，无为而为，何勤之有？
此章所言，皆从反躬体认得来，非推度所及。章末曰“用之不勤”，尤宜深玩。尽己除其浮动之习心，而于虚静中，有以自见夫本心流行之妙，故曰“用之不勤”也。
附识： 按道书分析吾人之心，略有二种：一曰道心，二曰人心。见《荀子解蔽》篇所引。 人心即吾《新论》中所谓习心是也。吾人有生以来，一切经验皆成为惯习力，亦名习气。即此习气种类无量无边，互相结集，势力极大，而成为支配吾人生活之机括。易言之，此无量无边习气直成为吾人之生命力。吾人意识中，无论自觉的部分与不自觉的部分，要皆此习气之众多体系互相结集，或潜或显而已。显的部分为意识的，即自觉的；潜的部分为下意识的，即不自觉的。 此义详在《新论》，不及备述。凡《新论》所谓习气或习心，即是道书所谓人心，此属后有，其性质为机括的，亦可云物理的。 故其发动极粗猛，而常具向外追求之锋锐，人心状态如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人与宇宙同体，本无内外，但即其流行于吾身之中而为吾身之主宰以言，则名之为道心。此心是本有，而非机括性。诸葛公所谓“揭然有所存，恻然有所感”者，即此心之相用。此心无有内外，恒时自明自了，自识自证。吾人对于道之体用，或宇宙实体之认知，唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。若人心或习心用事，而障碍其道心，令不现起，则体认工夫乃万不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之冲动者，此皆内观习心而见为如是，其去东土哲人体认之功，奚啻万里。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
曰夷，曰希，曰微，非超绝于视听搏之外而独存也。特执色相以求之，则不可目见；执声相以求之，则不可耳闻；执形相以求之，则不可恃四体搏得。何则？其所以成色成声成形者，固非色非声非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，无状之谓；希者，无响之谓；微者，无象之谓。三者谓视不见，听不闻，搏不得也。既感知之所不及，故总言“不可致诘，混而为一”也。“不可致诘”，则与云不能致诘者异，亦与云不必致诘者殊，真是不可也。致诘即成戏论故也。混者混然无差别相。一者绝对义。以其混然绝待，故不可以情见推度，此明“不可致诘”之由。
其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。
此反诸本心而体认之也。本心即道心也。 唯“不可致诘”，故必体认而后得之。上之不至于皦，下之不至于昧，此即心平等相。凡夫之心，或时虚妄分别胜，其相粗浮，即名为皦；或时昏没暗劣，即名为昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下坠而失其平，习心之相状如此。若道心现起时，恒无粗妄分别，是其上不皦；恒寂恒照，照者，观照；寂者，湛寂。恒湛然而寂，恒朗然而照。 是其下不昧。故是平等一如之相之。此心即道体之本然也。绳绳，无始终也。道心无穷，故曰绳绳。无形，故不可名，然不可名，即其名也。无物者，至虚至明而无方相，无方所，无形相。 “复归无物”，即由虚极静笃之功，以全其至虚至明之本体。“无状之状，无物之象”，显体非空无。王辅嗣云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形。故曰‘无状之状，无物之象’也。”恍惚，辅嗣云：“不可得而定也。”“无状之状，无物之象”，本无时分方分，焉有定形可执耶？求其始，则无始，故“迎之不见其首”；究其终，则无终，故“随之不见其后”。
以上皆言道之体相，实由反诸本心而体认得之，学者所宜深玩。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
此言修道于日用践履之间也。古者，古始。道之已然而不可易者，所谓朴是也。朴者，真义，无矜无尚，率乎其真。以道为美名，从而矜尚之，则其为道，实作伪也。 今，犹现前。有者，“有其事”。用辅嗣语。 一切日用云为皆现前所有事，是名“今之有”。执其真朴而勿失之，是谓“执古之道”。以其真朴而行乎日用云为之际，是谓“御今之有”。能知古始，是谓“道纪”。丧其真朴，则道纪毁裂，可畏也哉！道纪者，纪者纲纪，言道之流行于日用间，所以纲纪万事者也。即道即纪，故曰“道纪”。
以上释第十四章。
孔德之容，惟道是从。
王辅嗣云：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”此释极是。吾人有生以来，一切妄执习气，深藏固缚，皆为道心之障。空者即空其妄习染污。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
“道之为物”，此“物”字用为指目此道之词耳，非谓道果是一物也。恍惚，见第十四章。“无状之状，无物之象”，故谓“恍惚”。
窈冥，深远之叹。“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，皆显道体真实，虽无形相，而非空无也。“其精甚真”，“其中有信”，纯净离染曰精，内证离言曰信。此承上文，返复赞叹。欲学者反诸本心而深切体认之也。至真之极，湛然无有动相，故云“自古及今，其名不去”。去者动义，由此之彼曰去。道体恒自如如，如如者，不变义。 故自古及今，唯道名为不去。“众甫”，物之始也。唯道无去，故万物以之而始，若有去，则道亦物耳，何能始万物耶？“吾何以知众甫之状哉？以此”，言吾何以知万象所由盛显哉？以其为道之散着也。此，谓道也。上释第二十一章。
有物混成，先天地生。
王辅嗣云：“混然不可得而知，而万物由之以成。故曰‘混成’也。”天地者，万物之都称也。万物皆以道为体，故说道“先天地生”。道本无生，以其恒存，假说为生耳。凡物本无今有，方说为生。道本有而非无，故无所谓生也。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
寂寥，无形相也，无物与匹，故曰“独立”。用辅嗣语。 常如其性，故云“不改”。凡有对待之物，即无实自性，皆改变不恒者也。唯无对待者，乃有恒性而无改易。大用流行，随处充周，随所成物，无不各足，何殆之有？故曰“周行而不殆”。万物以之成，故说“为天下母”。
摄心归寂，内自反观，即由自心照了自心，故云内自反观。 炯然明觉，孤特无倚，是谓“独立”。孤特犹言独立。无倚者，无所偏倚。使其有倚，则明觉将囿方于一端，见色便不能闻声，思此更不能虑彼，有倚故也。今吾之明觉，既因应无穷，故是无倚。以其无倚，知此明觉迥然独立也。 物感未至，而恒不昧；物感纷至，而恒不乱，是谓“不改”。赴感无穷，一无所系，是谓“周行不殆”。物之来感也，无穷；心之赴感也，无穷。而心恒不系于物焉。使心有所系，则何能赴无穷之感耶？ 道远乎哉？反求诸己而得矣。
吾不知其名，字之曰道。
辅嗣云：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”
上释第二十五章。
以上各章皆言道体。凡上所说，皆属本体论方面之谈也。 此下将择取一二章，就其有关于入道之修行与方术者而略释之。关于入道之修行与方术，亦可谓属于认识论或方法论中之问题。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
出户、窥牖，皆况喻词。以知能为务者，必用客观方法，故以出户喻之。出户名外，即设定外界事物，而行质测之术，此求知者之所尚也。窥牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即于各部分致其精析，以为综观会通之地也，此又求知者所必由之术也。
今曰“不出户，知天下”，是不待外求，即不由客观方法而自知天下之大本也。此知非是知识之知，乃自证之谓。下言“见”准此。天下之大本，即谓道。“不窥牖， 见天道”，是不待向事物散殊处作解析，而自见天道之浑全也。道，曰天道者。至真之极，无以名之，因赞之曰“天道”。天者，自然义。自然者，无待而恒然。 夫知能，缘析物而起。即由其众着，以综观通理。要所谓通理，终限于对待之域。若夫至真之极，独立绝待，寂兮寥兮，无方无相，此可以向外析物之术求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以为其知足任而日益多也，不悟其出愈远，出谓外求。 其知反愈少。何则？彼自计外求而多知者，役心趣外，而转迷其本，疲神逐物，而莫知为己。此云己者，非小己之谓。吾人与天地万物本属同源，即约同源，名之为己。 夫失己迷本，则惑之至也，虽自诩多知，其足多乎？
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
行者，用心于外，而起筹度析别也；“不行”，谓摄心虚静，摄、收敛也。收敛其心，归于虚静。 而毋外驰，即不起筹度析别，默然冥契道真，故谓“不行而知”也。知、冥契也，自明自了，而无知解之相，故云冥契。 非知识之知。“不见”，谓真常理，不可感官接知，而灼然可证故，故可得而名也。所以字之曰道。 众妙之门，无为而无不为，以虚静守之而已。若任知而有为作，必违道而无成也，故曰“不为而成”。
上释第四十七章。老氏反知，其说详在此章，义指深微，学者所宜切玩。
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。
习于辨析事物，而成为有统系之知识，是谓之学。故以为学之功而为道，必无当也。何则？为学必用功于外，方于事物致其精析，而知识日益增多，故曰“为学日益”也。为道必用功于内，损去私欲，务期尽净，然后复归无为，故曰“为道日损，损之又损，以至于无为”也。无为者，冲寂虚无，任运而无所为作，因任自然而运行，曰任运。 故曰’无为”。然妙用无边，故曰“无为而无不为”也。夫无为者，至真之极也，以万物由之而成言之，则曰“道”。此言万物，即摄人类在内可知。 若约在人而言之，则亦曰“心”。即心即道，故曰道心；是本有故，又曰本心。
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。此一节，注家皆以王侯之治化为言，辅嗣亦然。 与上文便绝不相属，此何可通？愚谓取者，即《易》《系传》“近取诸身”之取。“取天下”，犹言通天下之理；“天下”，犹言万物。无事者，不以私意或偏见矫揉造作而乱物之真也。不以，至此为句。 有事者反是。夫所以通万物之理者，唯不以意见造作变乱物理之真，唯不，一气贯下。 虚怀因物，而众理毕昭，故曰“取天下常以无事”也。若不能因物而核其实，将徒任意见造作，即无以通天下之故，故曰“有事不足以取天下”。
上释第四十八章。
古之善为士者，微妙元通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。
此章言修行功力及其所至也。“微妙元通”。“深不可识”。孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，义亦近此。君子修道之功，自始学以至成德，无一息而可忘戒慎，故曰“豫焉若冬涉川”。虽中恒有主，而犹虑外诱易入，如国虽安，犹畏四邻，敬之至也。俨兮若容，恪然无懈，而若有所思也。此思不同世俗所谓思想，乃离倒妄而冥符正理故。 涣兮若冰将释，至明四达，无迷无惑也。敦兮者止貌。心不浮动名止。 朴，真也。旷兮若谷，虚寂也。混兮，无分别貌。若浊，凝聚也。心力能自收摄，不浮乱，不敢动，名为凝聚。 自“俨兮”，至“若浊”，皆形容此心虚静明达之相。第十章云：“明白四达。”今省云明达。此明达之境界甚深，犹言大澈大悟。
孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？浊，承上混兮若浊而申之也。心浮散，即不静，必凝聚而后静，故曰“浊以静之”。此不独在人为然，即造化亦必有收摄凝聚作用，始静而成物。若一味浮动而无凝众者，宇宙焉得有物？ 清，虚也，明也，纯也，净也。不杂曰纯，离染曰净。 心恒静，即虚明澄静，故曰“静之徐清”。宇宙全体大用，只是虚明澄净。 相因而至曰“徐”。安，静且清之极也，脱然离系也。断一切杂染故，故离系缚。 久者，恒久，无间断也。安安而恒无间，安安，重言之，形容其安之至也。 故曰“安以久”。夫安以久，则恐其溺于虚静，而废生生之大用也，故必于动用中致涵养之功，而后见生生不息真机，故曰“孰能安以久动之徐生”？“孰能”，言其难也。修道之士，至于“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”，即功绪究竟，而道得于己矣。
附识： 真体起用，真体犹言宇宙实体。老子则谓之道。 不外“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”十三字，此中义蕴无穷无尽，安得知道者而与之言耶？夫修道者，尽其功力所至，亦复其本来之体用而已矣，非能有所增也。
保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽，有新成。保者，保任之而勿失也。“盈”，辅嗣云：“必溢也。”按心本虚无，以其无形而无所滞，谓之虚无，非空无也。 而至于溢者，私欲盛也。私欲非本有，皆后起之染污习气也。 修道在损去私欲，复归于无，故曰“不欲盈”也。“蔽”，辅嗣云：“覆盖也。”“夫唯不盈”，而复于无，以全其神。故德盛而能蔽覆万物，皆固有妙用，非新作成之也。不由后起，故曰固有。 道无可增，故不新成也。
上释第十五章。
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
夫虚不离有也，言虚而有在其中矣；静不离动也，言静而动在其中矣。若夫执有者，狥物而失其虚；浮动者，从欲而舍其静，此道之所以丧也。故知道者，明知虚不离有，而必以虚为本；明知静不离动，而必以静为本。故曰“致虚极，守静笃”。致虚不极则犹未能虚也，守静不笃则犹未能静也。“万物并作”，至虚而妙有，至静而善动也。动而不滞，故善。 复，返之虚静也。有焉而未尝不虚，何物之系？动焉而未尝不静，何欲之累？故曰“万物并作，吾以观复”也。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。
万物芸芸，各复归根。根者始义，明物各返其所始。始，谓人所以生之理。 若失其所始，则生理绝矣，何以归根？曰唯守静耳。浮动而舍其静，即从欲狥物，以失所始，可不哀乎？夫物各受命于道。所谓道者，性恒虚静而动用不穷，本非废然之静也。然正惟静必涵动，故说静为动本，否则浮散之动，其本不固，而用亦将穷，道其如是乎？故体道者，体道，谓心与道合，而与之为一。 必返之虚静，而性命乃全，故谓静则复命。若逐动而流，流者流散。 则乖乎道之本然，即失其所始，而无以复命矣。常者，真常。夫道，渊兮为万物之宗，“独立不改，周行而不殆”，故谓常道也。物能守静而复命，物谓人也。 即与极同体，极谓道，复命即与道为一，乃云同体。 故言“复命曰常”也。
知常曰明。不知常，妄作凶。
知者证知，非知识之知，以其为万物所共由，曰道；以其为至真之极，曰常；以其为吾心之明觉，曰知。故知常之知，即真常之用，非与常为二也。此明觉显现时，即断尽一切惑染，故云“知常曰明”。若未知常，即未得明觉，便为染习缠缚，动作皆妄，故云“不知常，妄作凶”。
附识： “知常曰明”之“知”即吾心之明觉。东方学者即于此明觉，认识本体。盖此明觉即道心呈显，舍此无所谓本体。吾人所以生之理，即此明觉昭显者是；宇宙所以形成之理，亦即此明觉昭显者是。何以故？就明觉的本体言，吾人与宇宙无内外可分故。此明觉凭吾人之官能而发现，以感通乎天地万物；天地万物待此明觉而始显现，足征此明觉为一切形物之主宰。所以说，明觉即是吾心与万物之本体，非可舍吾心而别寻造物主也。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
知常，即与极同体，乃能包通万物，无所不容，故曰“知常容”。无所不包通，则乃至于荡然公平也，故曰“容乃公”。荡然公平，则乃为万物之主也，故曰“公乃王”。王者主义，心公平，故其感于物，自有主宰，而不为物所乱。 能为万物主故，则乃无为而无不为，同乎天也，故曰“王乃天”。天者，自然义，非谓天帝也。 无为而无不为，则乃体道大通，体道，见前。 究极真常，故曰“天乃道”。得其真常，即无穷极，故曰“道乃久”。久者，无穷极义，非对暂而言也。 既归于无穷极，即无所谓一己之身，乃浑然与宇宙常道同久，所谓死而不亡者寿是也，故曰“没身不殆”。
上释第十六章。此章明工夫吃紧处，即在“归根曰静”句。后来周子言主静立极，延平一脉相承，乃至聂双江、罗念庵，俱信归寂，皆从是出也。
以上关于老子哲学，即形而上学方面，大体可窥。至《老子》书中发抒社会与政治之理想，其言宏廓深远，并包万古，本欲详为疏释，质诸同好，顾以病躯，又苦俗冗，惮于用思，故付阙如。异时得暇，或有申述，亦未可知。
《老子》之书，文辞虽约，而理趣奥博，广大如天，博厚如地。吾国历来学者虽多留意钻研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窥而已。又凡中国发抒哲学思想之文字，皆词约义丰，其意理广远，恒寓诸文言之外，善读者必于言外得意。故非深识精思之士，则读孔老诸氏之书，必漠然无所得也。即中土学人求了解先哲之书，已属凤毛麟角，而况学术思想素不同途之西洋人士乎？闻西洋有老子译本多种，往往谬误不堪，此甚可惜！吾甚愿有高瞻远瞩而能留意中西文化者，设法培植中西兼通之人才，为未来世界新文化植其根，以驯至于吾孔子所蕲向之大同主义。人愿同归至善，共臻至治，岂不休哉？
写至此，本欲截止，然又若有不能已于言者：一则老子书之作者与其时代，次则老子之后学，皆当略为提及。
老子为何许人？《史记》尚无定论，然当以《庄子》《天下》篇所称之老聃为近是。至若老莱子与李耳等，则或为老聃之门人与后学耳。《韩非子》《六反》篇、《淮南》《原道训》及《道应训》所引《老子》书，皆称为老聃之言。史称老子为楚人，其生长地，大抵在今河南山东间，故习闻儒言，且熟知古帝王之事。楚之盛也，拓地最广，今豫鲁二省与苏皖鄂邻接之地，当时多入于楚。老子之先或出自小国，后为楚所并，故为楚人。
老子之时代大抵稍后于孔子而先于孟子。老子之学源出于《易》，而又别异于儒术，以自成一家之学。《易》之为书，固孔子之大义微言，而七十子后学展转传授，其文字虽不必皆由孔子亲手写定，而其义理固孔子所创发也。此事吾当别论。《易》以阴阳对待，相反相成而明变化，《老子》亦然。《易》以三画成卦，而《老子》则云：“一生二，二生三。”《易》之旨，于变易见不易，而《老子》即于变知常。老氏于《易》，其根本大义未有改也。至老氏与《易》义不同处，则非深于孔老二家之底蕴者，又不便与之言。兹且从略。
老子之时代后于孔子，今人多已言之。此等主张吾大概赞同，唯至迟不当后于战国时期之孟子。其文字高浑，比于孟荀诸子书，气习较古。又《老子》书中侯王并称，足征其时列强犹未尽称王也。《春秋》时，周之王室早夷为群侯之列，楚以诸侯淫王号，故老以侯王并称。 又孟子自称所处之时，上无礼，下无学，贼民兴，丧无日。盖是时六国已敝于暴秦，中原文物，销损略尽。今观《老子》书，谆谆然訾文而欲返之朴，足征其时文物尚盛，与孟子所处时代自不同。或谓孟子言仁义而老氏非之，不悟仁义乃孔子所雅言，详见《论语》与《易传》，以此征老子之后于孔子则可，不足为孟先于老之证，以仁义之谈非始于孟氏故也。
老子之后学，自昔推庄周。然庄周而外，厥有二家书仅存者，虽篇章缺略，不如《庄》书尚较完具，然其宏博渊微，皆足敷扬老氏之旨。二家者，一见于《管子》书中之《心术》、《白心》、《内业》三篇。《管子》书，世以为伪，然必晚周法家所托。此《心术》、《白心》、《内业》之言，皆衍《道经》之蕴奥，道经谓《老子》书。 与本书谓管子书。 不相类。唐房玄龄《心术篇》注云：“今究寻文理，观其体势，一韩非之论。而韩有《解老》之篇，疑此《解老》之类也。”按玄龄说非是。此三篇与《解老》虽同为老氏之学，而复各成系统。盖此三篇精于谈心，其言与梵方佛家大乘颇有可通者。又且融会儒术，如《内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”此与《解老》明明不类。《解老》云：“礼者所以情貌也。”又云：“所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。”是固绝无儒家气味。要之，《心术》等三篇本老氏之徒，而亦稍参儒术，其持论成统系，而义旨宏远，固老氏之宗子也。惜乎著者姓名无从考定，其全书当不止此，不幸散佚，唯此三篇杂入《管子》书中以传，而自昔以来亦无人焉能详其义者，是可嘅也！异时有暇，当为作解。
二曰见于《韩非》书中之《解老》。此篇后人疑非韩非子之言，谓为简策误入。按此篇不必韩非所作，但必出于老氏之徒而融会法家言者之手。故法家之徒取之以入韩非之书，断非简策误入。其为说颇综会法家，如云：“万物莫不有规矩。”“圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先。’”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”皆深于法理之言。此篇最精处，在分别道与理之一段文字。其言“道者，万物之所以成”，“理者，成物之文”云云，按“文”者，条理，言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理。唯条理灿着，方谓之物，故云“理者成物之文也”。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道即实体，又谓“道者万理之所稽”，则以理虽分殊，而穷至于道即合。稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣，故其谓“万物莫不有规矩”者，即物有理之谓。其言慈身必守法度者，亦从物有理之观念而来。由此，法家思想于玄学上得其根据。此篇义旨奥博，当非韩非所能为，必老氏之徒而融会法家言者着为此篇。其全书亦当不止此，或简策残缺，仅得此数。韩非之后学因取以编入《韩非》书中，要非误入之比。然此篇自是老学之一大支派也。此篇亦向无解者，暇当作释。 又汉有《淮南子》，高诱称其旨近《老子》淡泊无为，蹈虚守静，出入《道经》。按《淮南》书为其宾客所辑录，乃杂家者流，所收材料皆晚周诸子之遗也，其间自得处盖鲜。然所集道家说间与《庄子》《外篇》以下相近，辞尚浮华而少实得，殆庄周之支派欤。《庄子》《外篇》以下有为其后学所搀杂者。
如上所说，老子之后学，以《庄子》书及见于《管韩》二子书中者为最可考信。自余若关尹，仅见于《庄子》《天下》篇所称述，当为《老子》之同调，然单词奥义，难可究详；《列子》见《吕览》等书，亦道家者流，《汉书》《艺文志》有《列子》八卷，今所传《列子》书，考据家皆以为伪托，非《汉志》所称之《列子》也。屈原以文学而衍道家之旨，流风益广，其书见存。战国时，道家之学与儒术堪称两大，《吕览》有道家言，《荀子》亦称道书。 惜其书策多散亡，而诸学者之姓字亦罕得而考云。
上来略说《老子》已讫。来问道教数事，力不能详也。中国古无宗教之名，晚周诸子各以学术称专家，如孔氏之徒曰儒家，儒之名，亦不始于孔。 老氏之徒曰道家是也。自印度佛教入，而世俗始以儒道与佛并称三教。然儒道二家之学者并不自承为宗教也。印度佛家思想本以宗教与哲学相融汇，然其哲学思想实广大渊微，渊者渊深，微者微妙。 卓然自成统系。中人治佛家言者，虽不遗其宗教精神，而于其哲学方面特有创获，史实可征。故以中国之儒、道、佛并称为教，此乃世俗相沿之失，而非学术界所认可，不能无辨。民初有以儒家孔子为教主请定为国教者，时士论大哗，皆谓孔学非宗教云。
中国民间流行之一种邪术，有所谓道士者，亦谓之天师道，俗称此为道教，实与道家全无干涉。兹不欲谈。
又有方士一流，以修仙之术伪托老庄，俗亦谓之道教。其炼丹与炼金术，以之修养求长生，虽可哂，然为化学之起源。静坐调息诸法，深有当于卫生之理，要不可薄也。自唐以下，此派亦渐远于方士而有学术可称，如宋初陈希夷辈托于此道，孤往山林，冥思独会，未易测其所诣，惜著述失传耳。此派之思想于中国学术、政治各方面，不能谓其绝无影响，如宋儒哲学，陈希夷实启其端。濂溪自有渊源，恐不止太极之图，其敦大淳实，亦似希夷也。《宋史》《希夷传》杂谣俗诞妄之辞，殊乖其实。 宋末道士邓牧，原本庄子而为抑尊之论，寄民治之思。至明季，而黄梨洲张之。迄清末叶，言民权谋改革者，皆祖述焉。是其彰着可述者也。此派在宋明间，时有孤遁清修之士，清世则未闻有异材。降及今日，流风歇绝，无复可言。凡栖处寺宇，服道士服者，皆无知之氓，无职业以自活而藉寺产以游手坐食者也。中国版图辽阔，民国以来，丧乱频仍，社会调查，尚难周遍，道教寺宇数量及其徒属多寡，无从置答。
来函属以英文作覆。力不能为英文，特以中文写定，而属钱学熙君为吾移译。钱君于吾之思想虽尝留意，但翻译之事，要难全达吾旨，此力所深为抱歉。即希谅察。抑更有言者，中西学术，各有特色，凡中国哲学上特别独至之理境，或为西洋哲学家一向所忽视者，往往而有，故翻译者于此必感困难。但此等困难非决定不可避免，若精熟于中国哲学之理解，其大无所不穷，其微无所不究，而又深通西洋哲学思想与其文字，能神明变化之，则中国哲学亦未尝不可以英文传译，且尽其信与达之能事。然此要非旦夕之功，必其养之有素而不蕲以速效，是在中西人士能向此而努力。
马格里尼君名罗雪亚诺，意大利米兰省大学教授。
答刘树鹏
得来书久，因《佛家名相通释》一书未脱稿，精力短促，未能写信。昨始完成，而犹有疲倦之感。天寒日短，又不堪作事，念来书旷答，姑写此以报。来书各条均深惬下怀，唯问欲不可全屏，如何处置始免泛滥为患。贤者于《新论》，尚未免在文字上转，故有此一重大障碍，若细玩文字，精熟条理，得其会通，而因以自反诸心，则必无疑于此矣。按《新论》《功能》章分别性习，《明心》章分别心心所。盖心即性，而心所则习也。自识本心，即是见性。 便能顺其良知良能而起净习，故欲皆从理矣，如戴震之说，则欲当即为理。其所以为邪说者，正以不识性，即不识本心故耳。夫不见本心，则欲便从物，阳明所谓“随顺躯壳起念”是也。唯本心沦没，即一身无有主宰，遂纵任小己之私，乘形气之动，而成乎私欲，私欲如何得当？如何为理耶？若见性，即本心恒自昭明，而私欲萌时，自然瞒昧不得，即此瞒昧不得时，便一念向上，顺从昭明之本心，而后所欲皆当。如“非礼勿视”，即克去其非礼之私欲，非绝吾目视色之欲也；视而无非礼焉，欲即理也。《记》曰：“礼者理也。” “非礼勿听”，即克去其非礼之私欲，非绝吾耳闻声之欲也；听而无非礼焉，欲即理也。乃至“非礼勿动”，即克去其非礼之私欲，非绝吾心动应万变之欲也；动而无非礼焉，欲即理也。准此，则欲之所可当，而不至流于私者，由其一准乎礼故也。《记》曰：“礼者理也。”以其发见而有条理，故谓之理或礼；以其为吾一身之主，则谓之心；以其为吾所以生之理，则谓之性。故《论语》言“克己复礼”，其所谓礼者，非就仪制度数言，乃即礼之本质而言。“本质”二字或不必妥，然难得下一恰好之词，读者须善会。 礼之本质，即心也，此谓本心，非心理学上所谓心。 亦即性也，是吾所固有，故于此而言复也。若以仪制度数为礼，则礼是后起，是末节，如何言复耶？夫唯本质即心即性。 具备万善之条理，所谓固有。 本此以为主宰，而后万变不恒之物感，凡足以起吾之欲者，一切不能眩乱此主宰，而所欲皆循其天则。天则即固有之条理。 夫如是，始云欲当即为理也。《新论》所谓净习亦此旨也。戴震既不识性，不识心，则主宰既失，欲动而无节，如何能去私而皆当耶？故学在识本心。非欲之可患，迷其本心而后有私欲泛滥为患也。
答李景贤
来函谈《论语》“四勿”章有云：究竟何者是礼？何者非礼？似属理智知识中事。此大误。知礼与非礼之知即《新论》所谓智。《语要》卷一《答张生》谈及俗云理智与《新论》所谓智者不同。阳明之良知即《新论》所谓智，《尊闻录》云明智。 此信可细玩。智是本有，是先天的。理智即《新论》初版《明宗》章所谓慧，是从经验发展出来，是后天的，但后天的并不是别有来源，实即依智故有。唯后起乘权而恒迷其所本有，则如长江之水，离开源头以后，沿途夹杂泥沙而成浊流，犹谓是源头之水，则万不可得矣。《新论》之智，今之学者不能了，将疑吾为妄说，由其于东方先哲意思从不体会，所以至此。知礼与非礼之知，此即是智。这个知发现时，必怵然有动于中，自觉一毫瞒昧不得。此种意味唯曾留心作自反工夫者才能识得亲切。若果丧其本有之智而但任所谓理智知识者，如何有此？
人能涵养其本有之智而勿放失，则后起之理智作用与一切知识亦皆是智之发用。《语要》卷一固常言此，吾子乃不曾理会何耶？至云逻辑，虽吾先哲不曾于此留意，但在今日亦何至不相容纳？来函欲自任东西学术融通之责。须知凡百学问欲以一身备之，不独吾等地球上无此怪人，即他星球如有人类，当亦不能以一身而遍治天地间各种学问。汝用功不专不切，徒怀种种奢望，将何所成？吾今所望于国人者无他，凡讲习吾固有哲学思想者，宜发扬精要，并勤治外学，博采新知，更致力践履，求思想与行为之一贯，阳明所谓“知行合一”是也。以此养成一种学风，而吾学术始有独立发皇之希望。至研穷西洋学术者，宜各自由研究，力求精到，但于本国学问如六经诸子等等，若有致力之暇，自当随分参稽，否则亦无妄言轻诋。今后学术界如有此气象，当无绝学之忧。民族虽危，终当奋起，而以自淑者拯全人类。鲁本积弱，而孔子谓可“一变至道”，齐之强于鲁岂止百倍，而孔子犹谓须一变乃能至鲁也。孔子妄言欤？西人狃于物竞之习，始终未离兽性。夫人与动物，其本虽不异，但人既进化而能发展其秉彝之良，则恶可不致力于性分之涵养，而偏逞其种种侵略之兽性耶？东方人向注意于性分之自得自乐，今虽不振，然经此世变，倘能本正德、利用、厚生与足食、足兵、民信之旨，强力奋进，则“一变至道”，非吾神州华胄，其将谁属？吾于世事，只是一时愤嘅，要不甘为浅衷狭量悲观之徒也。
中国哲学明“天地万物一体”之义，已普遍浸渍于中华民族之心髓。曾闻犹太人来吾国者云，若适欧洲诸国，则常有异国孤羁、时见猜防之感。若入德国，此感尤甚。即至东方之日本，其猜防多忌，亦甚于德人。独至中国则如久客还乡，爰得我所，交其人，如饮醇酒，使人之意也消。犹太人此言，确足证明吾华人博大含宏之德量，实由其哲学思想所陶育而成。继自今，此种美德固应发扬，然同时必养成刚强威猛之风，期有以立己而立人。任重道远，是在吾人好自为之而已。
与友人
《佛家名相通释》部甲大意中有小注一段，谓陆象山兄弟并有民治思想，有疑为无征者，此未深考之故耳。按象山语录，严松所记有云：“松常问梭山云：有问松‘孟子说诸侯以王道，是行王道以尊周室？抑是行王道以得天位？’当如何对。梭山云：‘得天位。’松曰：‘如何解后世疑孟子教诸侯篡夺之罪？’梭山云：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’先生再三称叹曰：‘家兄平日无此议论。’良久曰：‘旷古以来无此议论。’松曰：‘伯夷不见此理。’先生亦云。松又曰：‘武王见得此理。’先生曰：‘伏羲以来皆见此理。’”见《象山集》卷三十四。 据此则象山兄弟确有民治思想，但其辞旨隐约，不欲深论，或恐触当时禁网及世儒攻击，故引而不发，是可惜耳！至云“伏羲以来皆见此理”者，则以《易》之为书首明民主自由。《干》曰“群龙无首”，即其义也。无首谓不立政长也。晚世无政府主义者说亦近此。 又象山状其兄子寿有云：“湖之南有寇侵轶，将乃郡境。先是建炎寇虏之至，先生族子谔尝起义应募。是后寇攘相次犯州境，谔皆被檄，保聚捍御，往往能却敌，州里赖焉。至是谔己死，旧部伍愿先生主之，以请于郡。时先生适在信之铅山，闻警报急归。抵家，请者已盈门，却之不去，日益众。先生与兄弟门人论所以宜从之之义甚悉。会郡符已下，先生将许之。或者不悦，谓先生曰：‘先生海内儒宗，蹈履规矩，讲授经术，一旦乃欲为武夫所为。卫灵公问陈于孔子，孔子不答。今先生欲身为之乎？’先生曰：‘文事武备，初不可析。古者有征讨，公卿即为将帅，比闾之长，则伍两之长也。卫灵公家国无道，三纲将沦。既见夫子，非哲人是尊，社稷是计，而猥至问陈，其颠荒甚矣，故夫子答以俎豆而遂行。夹谷之会，三都之堕，讨齐之请，夫子岂不知兵者？’或者又曰：‘礼别嫌疑，事有宜称。使先生当方面，受边寄，谁复敢议？此闾里猥事，何足以累先生？今乡党自好者不愿尸此，尸此者必豪侠武断者也。今先生尸之，人其谓何？’先生曰：‘子之心殆未广也。使自好者不尸此，而豪侠武断者卒尸此，是时之不幸也。子亦将愿之乎？事之宜称、当观其实。假令寇终不至，郡县防御之计亦不可已。主者或非其人，乘是取必于闾里，何所不至？是其为惨，盖不必寇之来也。有如寇至，是等皆不可用，无补守御，因为剽劫，仁者忍视之哉？吾固以许之为宜。’先生于是始报郡符，许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”详此所云，则当时士大夫视地方自治自卫之大计，为闾里猥事，相率耻而不为，此实吾民族衰微之原因也。子寿当时独与兄弟及门人谋，而力排盲俗之非难，毅然身任其事。两汉以来，士大夫具此识力者，可得几人耶？今虽效法民主之治，而知识分子犹无肯身入农村者。友人桂林梁漱冥独提倡村治，而身入穷苦乡邑，以实行其主张。漱冥固为陆王之学者，故有此一段精神。
又《通释》大意中有魏晋融佛于三玄其失则纵云云。贤者以为未妥，湛翁亦有是言。窃思后汉已有天竺及西域僧徒摄摩腾、竺法兰、安世高等先后来中土。梁慧皎《高僧传》称摩腾中天竺人，善风仪，解大小乘经；法兰亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师，译经五部。近人梁任公等考汉明无求法之事。僧传称摩腾法兰二人皆在明帝之世，尚难确信。然二人必于后汉时代来华，当无可疑。 安世高则安息国王之子，精阿毗昙学，讽持禅经，备尽其妙，所出经论，凡三十九部。又有支谶者，本月支人，志在宣法，传译《般若道行》《般舟》《首楞严》等三经。自余若佛朔，安玄之伦，并有宣译，见称后世。由汉末迄于六代，梵藏高僧来华宣法者，盖不胜数。然则魏晋间谈玄之风，自当感受佛家影响，不为臆测。纵云罗什以前，释宗学理犹未阐明，然由僧徒之仪轨与少数译述，未尝不沾被玄风，别有启悟。辅嗣之谈《易》《老》，向郭之注蒙庄，虽妙悟独得，毋亦其时玄风已启，应运而兴者欤。然缙绅擅清谈者若王衍辈，本无学术，与辅嗣等玄家不当并论。若晋世僧徒多以玄旨而谈佛法，皆践履高洁，无所谓纵也。其陷于纵者，乃在清谈之缙绅，是亦曹魏之遗秽也，此与佛家无关。总之，谓魏晋玄家便已参入佛家思想，此说似稍过，但若谓其完全不有佛家影响，恐又不得无过。
与汤锡予
华严诸师，似以真谛为宗主，于《起信》特别尊崇。谓其学问，即以《起信》为骨子可也。《疏抄》中关于《起信》之部分，颇有讲得好处，若嘱镜清诸子汇抄成册，亦足为参考之资。《起信》纵是地论师伪托真谛，然其主张确与真谛一致，容当别论。 《疏抄》亦时引慧远说，似不必有关宏旨。又于三论及天台、禅宗，往往有所称引，顾于吉藏不多提及。法藏主要思想，即在教义分齐中判教之说，自吾侪今日视之，实无意味。
杜顺之法界玄镜，理事圆融。龙树无著两家，于此似都未及详。龙树与其弟子提婆依据《大般若》而演《智度》等四论，大抵欲令学者明诸法无自相，方好悟入实性。无著晚年说唯识，安立法相，而实欠方便。世亲承之，益复乖谬，致有性相打成二片之嫌。此须大着眼孔，能于空有二家学各会其总要，注意“各”字。于空宗能会其总要，又于有宗能会其总要，则两家而目自无混乱。今见某杂志有评吾书者，于吾《新论》评斥有宗处每不肯服，由其于有宗立说之系统未能总持故也，否则无疑于吾说矣。 然后知理事圆融之旨。有家无著一派。固远不远，即在空宗，龙树一派。 其立说又别有机宜。为于法相起执而不了法性者，乃种种遮拨其执，其应机方便在此。虽则由其说可以悟即性即相，即相即性，然却总在相上遮拨，欲以方便显性，与杜顺等说法固自不同。 要至中土杜顺诸师圆融理事，理即法性，事即法相， 然后玄旨畅发无余矣。其《理遍于事门》云，谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。又《事遍于理门》云，谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事，于无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故，是故一尘不坏而遍法界也。言即于一微尘中而不坏此一微尘之相，却即此已是全法界也。此义深微，学者宜忘怀体之。 于一尘如是，一切法亦尔。略举此门，已足会意。谁有智者玩心高明，而于此等妙义，乃不能契入耶？岂庄生所谓“至言不止于里耳”耶？西洋哲家谈现象与本体者，哪得会此意思？吾少年时，曾阅《华严经》文，蔽于老宿之论，以为杜顺宗下诸作与奘门不合，未欲浏览。今始遍阅一过，觉其中自有许多胜义，甚可推崇。惜未为札记，欲复检取，又不胜此劳，即置之已耳。总之，华严宗立说确已粗具系统，但其所短者，即有许多混乱处及无谓烦琐处。他日有暇，或择要条举，以告后之留心此宗者。又窃谓杜顺真是开山人物。法藏、清凉，其智稍短，然尚能张大一宗之学，亦未易得。至宗密则等诸自桧矣。
佛家著述过繁，亦颇有不必要者。今后学术门类已多，吾人所必需之新知识又不知多少，如欲此后研求哲学思想者皆得读佛书，以浚其神解而博其理趣，则非迁择几部根本重要之经论不可。但择定之后，又必有人分任注疏之责，否则仍是难读。此等人材至不易得，必须学术机关注意培养。若北大研究院能收纳此等青年而予以资给，令其专治一经，学成之后始下笔为书，务期以今日活的语言详释古经名义，勿如昔日和尚之所为，和尚为疏者，皆杂取经论中文字而编缀之，故不可解。 如此，则有益后学不浅，然此等人才既难得，而又必养之以渐，不可责以速成，未知他日有留心此事者否？
答张德钧
函悉。读佛书，须一面弄清名相法数并理其系统，一面须于文言之外识得旨趣所在。前者是经师或考据家之事，后一层方上穷理尽性路途。若仅有前项工夫，只是读书人，不名为知学也。佛家“真如”一词，其异名不下十余，而每一名各有其特别涵义。以其至真至实，不可变异，而为万法实体，则曰真如等。等者，等实际，与一真法界诸名。 克就吾人当躬而言，即直指本心而名之，则曰涅槃。本心何以说名涅槃耶？此本心是固有的，非后起的，是照体独立，非依他的。妄识迁流无常，本心恒是寂静圆明，离无常相，故说名常。妄识种种攀援，种种缠扰，故苦。本心离如是等苦相，故乐。妄识逐境起缚，无有主宰，本心随缘作主，不随境转，故说为我。妄识是无量惑相，是杂染相。本心则离诸倒妄，湛然冲寂，故说为净。如上四德常乐我净。 须反之自心，切实体认。
答李生
来书谓念庵“天地万物一体”语，先辈以此教人则可，后生以此自任则近于妄。此止病根所在。“当仁不让于师”，何等真切！此处退让，则终其身为禽兽之归矣。夫天地万物一体云者，易言之，即不自私云耳。不自私者，本心也。自私者，后起染污习气也。阳明先生《大学》问，直就人心同然处言之，本自平易。而人固舍其平易，而不知自反，故曰“中庸之为德也，民鲜能久矣”。贤者无志作人，无志此学，则亦已耳，否则于此等处岂可不勇于自任耶？
来书又云：“佛氏不放逸，似与儒者主敬相似。先儒言敬，是彻上彻下工夫，又言常惺惺法，疑皆谓此。所以致此，将何由乎？”此段话总缘贤者平日为学只在名词上翻转，未曾返在自家身心上致力耳。既知敬是彻上彻下工夫，毋不敬，自然常惺惺。佛氏不放逸，亦只是敬之极致。贤者果能用功于敬，便一了百当，又胡为有何由致此之问耶？玩吾贤语意，似谓如何才得到敬，殊不知欲得到敬，却只是敬。譬如学生读书不肯用功，却问如何才得用功，贤者所以答之者，必仍不外教以用功而已。如肯着实去用功，便改正其一向不用功之坏习，工夫即已得手。初学未能敬，只好着实去下敬的工夫，如夫子所谓“居处恭，执事敬”。常能如此，自然下学上达。即如贤者与吾写信时，若有一字不根于心，便是虚诳，便是不敬。若字字根心而出，便无虚诳，便是敬。又如读书时，绝无贪多斗美之念，亦无浅尝辄止与曲意误解及畏艰阻而倦于求通等等之念，只一味虚怀，静观此理，如此便是敬，反是者皆不敬也。敬的工夫是活泼泼地，不是强制其心，一味死板，可以谓之敬也。“执事敬”三字最妙。心不离事而存，日用间，语默动静，无非事也，语固有事矣，玄默之中亦非无事，《庄子》所谓“渊默而雷声”是也。动固有事矣，寂静之中亦非无事，《庄子》所谓“尸居而龙见”是也。 即无非此心之大用流行。厌弃事为，而孤守其心以为敬，是鬼道也，而可谓之敬乎？贤者细玩《论语》，当知所从事矣。
来书又云：“先儒言用功之方，不出涵养省察二途。二者宜何主？省察当于动之端，非昏沉之心所堪任；涵养须先见本心，又如何可以执持？”此段话亦缘不曾用过敬的工夫，故歧涵养省察为二。须知工夫只是涵养，涵养中自有察识，亦云省察。 不可离涵养而言察识也。离涵养而言察识，不唯天良乍露于欲念偶歇之顷未堪为主，且恐陷于自欺而不觉矣。此中欲详谈，适行路疲困，未能尽所欲言，愿贤者自反求之。 其实，察识自是涵养中所有事，而涵养又只是主静。但所谓主静者，非兀然内守其孤明之谓也。静之实际只是敬，通语默动静而毋不敬，此中动静之静，系以时言，与主静之“静”字意义自别。 即恒无私意私欲之萌，而恒是静矣。贤者诚能用力于敬，则涵养、察识，皆在其中，又何患不能执持？又何至流于昏沉耶？
来书又云：“平时读书，皆用心于剖析事理，自觉此心已伤，鲜柔嫩之象，未审如何可以反其天真。”又问明道读书不至丧志，上蔡便丧志，其故安在？此缘不识本原，故生疑惑。阳明云：“学问须是识得头脑。”象山平生言学，主张“先立乎其大”。何谓立大？何谓识头脑？即不丧失其本心而已。只要时时、在在，是此本心发用，则读书时剖析事理皆本心自然之用也，何伤之有？动于私意、私欲，斯伤矣。本心至健，健而无不胜，故和。虽宰百为，通万变，析众理，而无或失其健且和焉，此方是立大本，方是识头脑。若不了此而欲屏弃事理以求心，其结果必至以意见为天理，而害不可胜言矣。宋明理学家末流之病，非殷鉴哉！
来书有不宜置万物于我心之外云云。夫言心，则已备物，无物而心之名奚立？但物本不在心外，使其在外，则心何由知物？又何能用物耶？故夫智周万物者，未尝置物于心外也。唯愚夫一向沉溺现实生活中者，则视万物为心外实有，而追求不已耳。
复性书院开讲示诸生
吾以主讲马先生之约，承乏特设讲坐，得与诸生相聚于一堂，不胜欣幸。今开讲伊始，吾与诸生不能无一言。唯所欲言者，决非高远新奇之论，更不忍为空泛顺俗之词，祇求切近于诸生日用工夫而已。朱子伊川像赞曰：“布帛之言，菽粟之味，知德者希，孰知其贵？”愿诸生勿忽视切近而不加察也。
书院名称虽仍往昔，然今之为此，既不隶属现行学制系统之内，亦决不沿袭前世遗规。论其性质，自是研究高深学术的团体，易言之，即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。吾国年来谈教育者，多注重科学与技术而轻视文哲，此实未免偏见。就学术与知识言，科学无论发展至若何程度，要是分观宇宙，而得到许多部分的知识。至于推显至隐，穷万物之本，澈万化之原，综贯散殊，而冥极大全者，则非科学所能及。世有尊科学万能而意哲学可废者，此亦肤浅之见耳。哲学毕竟是一切学问之归墟，评判一切知识而复为一切知识之总汇。佛家所谓一切智智，吾可借其语以称哲学。若无哲学，则知不冥其极，理不究其至，学不由其统，奚其可哉？故就学术言，不容轻视哲学，此事甚明。次就吾人生活言，哲学者所以研穷宇宙人生根本问题，能启发吾人高深的理想。须知高深的理想即是道德。从澈悟方面言之，则曰理想；从其冥契真理、在现实生活中而无所沦溺言之，则曰道德。阳明所谓“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，亦此意也。吾人必真有哲学的陶养，注意一“真”字。 有高远深微的理想，会万有而识其原，穷万变而得其则，极天下之至繁至杂而不惮于求通也，极天下之至幽至玄而不厌于研几也，极天下之至常至变而不倦于审量也。智深以沈，思睿曰圣。不囿于肤浅，学之蔽，真理之不明，皆由人自安于肤浅故也。肤浅者不能穷大，不能通微，其智力既浮薄，即生活力不充实。智短者，于真是真非缺乏判断。真非缺乏判断。生活力贫乏者，必徇欲而无以自持，则一切之恶自此生矣。故人之恶出于肤浅，易言之，即出于无真知。不堕于卑近，沉溺于现实生活中，从欲殉物而人理绝，卑近者如是。 以知养恬，恬者，胸情澹泊，无物为累，此必有真知而后足以涵养此恬澹之德也。无知者，则盲以逐物，而胸次无旷远之致，是物化也。此与《庄子》“以恬养知”义别。 其神凝而不乱，恬故精神凝聚而不散乱也。 故其生活力日益充实而不自知，孟子所谓“养浩然之气”者是也。哲学不是空想的学问，不是徒逞理论的学问，而是生活的学问，其为切要而不容轻视，何待论耶？又次就社会政治言，哲学者，非不切人事之学也。孔子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。孰有哲学而远于人事可谓之学哉？人者不能离社会而存，不能离政治而生。从来哲学家无不于社会政治有其卓越的眼光、深远的理想。每一时代的大哲学家，其精神与思想恒足以感发其同时与异世之群众，使之变动光明，此在中外史实皆可征也。或谓自科学脱离哲学以后，关于社会与政治方面的发见，亦是科学家所有事，何必归之哲学。此说似是而实非。哲学、科学本息息相关，而要自各有其领域，如形而上学，则科学所不及过问是也。即在所研究之对象无所不同者，易言之，即无领域之异者，如对于社会政治诸问题，而哲学与科学于此，仍自各有其面目。夫综事察变固科学所擅长也，哲学则不唯有综事察变之长，而常富于改造的理想。故科学的理论恒是根据测验的，哲学的理论往往出于其一种特别的眼光。哲学与科学相需为用，不当于二者间有入主出奴之见，更属显然。上来略说三义，可见哲学思想不容忽视。至于文学与历史诸学，在今日各大学属诸文科之范围，而为究心文化者所必探讨。今兹书院之设，本为研究哲学与文史诸学之机关，但研究的旨趣自当以本国学术思想为基本，而尤贵吸收西洋学术思想，以为自己改造与发挥之资。主讲草定书院简章，以六艺为宗主，其于印度及西洋诸学亦任学者自由参究。大通而不虞其睽，至约而必资于博，辨异而必归诸同，知类而必由其统，道之所以行，学之所以成，德之所由立也。诸生来学于此，可不勉乎？综前所说，则书院为何种研究机关，既己言之甚明，来学者当知所负之使命也。至书院地位，则相当于各大学研究院，而其不隶属于现行学制系统之内者，此有二意：一欲保存过去民间自由研学之风。二则鉴于现行学校制度之弊，如师生关系之不良，与学生身心陶养之缺乏，及分系与设立课目并所用教材之庞杂，其弊多端，难以详举。至于教育宗旨之不一，学风之未能养成，思想界之不能造成中心思想，尤为吾国现时严重问题。 颇欲依古准今，而为一种新制度之试验。书院虽袭用旧称，而其组织与规制实非有所泥守于古。书院地位虽准各大学研究院，而亦不必采用时制。总之，书院开创伊始，在主讲与吾等意思，亦有欲专凭理想以制定一切规章，唯欲随时酌度事宜，以为之制。如佛家制戒，初非任一己一时理想以创立戒条强人就范也，唯因群弟子聚处而随其事实，因机立戒，久之乃成为有统系的条文。故其戒条颇适群机，行之可久也。书院创制立法，亦当如是。今后教者通指主讲与诸教职员。 学者肄业生及参学人。 俱各留心于学业及事务各方面之得失利弊等等情形，随时建议，毋或疏虞，庶几吾人... -->>
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昨秋君毅来函，论及罗整庵薄阳明知心而不知性。此一问题在程朱陆王诸师派下所争至剧。吾昨欲详答之，当时意思极多，会《语要》卷一校刊亟，遂置不答，尔后遂无执笔兴致。久之，此等意思亦消失于无形。大抵此问题亦是儒佛所由分。儒者即心见性，尼父“五十知天命”，而其功效所极，则曰“七十从心所欲不逾矩”。心即性也，于此征矣。孟子曰，尽心则知性知天，犹孔氏之旨也。佛氏亦何能于心外觅性？然其言性，终偏于寂静，则宗门作用见性，似犹是权词。而性体真寂，不即是虚灵知觉之心也。程朱犹近于佛，陆王反合于儒，此前儒所不审耳。
不朽之问题，若以知解推论，自可敷陈十义百义至无量义，实则都是闲言语。吾年三十以往迄于四十，追求此问题至切，然终以其求之而不可得真实解，愈索解而愈迷离，卒乃止息追求，任之自尔，而无不适矣。尤复须知，人之不甘心于死而遂朽者，其根本要求毕竟在灵魂永存而已。灵魂是否永存？其本仍在有无灵魂。果有有之，是否即永恒？犹有问题在。然灵魂有无一大问题，古今聚讼。由科学言之，则完全无征，而可断言其无；可断者，科学家以为可也。 由哲学言之，则事不可征，而理不必无，因此而信以为有者，在哲学家中亦不乏其人；由宗教言之，则根于信仰，而坚执为有。三占从二，其唯虚怀而默于所不可知，虽不能信，亦勿遽遮拨焉，斯可矣。总之，人皆有要求灵魂永存之观念似不容疑，即其以知解作主张而否认灵魂者，恐其持论是一事，而其骨子里对于灵魂永在之要求未必能扫除净尽也。人果无死而不亡之要求，则其生活必无力，而且不欲以瞬息生矣。须知有生之物，其生活力量皆由阴驱潜率之势力使之然，非知解所得为功，此非深于反观者每不自知也。反观工夫唯人得有。人之尤灵而为圣哲，则此工夫更精透，一般人则不足以语此，禽兽更不得有此。近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄明，而于宇宙真理、人生真性之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态矣。吾不欲断言灵魂之为有为无，但确信人皆有灵魂永存之要求。此等要求恒伏于潜意识，而人或不自觉；正唯其不自觉，其势力乃极大无垠；又以其属于不自觉也，故终是信仰上之事，而不是知解可以解析之事。开庆必欲知吾对于不朽之观念如何，吾之所可言者，止此而已。
又今日中国人之生活力最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：“人而无信，不知其可也。”
复张东荪
北大转到来教一封，系弟未抵平时所发。本日又得惠书，兹略答如左。一、前函谓宋明儒实取佛家修养方法，而实行儒者入世之道，其内容为孔孟，其方法则系印度云云。弟于此微有异议。果如来教，则宋明儒学乃两相搭合而成，如此拉杂，成何学术？为学方法与其学问内容，断无两相歧异之理。向来攻宋明诸师者，皆谓其阳儒阴释，此真横议。吾兄不谓宋明学全出释氏，但谓其方法有采于彼，是其持论已较前人为公而达矣。然弟犹有异议者，何耶？则以孔孟儒学之内容，必不能全用印度佛家方法故也。夫孔曰“求己”，曰“默识”；孟曰“反身”，曰“思诚”，宋明儒方法皆根据于是，虽于佛家禅宗有所参稽兼摄，要非于孔孟无所本而全由葱岭带来也。朱子讥陆象山之学由葱岭带来。今借用其语。 凡一学派之传衍，恒缘时代思潮而使旧质料有所蜕变，新质料有所参加，此中外所莫不然。宋明之世，佛家禅宗思想已盛行，诸儒不能不受其影响，亦何足怪？实则宋明儒于孔孟之形而上学方面确属深造自得，而有伟大之成绩，其思想皆自成体系，但散见语录，非深心体玩则莫之能知耳。至若甄验物理人事，足以利用，则晚周儒生之学所为广博，而不偏于玄学一途，宋明儒则不免疏于实用，亦参融禅学之过也。陆王之徒既反对程朱《大学》格物之训，而程朱以即物穷理言格物，又但有主张，而未尝详究方法。其平居体验人事物理，盖不外暗中摸索与凭颖悟所傥获，既无精核之方法，则虽明物察伦，亦往往冥会其通，而未尝解析部分、明征定保，以构成某一部门系统的知识，此科学所由不发达也。兄疑其方法全采印度，或以此欤，然弟则以为宋明儒本偏于玄学一途，其玄学方法仍承孔孟，虽有所资于禅，要非纯取之印度，故于尊论微有异议也。夫孔门注重六艺，礼、乐、射、御、书、数，即简单的科学。 孟子精研政治与社会问题，特有发明，非但为鞭辟近里之功而已。及宋明儒则一意反身默识，以充其德性之知，而于征事析物，即所谓闻见之知则不免视为外驰，虽此言容稍过，至少亦有此倾向，是其视晚周儒家已变而狭矣。大抵东方哲学与西洋科学各有范围，各有方法，并行则不悖，相诋终陷一偏。科学以由感官所得经验为依据，非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体，而宇宙本体实即吾人所以生之理，斯非反求与内证不为功。故东方之学终非科学所能打倒。明知此论为时贤所不许，但不妨向吾兄一倾吐耳。
二、第二函谓英人怀特海之哲学与弟之《新唯识论》颇有相通之点，余生撰一文以相比较。余生于怀特海既未知所得如何，其于《新论》至多不过粗通文句。文句有限也，而文句所诠之意义乃无限。余生目前尚未了解《新论》，又何从比较耶？今学子习于肤浅。吾侪从事论述，唯此孤心长悬天壤耳，若欲索解人于当世，恐为自苦。
三、前夕尊寓畅谈，孟劬先生略及今之治史志者，异执朋兴，此诚无可如何。弟以为今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法须有辨。自然科学可资实测，以救主观之偏蔽；社会科学则非能先去其主观之偏蔽者，先字是着重的意思，非时间义。 必不能选择适当之材料以为证据，而将任意取材，以成其僻执之论。今人疑古，其不挟私心曲见以取材者几何？真考据家亦须有治心一段工夫。特难为今人言耳。
附张东荪答函云：复书拜悉。所论宋明儒学与佛学之关系一段，细绎之，与弟所见亦无大差。特弟前函太略，未将所欲言者充分说出耳。弟以为反身、思诚等，在孔孟本人或有此种体验，但当时并未厘为固定之修养方法。自宋明诸儒出，有见于禅修，乃应用印度传统之瑜伽方法从事于内省，由敬与静而得。 遂得一种境界。此境界虽同为明心见性，然与佛家不同。盖佛家所得者为实证真如，而宋明儒家所得者为当下合理。二者所达不同，而其为内修则一也。以西方术语言之，则一为玄学的，一为伦理的；一为求见宇宙之本体，一为体合道德之法则。潜修以窥破本体，其结果得一“寂”字。一切皆空，而空亦即有。于是事理无碍，事事无碍。潜修以体合道德，“道德”二字似太狭，不如直呼为做人较妥。 其结果得一“乐”字。宋明儒者之诗如有云“万物静观皆自得”，与时人不知予心乐者，不可以寻常句子看待也。故印度之文明始终不离为宗教的文明，而中国之文明则始终不失为伦理的文明。宗教的文明，无论其本质何似，而总不免有出世色彩。至于伦理的文明则纯粹为入世之物。此点可谓宋明儒者在人类思想史上一大发明。弟将为长文以阐明之，不知公亦赞成否？漱溟于此似已稍稍窥见，特不知与弟所领会者果相同与否耳？
再答张东荪
答教拜悉。弟以为儒家与印度佛家同为玄学，其所不同者，一主入世，一主出世而已。真如不是一件物事，除却当下合理，又何所谓真如？《涅槃经》乃最后了义，即于心之“常乐我静”而说为如。具云真如。 故“乐”之一字不必为儒佛之判也。唯佛主出世，故其哲学思想始终不离宗教；儒主入世，故其哲学思想始终注重伦理实践。哲学不止是求知，而是即知即行，所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中，此儒术所为可贵也。总之，儒佛二家之学均广大渊微，浅智所不能了，今人亦无肯肄习者。尊论何时脱稿，甚愿得一读也。
又“当下合理”一词，若深究其涵义便甚难言。其所以为当下合理者，以是本体呈显故耳。若不见体，又何当下合理可言？夫子“七十从心所欲不逾矩”，才是当下合理之极致。佛位亦不过如此。凡夫本有此种境地，但习染所蔽，不克发现，不自证得耳。吾兄以求见本体归之佛，而谓儒者为体合道德之法则，似谓当下合理即缘体合道德法则之效果，此弟所未能印可者。须知若不见体，则所谓道德法则便纯由外铄而无内在的权度，此告子义外之论，所以见斥于孟子也。唯见体故，斯有道德之法则可言。孟子所谓居安资深，取之左右逢源者，乃无往不是天则，无时无在而非当下合理。宋儒诗所谓“等闲识得东风面，此喻见体。 万紫千红总是春”，可谓善于形容。到此境地，佛谓之“大自在”，儒者谓之“乐”，《涅槃经》亦谓之“乐”。
儒者的然实证本体，而不务论议，专在人生日用间提撕人，令其身体力行，而自至于知性知天。知性知天即证体之异语。 故儒家之学，自表面观之，似只是伦理学，而不必谓之玄学，实则儒家伦理悉根据其玄学，非真实了解儒家之宇宙观与本体论，则于儒家伦理观念必隔膜而难通。
儒家注重践履，此其所长，而由此不务敷陈理论，则了其精义宏旨者，仅少数哲人，而大多数人乃无从探索，而不见其有何物，此亦儒术所以衰也。
《华严》四法界，归于事事无碍，到此与儒家无二致，会通四子、六经，便见此意。
弟每欲有所论述，顾衰世百艰，苦无意趣，若有少数同志随时短简商榷，必不无所解发。朱子诗云“旧学商量加邃密”，至有味也。
附张东荪答函云：二次复书拜悉。弟意尚有未伸者，请再为公陈之。弟以为所谓玄学的与道德的云云，甚至于本体论、宇宙论、认识论之分别，皆基于西方学术重分析之精神而出，遂有此种分别部居之事。至于东方则根本上为浑一的，故谓宋明儒学为道德的一语，却决不包含有宋明儒学为非玄学的之义在内。以在西方所谓道德的与玄学的二义可以互相排斥，而在东方中国 则此二义非但不相排拒，且常并为一义，不可强分。尊函论及本体一层。弟自西洋哲学之观点以观，觉稍有伸论之必要。盖弟始终以为本体论为西方哲学之特色。有人谓认识论为西方所独有，殊不知印度哲学上之认识论实甚精微。印度哲学亦讲本体，但其本体即是所谓如，并不是一件东西，以西方术语言之，乃系以宇宙论代替本体论也。中国思想亦然。中国最古之玄学自是《易经》。《易经》只讲宇宙论，而无本体论。若以不甚正确之言表之，则可谓西方确有本体论，印度只是以宇宙论当本体论讲，中国又只是以人生论当本体论讲。吾谓宋明儒者修证之结果得一“乐”字者，其玄学的背景当然根据于《易》，此即生生不息之理。以大宇宙之生生不息，遂致小宇宙即个人。 能有此心活泼泼地之一境也。因其玄学的背景不同，故佛家之修证与宋明儒者亦不同。弟尝谓佛家之修证在于得见，其为见也，犹如庖丁解牛；宋明儒者之修证在于所行，其为行也，恰似行云流水。因其为见，故为当下直指；因其为行，故为遍体流行。其结果，得见者只能得一“澈”字；而得行者乃可得一“乐”字。此二者之别也。且弟始终觉得西方之道德观念与宇宙见解、本体主张可以相关联，但仍必为三者，不可混而为一。中国不然，其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后。此种态度，在西方则统名之曰神秘主义而鄙视之。弟则以为中国思想之优点亦正在此，特如何以保留此种优点而仍能卓然自立于西方文明大昌之今日，则颇为问题。诚以东方之自得之乐与西方之驭物之智，如何融合并存，不得不大费苦心矣！弟极思有以解决之，而深感一人之力有限，此则非区区短笺所能尽述者也。
答朱进之
寄汉寓函早收到。吾南还忽忽一月，家居扰攘不宁，精神散乱。老来岁月如此虚度，惶惧可知。顷率池生来黄州赤壁寺中。黄州系故郡城，今为县治，但距吾故宅尚九十里。赤壁虽由苏轼得名，然江山之胜，确足以千古矣。余坐卧读书于危楼之上，俯瞰大江东去，真乃海阔天空，西湖无此胜也。故乡风月宜人，冬暖如春。早起江干缓步，生趣油然。病躯得此，乐可知矣。自平同来者，老友伍庸伯先生亦于兹共处，可谓不孤，唯念贤辈不得相聚，是一憾耳。
来函谓东西文化各有毒质，其说自是。世相，一切相待者也。优质所在，即毒质所存，天下皆知美之为美，斯不美矣；皆知善之为善，斯不善矣。老氏所以为达也。东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质之待发扬者，吾不忍不留意也。西方文化之优质既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆，唯取是逞而无餍足，取者，向外追求。 杀机充大宇，既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飞蛾投火，猛虎奔阱，犹曰无毒质也，自非小知溺俗，其谁肯信？夫无超世之量者，必无超世之识；无超世之识，则不足与究真理。昧真理故，斯眩于目前得失，苟且随俗，不敢违众而独有所主。无所主故，即偷活人间，而无所谓愿力。吾子疑余有终身之忧，而意不谓然，因以独善为得计，以杜门讲习为清醒合理之生活。夫杜门讲习，子如是，吾亦如是。清醒合理则子恐未然也。正法沦亡，众生惑染，吾不知忧，是谓昏扰，何清醒之有？是谓浊乱，何合理之有？哀哉群生颠倒而不知忧也！无始时来，已如此矣。吾正惧夫陷于颠倒而不知忧也，子且以有忧为吾虑哉。
来函意谓大法已衰，势无可挽。不知衰故须挽。法若不衰，则世尊出世亦了无意义矣。见其衰也而靡然随之，则化育于此熄。昔者释尊悬记：过千载后，我教法灭。时当有非法出于世间，十善悉坏。其后果如佛所预言。诸邪见辈诤竞，佛法索然顿灭。尔时佛母摩诃摩耶夫人天上来，下诣诸众僧所，号啕啼泣，呜呼苦哉！是我之子，经历阿僧祇劫，修诸苦行，不顾劳体，积德成佛。今者忽然消灭，而说偈言：我是佛亲母，我子积苦行，经历无数劫，究竟成真道，悲泣不自胜，念法忽磨灭。尔时世尊语释提恒因、四大天王、诸天世人，于我灭度之后，法尽之相，如上所说。是故汝等今者不可不以勤力，加于精进，护持正法，久令在世。尔时诸天世人闻佛所说，各各悲颜，以手挥泪，顶礼佛足，各自退去。详见《杂阿含》卷二十五。 夫世相无常，佛之教法亦不得无灭时，然有不可灭者，即此法之本真与夫佛之愿力，此皆不可灭者也。当佛法灭尽时，佛母啼泣悲苦，而佛犹语诸天曰：不可不以勤力，加于精进，护持正法，久令在世。呜呼！斯言也，斯心也，非本于至真至实而不容已者，其得有是欤？推此志也，国虽亡必图强，种虽危必保世滋大，岂惟正法不终微而已哉！愿吾进之，反诸此心，而得其不容已之真实，必将与吾同忧，以共相策励而不懈也。夫儒之论学，始于立志；释之论学，始于发心。志趣不正，心愿不宏，纵勤求世智辩聪，终为细人之归耳。进之夙闻正法，其忍自居劣俗，虚负此生哉？吾得来书而愀然不怡，屡欲函进之，顾不获拨冗以凝神。心所欲言，难于畅达，执笔而停者数矣。然与其含忍不言也，盖若言之而不达。故仍略申吾意，唯进之加察焉。
答君毅
来函所说二端，其前一端，固吾夙所主张也。体会之功，所以自悟。论辩之术，虽为悟他，而自悟亦资之。此土儒道均尚体会而轻论辩，其得在是，失亦在是也。测物之知毕竟欠缺也。印土佛家自悟悟他，双方兼顾，诚如所云。然诸大论师毕竟尚玄悟而不基实测，与远西学者论辩之术又不同途。至云根本道理与各部门散殊的知识，本非睽而不通。此则诚谛，吾何间然？宣圣曰“一以贯之”，《般若》说“如，非一合相”。如者具云真如。唯如非一合相，所以非混条然万法而为如，乃即此条然万法而皆是如也。故一贯之旨，非混万为一，正于万见一。 唯其如此，故智者依本智而起后得，佛家依根本智，起后得智。 德性之知既扩充，而闻见之知亦莫非德性之用。儒家认识论中以此为极则，实与佛家本后二智义相通。 故学者求知，虽不遗散殊，而要在立本。来书所举第二端与第一义自相关，毋须别答。
吾贤次难，似于语要卷一未尝措心。卷一《答张东荪先生书》中曾言所以作《新论》之意。此土著述，向无系统，以不尚论辨故也。缘此而后之读者求了解乃极难。亦缘此而浅见者流不承认此土之哲学或形而上学得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。学者诚肯虚心、细心，熟习此论，必见夫此土晚周儒道以迄宋明，旁及印土大乘，其诸哲学家中，对于宇宙人生诸大问题无不网罗融合贯穿于《新论》之中。旁皇周浃，无所遗憾。又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌。若治西洋哲学者而头出头没于其推论设证之间，不获昂首网罗之外，一究真理蕴奥，则于《新论》寄意亦必漠然，谓为无物。此诚无可如何之事，而亦无所用其计较者也。《新论》只是完成东土哲学或形而上学，其立言自有领域，然未尝排除知识，即非不为科学留地位。须知讲哲学者只不反对科学与知识，其为书也，非必取世间各种知识而悉叙说之也。
儒者何尝专讲一本而遗万殊？假设阴阳，以明变易不易之理，而天道之奥天道者，本体之代语。 与夫人事物理之至动至赜而不可亚、不可乱者，莫不究明焉。《易系》曰：“言天下之至赜而不可恶也。”案荀爽恶作亚，次第也。设举一事一物而推寻其因果关系，实无穷无尽，乃展转相缘以俱有。莫究其始，莫究其端，何可为之次第耶？荀说是。 此《大易》所以与天地准也。《春秋》本玄以明化，董子《春秋繁露》《重政》云：“元犹原也。”何休《公羊》注云：元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。 深察百国政俗与人群变端，因推三世以明大同太平之休美。甚盛哉！制割万有而赞襄大化者，是所以文成数万，其指数千也。《易》与《春秋》，其义皆在辞外，宜乎守文者所不与知。若乃《礼》《乐》之隆，原本性情，周行万物万事而莫不畅。《诗》则极人情之真，而人生意义之丰富，于兹可识。儒者之道，如此其广大悉备也。而吾贤乃谓其专论一本而遗万殊，何哉？夫学者，读古书贵通其意。六经之言，虽运而往矣，若其微意所存，则历劫常新，而未尝往也。学者求之六经而得圣人之意，则学不当陋，而道岂容拘？智周万物而后不陋，易简理得乃始无拘。善学者，博约兼资，约以造微，微者单微。理之极至，则易简也，故谓单微。又微者微妙，所谓“众妙之门”是也。约者，实践实证，实有诸己之谓。博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。约则极玄，而体之日用践履之间，心与理冥为一，不只是一个空洞的知见。 博以尽物，尽物者，谓穷尽万物之理。 夫物理不可胜穷也，而精炼于或种部分之知识者，勿以一曲之见而衡一切，足以知类不紊，又必观其会通而究其玄极，其斯之谓尽物矣。君毅有才气而能精思，吾所属望至切，倘得缘会，析诸疑义，则孤怀寥寂之余，良得所慰已。
答满莘畬
来教久稽裁答，因闻乡间匪患，心绪总不宁帖，今略酬如下。
一、来函云：“唯识旧师建立种子，为一切现行之因，处处皆死煞，真如几等赘物。而《新论》具云《新唯识论》。 则以刹那顿变义显诸行相为流行不住，此即到处皆是活的，始见真如之大用。”
旧师关于宇宙论方面之见地，则建立种子以为万有肇始之说明，此与西洋谈本体者有建立一元或多元等同一戏论。《新论》《功能》章及《破破论》具云《破破新唯识论》。 辨之已详，而守文者多不悟，非吾兄之明睿，何能及此？
二、来函云：“旧师关于心理方面之见地，则以一切心及心所皆由种子生，而于种子，复许有染净混集之本有种。夫染污种子既属本有，则何须断之乎？如谓去染留净，如淘金沙然，去渣滓而存纯金，则将心理看作矿物一般，而心其果如是耶？况与染污杂居之净种，自非绝对的纯净。然已许其为法尔本有，则又从何觅本心？即如何见所谓常乐我净之真心耶？因此染净二种本有之上，不能更建立本心，义不应尔故。且种子既曰本有，则是无因而生，亦自违缘起正理。总之，旧师建立本有种子，最不可通。”
《新论》既遮拨旧师种子义，而亦变通其旨，以言习气。习气潜伏沉隐，亦得名种子。其现起即名心所。凡今心理学上所谓心作用者，其全部几皆是习，其属于不自觉之潜意识，亦皆习气之潜隐而为种子者也。《语要》卷一第五十六页《答谢石麟书》内有一段亦言及此。其发明古义，纠正后来大乘师之失，可谓功不在禹下。
《新论》以心所即是习，亦得云习心，此与本心同行。本心即性也，是乃固有之也；即是功能，即是本体显现也。染习乘权则蔽其本心，然本心未尝不在，顺之以起净习，则本心力用增长，而固有之全体大用毕彰矣。本心者，随义差别而多为之名。以其虽主乎一身，而实浑然与天地万物同体，则谓之心；以其为吾人内在的生活力，有主宰用，则谓之意；以其发现为意知思虑见闻臭触等等了别作用，则谓之眼识、耳识乃至意识。如此真切，令人直下觌体承当，真是千古正法眼藏。旧师既分八个识，又且一向是染污现行，不知从何觅得本心来，岂不断绝佛种？”
此中弹正旧师，抉择新义，字字金玉。自《新论》问世以来，如此精鉴，得未曾有。旧唯识师建立种子，实乖释迦本旨。考释尊说法，以见于《阿含》者为最可依据。《杂阿含》卷二第二十页，佛告婆罗门，我今问汝，随汝意答，婆罗门于意云何？色本无种耶？答曰：如是。世尊：受想行识本无种耶？答曰：如是。世尊详此，则色法、心法，本无自种，所以说诸行性空。《般若》犹承圆音而盛演之，至唯识则浸乖胜义矣。近常为韩生镜清说《阿含》，推寻释尊创见与后来佛家思想关系，颇有所获。惜乎随得随忘，未及条而理之。衰世百艰，不得畅心素业，此无可如何也。
三、来函云：“翕辟之义，初未敢深信。窃以为非真见体后，不敢轻置可否故也。今每静心体察，乃于吾心之不物于物处，识得辟以运翕的道理，而豁然无疑矣。”
吾兄能于生活上体会此理，甚善。然翕辟义，就宇宙论方面言之，其待辟之义蕴甚多。弟常欲别为一书，以相辅翼，总苦精力不给。大抵此等处最感困难者，为科学知识之缺乏。吾侪不幸少年无治科学机缘，今已老大，夫复何言？每有思维所及，自惊神解，却未能搜检各种科学上之材料以为推证之助。即令笔述所怀，反惧单词奥义，无以取信于人，故提笔而又辍者屡然也。然思解以写述而愈精，不写不述则亦忘失，而甚至晦塞以殆尽。平生少成功，亦由此之故也。吾常谓后生不可轻发表文字，要不可不多作文字耳，老兄当同兹感耶？
四、来函云：“《新论》能习之分，精义入神，举中国千余年来言性命者所未能言者，和盘托出。非真实见体，哪能道得只字？”
难言哉习也。佛家所谓赖耶一大识藏，充盈法界只是习而已矣。释尊千言万语，无非破除染习，岂有他缪巧哉？谈哲学者，于此自勘不清，还说甚宇宙人生，皆戏论耳！皆虚妄分别耳！《新论》谈习气处，字字精贴，顾读者若不澄怀反察，则亦看作闲言语耳。世亲菩萨《二十论》曰：“我已尽我能。”弟亦假以自慰。又《新论》“习气”一词，涵义至广博，人生所有一切经验皆成为习，具云习气。 遗传亦习也，即心理学家所谓本能，亦无非习也。
五、来函云：“《新论》《明宗》章‘心者不化于物’一语，若能体会得真，觌体承当，当下即是，千言万语皆赘辞也。妙极！”
一言心，便与境对。或亦云与物对。 故心非即是本体，然心之可说为体者，正以此心虚灵而不物化故耳。若心为形役者，则其人之放失其心也亦已久矣。操存舍亡，君子所以弗忘戒惧。
附记： 满莘畬先生，吾同县人。天资豁达。民二十七年，倭寇陷吾黄之前数日，悲愤去世。呜乎惨矣！十力补注。
答唐君毅
来书云：“毅觉徒谓玄学与科学领域不同、方法不同、分工而治，尚不能完全解决哲学之问题。盖玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通。若玄学真理为究极的真理，则人不能不问科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。自此点而言，西洋哲学实有其独特之价值，以西洋哲学之主要问题，实即此问题。即如康德、黑格尔、柏格森、怀特海等，均系自分析科学中之概念、假设，以指其必汇归或依附于玄学真理者云云。”此等问题太大，殊难简单作答，若详言之，必须成若干册，至少亦一巨册，焉得有此气力。无已，仍本吾意略答。玄学、科学，皆缘吾人设定有所谓宇宙甚么叫做宇宙，自是一种设定。 而试行穷究其中真理，即由穷究故，不得不方便善巧，姑为玄学科学之区别。科学尚析观，析观亦云解析。 得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。于一切法，称实而知，是名如量。 玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。于一切法，不取其相，冥证理体，而无虚妄分别，是名如理。 实则就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字，唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途，而或得其全，或得其分，由此假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。
来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，相者谓现象界。 若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。然另一方面却必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之吾人知识无安足处所，即科学为不可能。佛家说五蕴皆空，五蕴谓现象界。 似偏于扫相一方面。《新论》说本体之流行，即依翕辟与生灭故；翕辟、生灭，皆谓流行。 现象界得成立，亦复依翕辟与生灭故。说现象界无实自体，易言之，便于现象界而不取其相，即于此而见为真体之呈显，是即扫相证体。
由成立现象界之一方面而言，科学上之真理已有依据；由遮拨现象界之一方面而言，遮拨云云，即上所谓扫相证体。 玄学上之真理即有依据。
设问：何故成立现象界？同时复遮拨现象界？答言：成即涵遮，否则成立之名不立；遮即涵成，否则遮拨之名亦不立。
谈至此，君毅必犹谓科玄两种真理虽各有依据，但科学上之真理如何可汇归或依附于玄学真理，仍未解答。吾复诘汝，汝道真理是个什么东西，他既不是呆板的东西，何须以此一种理汇归或依附于彼一种理？但学者探索真理，则有由科学之途，析观宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，犹不免支离破碎，而须要有所汇归或依附。若尔，则赖有玄学明示宇宙之为浑全的；其所以为浑全的者，乃于分殊相上不执取此分殊相。易言之，即于分殊相而见实相。实相即实体之异名。 强以喻明：如于一一沤相不执取为一一沤相，而直于一一沤相皆见为大海水；此一一沤相虽复万殊，而一一沤相都无自性，其实体即是大海水故。故于众沤见大海水。即离分殊而得浑全，一味平等。前所云于分殊相而见实相者，义亦犹此。
如上所说，浑全不是离开一一分殊的而别为空洞之一境，又不是混合这些分殊的而作成一个总体，却是即此一一分殊的而直见其皆即实体之呈显。易言之，即于宇宙万象而不计着为物界，但冥证一极如如，一者言其无待；极者言其为理之极至；如如者，常如其性故。盖于分殊而识其本体，当下即是真常。 其微妙如此。
总之，体则法尔浑全，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。用者体之用，故易曰“藏诸用”。“藏”字义深。如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理？唯体必有用，所以科学有可能，而其所得之真理亦可说是依实体显现故有；所以从本体方面说，此理亦是他所内涵的，故谓之藏。 如此则玄学上究明体用，而科学上之真理已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者，以此而已。君毅犹有疑焉何也？西洋哲学家何曾识得体用，其谈本体只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往堕於戏论。
以上略明吾所主张。以下就来函疏误处稍事解析。
来函云：“玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通？”此段话，于科玄真理直下断定之词未有说明，似觉不妥。吾于此将提出二问：一、玄学之真理果以谁家所见为真理乎？二、科学上之真理果与玄学真理同为真理乎？举此二问，仍自作答如下，聊以奉质。
答一问曰：玄学上之真理，果以谁家所见为真理？此自有哲学以来截至现在，常为不得解决之问题。即由现在以趋未来，其永远不得解决，当一如今昔之状态可知也。然则玄学上之真理果皆无据而不成为真理乎？非也。玄学家者，其根器利钝与熏修疏密，彼此相较，不止千差万别也。而玄学之对象又甚深微妙，非如日常经验界的事物可以质测也，故古今恒不乏少数之玄学家得到真理，而大多数不堪了达真理之学者，反与之为敌而不肯信，非独不信而已，又自以其迷谬之知见而为真理，于是朱紫淆而莫辨，雅郑乱而失鉴，此玄学上之真理所以难有一致印许者也。此事如欲详谈，便如一部《二十五史》从何处说起？吾亦唯有本吾个人见地而略言之。
吾确信玄学上之真理决不是知识的，即不是凭理智可以相应的，然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家，佛家对于世间所谓宇宙万象确曾作过很精密的解析工夫，决不是糊涂的漫然否认现前的世界，所以在稍闻佛法的人，都承认佛家是凭理智来解决他对于宇宙人生诸大问题，不仅靠情感上的信仰作安慰。一般人对佛家这种看法似乎没有错，然或者只看到如此而止，则不同小小错误，却是根本不了解佛家。须知佛家唯一的归趣在证会，而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级，如十信等等乃至十地。许多专门名词今略而不谈。 在知的方面则任理智而精解析，至其解析之术，精之又精，则将一向情识计着，不期而自然扫荡，于是不见有少法可取。犹云无有些少实物可得。 友人张东荪尝言，今日新物理学的趋势，反不承认有物。吾谓此无足奇。科学上解析之术愈精故耳。然佛家若只是解析，则可以有科学之贡献，佛家诚然富有极精深的科学思想。 或不必成功玄学。就令本解析之术建设一种玄学，亦不过分析概念，构成许多理论，以建立某种本体。某种者，如心或物及一元与多元等。 虽复持之有故，言之成理，然其所成立的真理毕竟是其脑筋中构画的一副图案，犹如一架机械，此与实际的真理决定不能相应。相应义深。能证入所证，冥合为一，方得名相应。 佛家所呵为戏论者，正谓此辈。故在佛家虽精解析，但以之为扫相之一种方便，扫相说见上文。 将情识中所计着的实在的宇宙，一经解析，如剥芭蕉，一层一层的剥去，便不见有实物了。他不独对物界来解析，就是对内心的观察亦用精严的解析术，所以他在心理学上很早就打破了神我或灵魂的观念。他更精于解析概念或观念，发见他是些虚妄分别或意计构画的东西，意计者，意识周遍计度曰意计。 所以剥落这般僻执的知见。总之，佛家利用解析来破分别法执，佛家说执有二种，一俱生，二分别。凡日常思想见闻与学问上的思想及理论并主张等等，一切不依正智而生，只从妄识筹度而自坚执不舍者，总名分别法执。旧亦言我执，而此不及者。据实，我执亦法执摄，故但言法执可也。然分别执，尚粗，可以解析，作相当对治。俱生执便深细难晰，恃解析而无修养，则不能断执。每有学问家终不透悟真理者，无养故也。 随顺入法空观，法执不空，无有见体。佛家“观”之一字，其意义幽奥难言。到了修法空观的时候，便超过了解析的工夫，这时理智作用便开始转化成正智，但未纯耳。观法亦可叫思维法。《解深密经》所谓“如理作意，无倒思唯”是也。此不是常途所谓思维或思想，不可误会。又叫思现观，其功候浅深，极难言。 为趣入证会境地之一种开导。但是知行须合一并进，如果只务解析而缺乏修行或涵养，决定无从达到证会的境地，所以证会是很不容易谈的。后来宗门喜言顿悟，不独不小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟？如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟，譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如，所谓正智缘如。此时即智即如，非有能所，后来唯识师说正智以真如为相分，便非了义。 通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明，这个才是真理显现，才是得到大菩提，。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明，无论如何不容否认。
其次，儒家底孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析，此其异于印度佛家之点，然归趣证会则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”，默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。《论语》记子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”非证见实相，何能说得如此微妙？实相即实体异名，亦即真理之异名。 孔佛同一证体，然亦有不似处。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。缘他出世主义，所以不免差失。本体是寂静的，孔子若不亲证到此，便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂，无为无作，故以无言形容之。然大用流行，德健化神，四时行而百物生，以此见天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。
《新论》发明实相，见前。 融会华梵，斯于玄津，实作指南，所冀仁贤，降心加察。
答二问云：科学真理果与玄学真理同为真理与否？此在主张科学万能者与哲学上之唯物论者，必绝对的肯定科学上之真理而唾弃玄学或哲学不值一钱，以为玄学上之真理只是幻想。今欲审核科玄两造之真理，必先将两造所谓“真理”一词其涵义各为何等加以刊定，然后科学真理与玄学真理为同与否，不辨自明。
“真理”一词，在玄学上大概有如下之意义：一、是遍为万法实体。亦云宇宙本体。 二、是其为物也，真理非物也，而此云物者，不得已而强为指目之词。如《老子》云：“道之为物。” 法尔本然，法尔，佛书中名词，犹言自然；而不译自然者，意义深故。本谓本来，然谓如此，本来如此，曰本然，不能更问理由。 不由想立，哲学家多任思想构画以安立本体，不悟此理周遍圆满，默而存之，照然现前，岂假想立？一涉乎想，便构成一件物事、所谓捏目生华，早自绝于真理矣。 不依诠显。此理不可以言诠显，言者所以表物故。《易》曰“默而成之，不言而信”。 三、是唯证相应，智与体冥，无有内外、物我等等对待之相，离分别故，离戏论故。具此三义，方名玄学上之真理。《易》曰“易简而天下之理得”，即谓此也。
“真理”一词在科学上意义如何？姑且略说如下：一、必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理科学上之真理。 方有安足处所。程子说“在物为理”，此理诚是在物的，不是由心所造的。易言之，即是纯客观的。二、此理之发见必依据感官经验得有证据。虽各科学上许多真理之发明常由玄想，然玄想与空想及幻想等不同，必其经验甚多，而神智开豁，不拘一隅，纵心于虚，妙观幽奥，及其发见之后，又可于经验界得其左证。三、如上所说，则此理之获得，必由纯客观的方法，又能为一般人所公认。四、此理之自身，在其所以存在之条件下，必有不变性，除非其条件因或种变故而更革或消失，则此理亦随之消失。如现时各科学上之许多真理，虽依经验界的事实为据，但这些经验的事实以何为标准而测定其相互关系与法则，此在吾人总不外以其所在之地球为标准。设一旦地球粉碎或失其常轨，则不独地质学与生物学等等之真理顿时丧失其真的性质与价值，即天文学上之真理亦起变革，即理化等等科学上之真理将无一不随地球粉碎而与之俱碎。如今日所测定电子之性质与振动速度及其相互关系等等，在今日视之为真理，然或一旦值地球运行失轨时，则今日所测定电子之速度等等或不能不起变异。如地球完全粉碎，则其时电子之波动为何状甚难设想，即令其时宇宙不能停止动力，而其动力仍将有形成电子之趋势，此或可以吾《新论》所谓形向者名之，然此形向之动势，不必与今日科学所测定于电子者相同，而今日所有关于电子之种种真理，尔时或不存在。 然如其条件不曾有更革或消失，则此理仍自有不变性。如设想将来世界，太阳系统之关系一如今日，则太阳从东方出之真理一定如今日而不变，此为真理自身存在所不可缺之一义。如其无此，则一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理虽有不变性，而非绝对无变易性。非绝对故，即是分殊的，因此理托足于经验界，而经验界的事物都是对待的现象，都是无量无边各种互相关联的事情。此理非他，就是存在于无量无边各种互相关联的事情中之法则或规律。就理对事情说，便是理存在于事情之中；就事情对理说，便是事情具有此理。须知理不是空洞的形式，事情不是杂乱无章，事情与理实际上是分不开的，但言词上又不能不别说。 然复当知“事情”与“关联”两词只是言语上不能不分，实则关联非别为空架子，事情不是有如独立之一支柱。除了事情，固找不着关联；除了关联，也寻不着事情，只好说事情就是互相关联的。这样看来，事情自然不是绝对的无变易性，事情既是无量无边各种互相关联的东西，所以存在于其中之理是千条万绪而分殊的了。六、此理虽说是在物的，是纯客观的，实亦离不开主观的色彩。如物理学上之粒子说与波动说，毕竟不可征知世界的实相，而只是吾人主观上对于世界之一种图景。但科学总是力求避免主观的偏蔽与妄臆等等，而完全注重外在世界的事实的发见，所以说为纯客观的。举此六义，而科学上所谓“真理”一词，其意义已可了然。
科玄两造所谓“真理”，既分别刊定如上，玄学上“真理”一词乃为实体之代语，科学上“真理”一词即谓事物间的法则。前者玄学真理。 为绝对的真实，后者科学真理。 之真实性只限于经验界，此其不同可知。
又科学上之真理，上来略以六义刊定，然第一义中设定有客观的存在之事物，即所谓经验界，以为其真理之安足处所，此即其根本义，自余诸义皆依此得成。据此而谈科学真理得所托足，实赖玄学给以稳固的基地。玄学唯以穷究实体为其本务。须知一言体便摄用，无用即是顽空，体义不成故；一言用便摄体，无体即是顽空，作用义不成故。所以有体必有用，大用流行，幻现众相。幻义是活义。详见《新论》《转变》章。 科学便把住流行的幻相，而设定为客观的存在之事物即经验界，科学真理才有安足处所，换句话说，即是吾人的知识有了安足处所。假使没有玄学真理，则诚有如来函所虑，科学真理将无所汇归或依附。《新论》发明体用，可谓诚谛，而学者多不了。《破破论》与《语要》须参看。 科学真理虽依玄学真理为基地，然不得与玄学真理同为真理。他的本身是站在一种设定之上的。 或问：大用流行，有物有则，科学依此建立，如何说科学真理不得与玄学真理同其真实？答曰：从一方面言，宇宙万象“至赜不可亚”，亚义见前函。繁然万象，不可为之次第，正以其互相关联，而又向前扩张不已，所以说不可次第也。 “至动不可乱。”繁然万象，实非静物，故次言至动，虽不可为之次第，而非无法则。佛家言增上缘法，所谓由此有故彼有，而互相关联与扩张不已之中，自有则而不可乱焉，则又未常不强为之次第也。《系传》此二语，其义相互发明，广博浩汗。 于此见大用流行，即于此知科学上之真理皆玄学真理的内涵。所谓一为无量，一谓玄学真理，无量为科学真理。下准知。 无量为一是也。但从另一方面言，科学把住流行的幻相，当做存在的物事去探寻，就因为吾人在日常实际生活方面一向享用实物的观念，不期然而然的要如此。虽说科学不断的进步对于物理世界的观念并不是如常识一般的看作很固定的物事，然而无论如何，科学总要设定外界的独立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或经验界。 始终脱不开看静物的方法，所以在科学上无法体会流行的真际。就令谈变动，总要做一件物理的现象来解释，而流行的真际除非证体时才可得到。友人马一浮《新论序》曰：“穷变化之道者，其唯尽性之功乎。”此意从来几人会得。我常说，科学上安立了物，而玄学上虽一方面随顺科学，予他安立物界的基地，但其根本态度和方法却要把一切物层层剥落，乃至剥落净尽，才识得科学真理的基地之真相。谈至此，科学之真理不得与玄学真理同为真理，当可豁如。
玄学所以要归诸证会，这个道理儒家尽管去做工夫而不肯说，佛家却费尽千言万语，种种破执，无非欲引人入证会之路。佛家所谓执者何？就是一个计著有物的观念。《十力语要》卷一有一书谈佛书中“法”字义，值得深玩。
科学不应反对玄学，哲学家更不宜置本体而不究，除去本体论亦无哲学立足地。《新论》刊行之一部分只是谈体，但此书孤行，读者总多隔阂，诚如来函，须完成《量论》为佳。然衰世百艰，又且忽焉老至，精力实不堪用，此诚无可如何。
科学家或有轻视玄学、哲学家或有菲薄本体论者，此无他故，大抵人情封于成见，则难与穷神；滞于有取，则无皆证真。玄学上之真理，体万物而非物，故不可以物相求；体万物者，谓此真理遍为万物实体。 肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域于形。真理虽为群有所肇始，而真理不即是有。若执有之形貌以拟真理，则乖违已甚矣。 虽复曰希曰夷，未脱视听；老云“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”。实则不可见闻之理，初未常遗脱见闻之物而独存。故体玄者一闻一见，莫非希夷之存，岂常拘于闻见，取物而遗理哉？ 无声无臭，不离日用，准上可知。 而有碍之心，终不达夫神旨；下士之智，恒自绝于天德，天德用为真理之形容词。按《中庸》云：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？” 此玄学所以难言也。
写至此，吾已倦极，即当截止，唯有所附及者。前答张东荪先生谈宋明儒书，彼最后有一答函，布在哲刊，吾未作复。东荪常考虑中国学术思想如何能得今后治西洋学术者之了解，而使中西有融通或并存之益。此诚极大问题，吾虽有些意思，但犹待研讨，未欲发表。东荪最后答吾函，以本体论为西方哲学之特色。吾谓西洋学者探索本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。又云：《易经》只讲宇宙论而无本体论。此说殊不然。本体不可直揭，故就用上形容。若会《易》旨，即其中辞义，无非显体。“易有太极”与“一阴一阳之谓道”云云，《系传》固已分明指出，然玄奘法师亦谓易不谈体，奘师挟门户之见，本不能了解《易》义。 不独东荪有此说。至谓佛家之修证在于得见，儒者之修证在于所行，揣其意，言见自不遮行，彼决不谓佛家是空洞的见解故；言行亦不遮见，彼决不谓儒者是冥行故。要之，儒佛异同，暂可不问。自家寻着落，却是要紧。总望吾贤虚怀大受，不独私衷不幸，而此学、此理将有所寄。吾同郡老儒毕斗山先生云：中国学人二大劣性，不肯服善，不肯细心。是可为戒。
答马格里尼
惠书至，适有兵事，又冬来贱体极不适，勉强作答，既有意思郁塞之困，兼有言不尽意之患。自惭无以酬明问，惟希谅之而已。按来问，略有四事：一、问吾对于老子哲学之解释。二、问道教在中国所影响于各方面者如何。三、问中国现代道教之教义、信条等等。四、问现代道教之信徒多寡与寺宇多寡。综观四问，其第一问，力当略答；第二问以下，则治民俗学者所专研，力不能详也。唯在答第一问之前，有须略言者如次。
吾闻欧人言及中国哲学，辄与宗教并为一谈。各国大学于哲学科目中并不列入中国哲学，或则于神学中附及之。此则于中国学问隔阂太甚，而为中西文化融通之一大障碍。私怀所常引为遗憾者也。中国民族之特性即为无宗教思想，此可于中国远古之《诗经》而征之。《诗经》以二南冠者，首篇曰《周南》，次篇曰《召南》，名为二南。 其所咏歌，皆人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，处处表现其高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、勤勉、宽大、坦荡之情怀；不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。日常生活皆顺其天则，畅其至性，则自一饮一食以及所接之一花一木乃至日星大地，无在非真理之显现。故不必呵斥人间世而别求天国。难言哉！《诗经》之旨也。孔子《论语》中谈《诗》者最多，其语伯鱼曰：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”朱子《集注》：正墙面而立者，谓“一物无所见，一步不能行”。人而不治二南之诗，便不能生活，犹如面墙。孔子之尊二南如此，非以其表现人生最极合理之生活而不迩于神道故耶？孔子之哲学思想实本于《诗》，故儒家学说在中国常为中心思想，而莫有能摇夺者，以其根据于中华民族性，有至大至深至远之基础，而于吾人真理之要求，确能使自得之而无所诞妄。此孔子所以为大也。 《诗经》所载多属古代民间之作品，古者太史陈诗以观民风，是其征也。《诗经》中绝无神道思想，虽二南以外亦间有天帝等名词，然所云天者，即谓自然之理；所云帝者，谓大化流行，若有主宰而已。非谓其超越万有之外而为有意志有人格之神也。故《诗经》中之天与帝，不能与景教经典中之天帝等词同一解释。 即此可见中华民族之特性。至其无宗教思想之为长为短，自是别一问题，此不欲论。唯中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极薄弱，此为显著之事实。欧美人士传教中土者，凡所交接，多无知之官僚绅士与人教之徒来自下等社会者，中国人入教者多来自下等社会。 故罕能了解中国文化之内蕴，而或以宗教观念解释吾国哲学思想之书，此其附会乱真，至为可惧。力愿欧人留心中国哲学者当于此注意。
中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。“无有像”三字，一气贯下读。 西洋哲学之方法犹是析物的方法，如所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析；唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析。此外析求其关系则有若机械论等等。要之都把真理此中真理即谓宇宙实体。后皆同此。 当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理看作有数量、性质、关系等等可析。实则真理本不是有方所有形体的物事，如何可以数量等等去猜度？须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。此中意义难言。 真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所，无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，亦名为智。 即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。
由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全。所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲学，其理境极广远幽深，而以不重析物的方法故，即不易发展科学，若老庄派之哲学即有反科学之倾向。唯儒家哲学则自孔子以六艺教学者，皆有关实用的知识。六艺者：一曰礼，凡修己治国与网维社会之大经大法皆具焉；二曰乐，制乐器，正音律，谱诗歌，于是而乐备，人心得其和乐，礼乐相辅而行，推礼乐之意，则通乎造化之奥妙，究乎万有之本原，而使人畅其天性，其绪论犹略可考于《礼记》之书；三曰射，修弓矢而教人习射，所以讲武事而御外争也；四曰御，车乘之用，平时则利交通，战时则为军备；五曰书，即语言文字之学；六曰数，即算学。孔门七十子后学于社会政治的理想尤多创发。下逮宋明儒，注重格物穷理与实用及实测之学者，若程朱诸子迄船山、习斋、亭林诸儒，代有其人。设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓“默识”，即体认之谓；默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。 孟子所谓“思诚”，所谓“反身而诚”，所谓“深造自得”，亦皆体认也。思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。 由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散着。万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对；从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散着，故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散着可征也。 然则儒家其至矣乎！
中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也。《论语》书中记孔之词曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”于此可窥孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道。”后详。 又曰：“俗人昭昭，昭昭驰辩智也。 我独昏昏；自得于冥默也。 俗人察察，察察，务别析也。 我独闷闷。”欲无言也。 庄子曰：“大辨不言。”自来中国哲人，皆务心得而轻著述。盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在己有收摄保聚之功故也。不使心力驰散而下坠，名收摄保众。 如其役心于述作之事，则恐辨说腾而大道丧，文采多而实德寡。须知哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问，此意容当别论。而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义极深广微奥，而难为不知者言。须知哲学与科学，其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂，想先生与欧洲之学者得吾此信，亦将视为糊涂之说也。然真理所在，吾宁受诮责而终不能不一言，是在先生谅之而已。
如上所说，中国哲学之特别色采已稍可窥见。今将略谈老子。老子书中之“道”字最难解说，必须完全了解老子思想之整个的、博大深微的体系，然后才能了解其所谓道。然欲了解老子思想之整个的、博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于文字之外，即必虚怀以体会老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相当尽力，始能体会老子之思路，否则徒执着其文字而妄以己意训释，必与老子真意全不相干。
吾欲与先生谈老子，亦不知从何说起。但既承下问，又不能不强为之说，但期说得一分，便算一分，毋大谬戾，便为厚幸。
老子首章最为重要，中国从来学者为之注释不下数百家。但多失传。 大抵各本其所见以说《老》，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。今吾欲先取首章而为之解，亦不必主辅嗣也。兹以首章文字分段列出，而各为解说如次。《老子》文皆低二格，解说提高二格。
道可道，非常道；名可名，非常名。
句首“道”字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。但西洋哲学谈实体似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者，即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有皆道之显现。易言之，一切万有皆以道为其体。强以喻明，如一切冰相皆以水为体，非离水而别有冰相之自体。既冰以水为体，则水固非离冰而别有物。一切万象，以道为体，则道固非离一切万有而别有物。理之极至，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执着。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。 若谓道果超越于一切万有之外者，则道亦顽空，而何得名为宇宙实体耶？老子之后学庄周曾有妙语云“道在屎尿”，可见道不离一切万有而独在也。
可道之“道”，犹言说也；常道之“道”与句首“道”字同义。常者真常。此道真实，无有虚妄，不可变坏，故说名常。
真常之道本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事，使道而可言说，则必非常道矣，故曰“道可道，非常道”。下句首“名”字，谓依道而立道之名也，可名之“名”，诠召之谓也。诠者诠释，召者呼召。如白纸之名即呼召白纸之物，而且诠释其为此物也。 道之一名，原是假立，非名可应其实也，故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，用斥指事物，造作形象，遂从而制之名，故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎？故曰“名可名，非常名”。
上言道之得名，亦是假立，不可缘名而起执也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
此言道之发用。无名者何？谓精神是也；精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故，名无，非空无之无也。然不但言无，而曰无名者，凡有形者可名，名生于形。 无形者不可名，精神无形，故谓之无名。“无名”一词，其意义仍是一“无”字。 有名者何？谓由精神凝摄而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具，异无形故，应复说有，缘有起名，故云“有名”。“有名”一词，其意义仍是一“有”字。
精神寂寞无形，寂寞者，虚无义。 故全。有形则滞于一方，而不得全矣。 全，故万化而未始有屈，屈者穷义。 天地资始焉。
形本者，形之造端而微者也。由微至着，故为万物母。母者，因义。物之众着，莫不因于微也。
从来注《老子》者，于有无义都无确解，虽以辅嗣之壑智，亦祇浮游其词曰：“凡有皆始于无。”终不明依何而言无。至唐陆希声辈，或以无为体，以有为用，其说近是而犹欠精审。当别为论。
今此以无言精神，以有目形本，此非吾之臆说也。按《庄子》《知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，生者发现义。下仿此。 形本生于精，而万物以形相生。”以上诸“生”字，皆约义言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形本依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。 非《老子》首章之的解耶。夫道一而已，一者绝对义，非算数之一。 合其唯一而不化，化者变化及分化，即发起作用之谓。 即不能显现万有，而何得说为天地万物之始母乎？故知道之发用，一方必发现为精神，所谓寂寞无形而谓之无名者是也；一方又由精神而发现一种反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而极微者也。形之造端，而为众形之本，故名形本。与今云元子电子者必同，以其异于已成的物事故也。 以其成形将着，故谓之有名。庄子所云精神，根据老氏之言无；所云形本，根据老氏之言有，至“万物以形相生”，则明物种嬗变，义亦征实，而衍老氏未尽之旨矣。然则以《庄》说证《老》，而有无皆有实义，无谓精神，有谓形本，故云皆有实义。 世或以有无为玄谈，岂其然乎？
又即《老子》本书征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按“道生一”者，谓道之发现为精神也。生者发现义，下言生者准此。夫即神而言，便谓之一。然言神则涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。 其与精神俱时发现者，则为形本。俱时犹言同时。 形神对待成二，故曰“一生二”也。有二则有三。此“三”者，非一非二，而有一二，故有三。下文云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阳则一，阴则二，冲和三也。夫阳为神，而阴为形，阴阳和，万物生焉。故知首章所云始万物之无，即是精神，其母万物之有，即是形本也。第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”夫有者，形之始凝者也。其始虽微，而万物资生焉，微所以成着也。无者神也，神虚而形实，虚能生实，实不能生虚也。第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”夫神至虚，而谓之无，明其无滞迹也。此虽道之发见，然即于此而道存焉。所谓即用而言，体在用也。神即无，乃道之用。体者实体，即道是也。言乎神，而道即神矣，离神不可得道也；言乎用，而体即用矣，离用亦不可得体也。 形之始成，而谓之有，虽依神故有，但已为形本，则与神之无滞迹者相反而既成为物矣。虽推原而言，亦可说形与神同为道之发现，然形之既成，毕竟自成为物，而离失道之本然矣。故成形之有，但为精神作用所凭借之具，故云“有之以为利，无之以为用”。如人视之明，必藉于目及色；听之聪，必藉于耳及声。夫耳目声色等形皆谓之有，而视之明、听之聪等等精神作用则虚而无形，故谓之无。唯无乃能用有。 夫神，以其至虚而无，故能用有而无不利也。然则体无而全神者，其至矣乎！体无之体，是体合义，谓反之自心而去其逐物之累、即体合于无而神全矣。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
此言体道之功。体者体认。斯道非思度所及，故必有体认功夫而后证得之也。 吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。 吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，体者体认。下同。 体之自心而得矣，岂外求哉？按“故常无”云云者，谓于此心常无之相而欲以观其始物之妙。“常无”，注家多主作一逗，今从之。下“常有”仿此。神用不测名妙。故“常有”云云者，谓于此心常有之相而欲以观其徼物之几。“徼”字，辅嗣训归“终”也，非是。按“徼”有希求义。《左传》“徼福于太公丁公”，是其证也。夫神之必资于形也，无之必待乎有也。此徼求之不容已者。如无徼求，则形物之成，但由偶尔。真知化者，必不云然。
常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，住者住着。泯绝一切攀援妄想，于所缘相都无坚执，都无留碍，名为不住。 故常无；离相寂然，故无。 行一切相，此心无不起时，而心起必有所缘境相，心于一切相无所不行。 故常有。所谓冲寞无朕而万象森然。
心常无，即神全，心不能无，即非其本心；非其本心，则丧其神也。 故可观始物之妙。始物之妙者，神也。
心常有者，神之不得不显也，必待形有，神乃显发。 于此观物之成，以有徼求故也。
此两者同，出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
两者，有与无也，“同”字逗。从严又陵点本。 形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体？谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故，故于神言无，于形言有，其名异也。下“同”字一顿。由同体言之，则谓之玄。玄者冥也，默然无有也。绝诸戏论。 玄之又玄，极赞之而又无可形容之词也。神用周遍，周者充周，无穷尽也；遍者圆满，无限量也。 说名众妙。众妙从同而出，故曰“众妙之门”也。
上来解第一章已讫。以下当择取数章而略释之。
道，冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
此第四章，专形容道体。道体非言说所及，故强为形容之词。 “冲”字一顿。冲，深也，虚也。道体深而不可测，虚而不可象。其大用流行，虽无处不遍，而似“或不盈”，“或”亦“似”义。下文“似或”二字连用可见。夫似不盈者，谓其运而无所积也。运者、运行，迁流不息。积者，留滞义。无所积者，谓刹那刹那，灭故生新，无有过去实物留滞至今，即今亦无实物留滞至后，故云无积。以其无积，故云“或不盈”。有积即盈，盈于此者亏于彼，将使万物一受其成型而莫之变，则化几息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故万化而未有穷极，所以渊兮为万物之宗也。宗者，主义。然用之流行，任运而已，任自然而行，曰任运。 未尝有心于为作也。喻如物之挫去锋锐，而处钝以示无用，故云“挫其锐”。夫无用之用，所以为大用欤。“解其纷”者，“曲成万物而不遗”，随物差别，而曲与成之。天成其为天，地成其为地，人成其为人，物成其为物，皆道与之为体，而曲成之也。道固未尝遗一物而不与为体，故无物不成也。 如解众纷，令物各成也。夫道之散着而为万物，即与物随行，如人谦光逮物，故曰“和其光”，又如金处矿，故曰“同其尘”。然“锐挫而无损，无用之用，焉可损减？ 纷解而不劳，任物各正，何劳之有？ 和光而不污其体，如太空显现众象，虽与众象和光，而空体自尔不受染污。道之成物，其理亦尔。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦尔。下同尘，准知。 同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”借用王辅嗣语。 夫道为因，无名有名，皆从道生，故假说道为因。 而道更无因，故曰“不知谁之子，象帝之先”也。象者，似义；帝，天帝也。世俗或计有天帝先万物而存在，今此则说道又似在天帝之先，其意即不许有天帝也。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。
此第六章。以其冲虚，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮或存，曰“不死”。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然无作而生生不息，故谓“玄牝”。门，玄牝之所由也。本其所由，一极无上，故谓天地之根也。体离常断，故曰“绵绵”。若言是常，则岂顽然故物。若言是断，则岂灭尽不生。故知真体远离常断。 理绝存亡，故谓“若存”。王辅嗣云：“欲言存耶，则不见其形，欲言亡耶，万物以之生。” 虚而不屈，至虚而备众妙，不可穷屈。 故曰“用之不勤”。大用流行，无为而为，何勤之有？
此章所言，皆从反躬体认得来，非推度所及。章末曰“用之不勤”，尤宜深玩。尽己除其浮动之习心，而于虚静中，有以自见夫本心流行之妙，故曰“用之不勤”也。
附识： 按道书分析吾人之心，略有二种：一曰道心，二曰人心。见《荀子解蔽》篇所引。 人心即吾《新论》中所谓习心是也。吾人有生以来，一切经验皆成为惯习力，亦名习气。即此习气种类无量无边，互相结集，势力极大，而成为支配吾人生活之机括。易言之，此无量无边习气直成为吾人之生命力。吾人意识中，无论自觉的部分与不自觉的部分，要皆此习气之众多体系互相结集，或潜或显而已。显的部分为意识的，即自觉的；潜的部分为下意识的，即不自觉的。 此义详在《新论》，不及备述。凡《新论》所谓习气或习心，即是道书所谓人心，此属后有，其性质为机括的，亦可云物理的。 故其发动极粗猛，而常具向外追求之锋锐，人心状态如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人与宇宙同体，本无内外，但即其流行于吾身之中而为吾身之主宰以言，则名之为道心。此心是本有，而非机括性。诸葛公所谓“揭然有所存，恻然有所感”者，即此心之相用。此心无有内外，恒时自明自了，自识自证。吾人对于道之体用，或宇宙实体之认知，唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。若人心或习心用事，而障碍其道心，令不现起，则体认工夫乃万不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之冲动者，此皆内观习心而见为如是，其去东土哲人体认之功，奚啻万里。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
曰夷，曰希，曰微，非超绝于视听搏之外而独存也。特执色相以求之，则不可目见；执声相以求之，则不可耳闻；执形相以求之，则不可恃四体搏得。何则？其所以成色成声成形者，固非色非声非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，无状之谓；希者，无响之谓；微者，无象之谓。三者谓视不见，听不闻，搏不得也。既感知之所不及，故总言“不可致诘，混而为一”也。“不可致诘”，则与云不能致诘者异，亦与云不必致诘者殊，真是不可也。致诘即成戏论故也。混者混然无差别相。一者绝对义。以其混然绝待，故不可以情见推度，此明“不可致诘”之由。
其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。
此反诸本心而体认之也。本心即道心也。 唯“不可致诘”，故必体认而后得之。上之不至于皦，下之不至于昧，此即心平等相。凡夫之心，或时虚妄分别胜，其相粗浮，即名为皦；或时昏没暗劣，即名为昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下坠而失其平，习心之相状如此。若道心现起时，恒无粗妄分别，是其上不皦；恒寂恒照，照者，观照；寂者，湛寂。恒湛然而寂，恒朗然而照。 是其下不昧。故是平等一如之相之。此心即道体之本然也。绳绳，无始终也。道心无穷，故曰绳绳。无形，故不可名，然不可名，即其名也。无物者，至虚至明而无方相，无方所，无形相。 “复归无物”，即由虚极静笃之功，以全其至虚至明之本体。“无状之状，无物之象”，显体非空无。王辅嗣云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形。故曰‘无状之状，无物之象’也。”恍惚，辅嗣云：“不可得而定也。”“无状之状，无物之象”，本无时分方分，焉有定形可执耶？求其始，则无始，故“迎之不见其首”；究其终，则无终，故“随之不见其后”。
以上皆言道之体相，实由反诸本心而体认得之，学者所宜深玩。
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
此言修道于日用践履之间也。古者，古始。道之已然而不可易者，所谓朴是也。朴者，真义，无矜无尚，率乎其真。以道为美名，从而矜尚之，则其为道，实作伪也。 今，犹现前。有者，“有其事”。用辅嗣语。 一切日用云为皆现前所有事，是名“今之有”。执其真朴而勿失之，是谓“执古之道”。以其真朴而行乎日用云为之际，是谓“御今之有”。能知古始，是谓“道纪”。丧其真朴，则道纪毁裂，可畏也哉！道纪者，纪者纲纪，言道之流行于日用间，所以纲纪万事者也。即道即纪，故曰“道纪”。
以上释第十四章。
孔德之容，惟道是从。
王辅嗣云：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”此释极是。吾人有生以来，一切妄执习气，深藏固缚，皆为道心之障。空者即空其妄习染污。
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
“道之为物”，此“物”字用为指目此道之词耳，非谓道果是一物也。恍惚，见第十四章。“无状之状，无物之象”，故谓“恍惚”。
窈冥，深远之叹。“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，皆显道体真实，虽无形相，而非空无也。“其精甚真”，“其中有信”，纯净离染曰精，内证离言曰信。此承上文，返复赞叹。欲学者反诸本心而深切体认之也。至真之极，湛然无有动相，故云“自古及今，其名不去”。去者动义，由此之彼曰去。道体恒自如如，如如者，不变义。 故自古及今，唯道名为不去。“众甫”，物之始也。唯道无去，故万物以之而始，若有去，则道亦物耳，何能始万物耶？“吾何以知众甫之状哉？以此”，言吾何以知万象所由盛显哉？以其为道之散着也。此，谓道也。上释第二十一章。
有物混成，先天地生。
王辅嗣云：“混然不可得而知，而万物由之以成。故曰‘混成’也。”天地者，万物之都称也。万物皆以道为体，故说道“先天地生”。道本无生，以其恒存，假说为生耳。凡物本无今有，方说为生。道本有而非无，故无所谓生也。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
寂寥，无形相也，无物与匹，故曰“独立”。用辅嗣语。 常如其性，故云“不改”。凡有对待之物，即无实自性，皆改变不恒者也。唯无对待者，乃有恒性而无改易。大用流行，随处充周，随所成物，无不各足，何殆之有？故曰“周行而不殆”。万物以之成，故说“为天下母”。
摄心归寂，内自反观，即由自心照了自心，故云内自反观。 炯然明觉，孤特无倚，是谓“独立”。孤特犹言独立。无倚者，无所偏倚。使其有倚，则明觉将囿方于一端，见色便不能闻声，思此更不能虑彼，有倚故也。今吾之明觉，既因应无穷，故是无倚。以其无倚，知此明觉迥然独立也。 物感未至，而恒不昧；物感纷至，而恒不乱，是谓“不改”。赴感无穷，一无所系，是谓“周行不殆”。物之来感也，无穷；心之赴感也，无穷。而心恒不系于物焉。使心有所系，则何能赴无穷之感耶？ 道远乎哉？反求诸己而得矣。
吾不知其名，字之曰道。
辅嗣云：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”
上释第二十五章。
以上各章皆言道体。凡上所说，皆属本体论方面之谈也。 此下将择取一二章，就其有关于入道之修行与方术者而略释之。关于入道之修行与方术，亦可谓属于认识论或方法论中之问题。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。
出户、窥牖，皆况喻词。以知能为务者，必用客观方法，故以出户喻之。出户名外，即设定外界事物，而行质测之术，此求知者之所尚也。窥牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即于各部分致其精析，以为综观会通之地也，此又求知者所必由之术也。
今曰“不出户，知天下”，是不待外求，即不由客观方法而自知天下之大本也。此知非是知识之知，乃自证之谓。下言“见”准此。天下之大本，即谓道。“不窥牖， 见天道”，是不待向事物散殊处作解析，而自见天道之浑全也。道，曰天道者。至真之极，无以名之，因赞之曰“天道”。天者，自然义。自然者，无待而恒然。 夫知能，缘析物而起。即由其众着，以综观通理。要所谓通理，终限于对待之域。若夫至真之极，独立绝待，寂兮寥兮，无方无相，此可以向外析物之术求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以为其知足任而日益多也，不悟其出愈远，出谓外求。 其知反愈少。何则？彼自计外求而多知者，役心趣外，而转迷其本，疲神逐物，而莫知为己。此云己者，非小己之谓。吾人与天地万物本属同源，即约同源，名之为己。 夫失己迷本，则惑之至也，虽自诩多知，其足多乎？
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
行者，用心于外，而起筹度析别也；“不行”，谓摄心虚静，摄、收敛也。收敛其心，归于虚静。 而毋外驰，即不起筹度析别，默然冥契道真，故谓“不行而知”也。知、冥契也，自明自了，而无知解之相，故云冥契。 非知识之知。“不见”，谓真常理，不可感官接知，而灼然可证故，故可得而名也。所以字之曰道。 众妙之门，无为而无不为，以虚静守之而已。若任知而有为作，必违道而无成也，故曰“不为而成”。
上释第四十七章。老氏反知，其说详在此章，义指深微，学者所宜切玩。
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。
习于辨析事物，而成为有统系之知识，是谓之学。故以为学之功而为道，必无当也。何则？为学必用功于外，方于事物致其精析，而知识日益增多，故曰“为学日益”也。为道必用功于内，损去私欲，务期尽净，然后复归无为，故曰“为道日损，损之又损，以至于无为”也。无为者，冲寂虚无，任运而无所为作，因任自然而运行，曰任运。 故曰’无为”。然妙用无边，故曰“无为而无不为”也。夫无为者，至真之极也，以万物由之而成言之，则曰“道”。此言万物，即摄人类在内可知。 若约在人而言之，则亦曰“心”。即心即道，故曰道心；是本有故，又曰本心。
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。此一节，注家皆以王侯之治化为言，辅嗣亦然。 与上文便绝不相属，此何可通？愚谓取者，即《易》《系传》“近取诸身”之取。“取天下”，犹言通天下之理；“天下”，犹言万物。无事者，不以私意或偏见矫揉造作而乱物之真也。不以，至此为句。 有事者反是。夫所以通万物之理者，唯不以意见造作变乱物理之真，唯不，一气贯下。 虚怀因物，而众理毕昭，故曰“取天下常以无事”也。若不能因物而核其实，将徒任意见造作，即无以通天下之故，故曰“有事不足以取天下”。
上释第四十八章。
古之善为士者，微妙元通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。
此章言修行功力及其所至也。“微妙元通”。“深不可识”。孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，义亦近此。君子修道之功，自始学以至成德，无一息而可忘戒慎，故曰“豫焉若冬涉川”。虽中恒有主，而犹虑外诱易入，如国虽安，犹畏四邻，敬之至也。俨兮若容，恪然无懈，而若有所思也。此思不同世俗所谓思想，乃离倒妄而冥符正理故。 涣兮若冰将释，至明四达，无迷无惑也。敦兮者止貌。心不浮动名止。 朴，真也。旷兮若谷，虚寂也。混兮，无分别貌。若浊，凝聚也。心力能自收摄，不浮乱，不敢动，名为凝聚。 自“俨兮”，至“若浊”，皆形容此心虚静明达之相。第十章云：“明白四达。”今省云明达。此明达之境界甚深，犹言大澈大悟。
孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？浊，承上混兮若浊而申之也。心浮散，即不静，必凝聚而后静，故曰“浊以静之”。此不独在人为然，即造化亦必有收摄凝聚作用，始静而成物。若一味浮动而无凝众者，宇宙焉得有物？ 清，虚也，明也，纯也，净也。不杂曰纯，离染曰净。 心恒静，即虚明澄静，故曰“静之徐清”。宇宙全体大用，只是虚明澄净。 相因而至曰“徐”。安，静且清之极也，脱然离系也。断一切杂染故，故离系缚。 久者，恒久，无间断也。安安而恒无间，安安，重言之，形容其安之至也。 故曰“安以久”。夫安以久，则恐其溺于虚静，而废生生之大用也，故必于动用中致涵养之功，而后见生生不息真机，故曰“孰能安以久动之徐生”？“孰能”，言其难也。修道之士，至于“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”，即功绪究竟，而道得于己矣。
附识： 真体起用，真体犹言宇宙实体。老子则谓之道。 不外“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”十三字，此中义蕴无穷无尽，安得知道者而与之言耶？夫修道者，尽其功力所至，亦复其本来之体用而已矣，非能有所增也。
保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽，有新成。保者，保任之而勿失也。“盈”，辅嗣云：“必溢也。”按心本虚无，以其无形而无所滞，谓之虚无，非空无也。 而至于溢者，私欲盛也。私欲非本有，皆后起之染污习气也。 修道在损去私欲，复归于无，故曰“不欲盈”也。“蔽”，辅嗣云：“覆盖也。”“夫唯不盈”，而复于无，以全其神。故德盛而能蔽覆万物，皆固有妙用，非新作成之也。不由后起，故曰固有。 道无可增，故不新成也。
上释第十五章。
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。
夫虚不离有也，言虚而有在其中矣；静不离动也，言静而动在其中矣。若夫执有者，狥物而失其虚；浮动者，从欲而舍其静，此道之所以丧也。故知道者，明知虚不离有，而必以虚为本；明知静不离动，而必以静为本。故曰“致虚极，守静笃”。致虚不极则犹未能虚也，守静不笃则犹未能静也。“万物并作”，至虚而妙有，至静而善动也。动而不滞，故善。 复，返之虚静也。有焉而未尝不虚，何物之系？动焉而未尝不静，何欲之累？故曰“万物并作，吾以观复”也。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。
万物芸芸，各复归根。根者始义，明物各返其所始。始，谓人所以生之理。 若失其所始，则生理绝矣，何以归根？曰唯守静耳。浮动而舍其静，即从欲狥物，以失所始，可不哀乎？夫物各受命于道。所谓道者，性恒虚静而动用不穷，本非废然之静也。然正惟静必涵动，故说静为动本，否则浮散之动，其本不固，而用亦将穷，道其如是乎？故体道者，体道，谓心与道合，而与之为一。 必返之虚静，而性命乃全，故谓静则复命。若逐动而流，流者流散。 则乖乎道之本然，即失其所始，而无以复命矣。常者，真常。夫道，渊兮为万物之宗，“独立不改，周行而不殆”，故谓常道也。物能守静而复命，物谓人也。 即与极同体，极谓道，复命即与道为一，乃云同体。 故言“复命曰常”也。
知常曰明。不知常，妄作凶。
知者证知，非知识之知，以其为万物所共由，曰道；以其为至真之极，曰常；以其为吾心之明觉，曰知。故知常之知，即真常之用，非与常为二也。此明觉显现时，即断尽一切惑染，故云“知常曰明”。若未知常，即未得明觉，便为染习缠缚，动作皆妄，故云“不知常，妄作凶”。
附识： “知常曰明”之“知”即吾心之明觉。东方学者即于此明觉，认识本体。盖此明觉即道心呈显，舍此无所谓本体。吾人所以生之理，即此明觉昭显者是；宇宙所以形成之理，亦即此明觉昭显者是。何以故？就明觉的本体言，吾人与宇宙无内外可分故。此明觉凭吾人之官能而发现，以感通乎天地万物；天地万物待此明觉而始显现，足征此明觉为一切形物之主宰。所以说，明觉即是吾心与万物之本体，非可舍吾心而别寻造物主也。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
知常，即与极同体，乃能包通万物，无所不容，故曰“知常容”。无所不包通，则乃至于荡然公平也，故曰“容乃公”。荡然公平，则乃为万物之主也，故曰“公乃王”。王者主义，心公平，故其感于物，自有主宰，而不为物所乱。 能为万物主故，则乃无为而无不为，同乎天也，故曰“王乃天”。天者，自然义，非谓天帝也。 无为而无不为，则乃体道大通，体道，见前。 究极真常，故曰“天乃道”。得其真常，即无穷极，故曰“道乃久”。久者，无穷极义，非对暂而言也。 既归于无穷极，即无所谓一己之身，乃浑然与宇宙常道同久，所谓死而不亡者寿是也，故曰“没身不殆”。
上释第十六章。此章明工夫吃紧处，即在“归根曰静”句。后来周子言主静立极，延平一脉相承，乃至聂双江、罗念庵，俱信归寂，皆从是出也。
以上关于老子哲学，即形而上学方面，大体可窥。至《老子》书中发抒社会与政治之理想，其言宏廓深远，并包万古，本欲详为疏释，质诸同好，顾以病躯，又苦俗冗，惮于用思，故付阙如。异时得暇，或有申述，亦未可知。
《老子》之书，文辞虽约，而理趣奥博，广大如天，博厚如地。吾国历来学者虽多留意钻研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窥而已。又凡中国发抒哲学思想之文字，皆词约义丰，其意理广远，恒寓诸文言之外，善读者必于言外得意。故非深识精思之士，则读孔老诸氏之书，必漠然无所得也。即中土学人求了解先哲之书，已属凤毛麟角，而况学术思想素不同途之西洋人士乎？闻西洋有老子译本多种，往往谬误不堪，此甚可惜！吾甚愿有高瞻远瞩而能留意中西文化者，设法培植中西兼通之人才，为未来世界新文化植其根，以驯至于吾孔子所蕲向之大同主义。人愿同归至善，共臻至治，岂不休哉？
写至此，本欲截止，然又若有不能已于言者：一则老子书之作者与其时代，次则老子之后学，皆当略为提及。
老子为何许人？《史记》尚无定论，然当以《庄子》《天下》篇所称之老聃为近是。至若老莱子与李耳等，则或为老聃之门人与后学耳。《韩非子》《六反》篇、《淮南》《原道训》及《道应训》所引《老子》书，皆称为老聃之言。史称老子为楚人，其生长地，大抵在今河南山东间，故习闻儒言，且熟知古帝王之事。楚之盛也，拓地最广，今豫鲁二省与苏皖鄂邻接之地，当时多入于楚。老子之先或出自小国，后为楚所并，故为楚人。
老子之时代大抵稍后于孔子而先于孟子。老子之学源出于《易》，而又别异于儒术，以自成一家之学。《易》之为书，固孔子之大义微言，而七十子后学展转传授，其文字虽不必皆由孔子亲手写定，而其义理固孔子所创发也。此事吾当别论。《易》以阴阳对待，相反相成而明变化，《老子》亦然。《易》以三画成卦，而《老子》则云：“一生二，二生三。”《易》之旨，于变易见不易，而《老子》即于变知常。老氏于《易》，其根本大义未有改也。至老氏与《易》义不同处，则非深于孔老二家之底蕴者，又不便与之言。兹且从略。
老子之时代后于孔子，今人多已言之。此等主张吾大概赞同，唯至迟不当后于战国时期之孟子。其文字高浑，比于孟荀诸子书，气习较古。又《老子》书中侯王并称，足征其时列强犹未尽称王也。《春秋》时，周之王室早夷为群侯之列，楚以诸侯淫王号，故老以侯王并称。 又孟子自称所处之时，上无礼，下无学，贼民兴，丧无日。盖是时六国已敝于暴秦，中原文物，销损略尽。今观《老子》书，谆谆然訾文而欲返之朴，足征其时文物尚盛，与孟子所处时代自不同。或谓孟子言仁义而老氏非之，不悟仁义乃孔子所雅言，详见《论语》与《易传》，以此征老子之后于孔子则可，不足为孟先于老之证，以仁义之谈非始于孟氏故也。
老子之后学，自昔推庄周。然庄周而外，厥有二家书仅存者，虽篇章缺略，不如《庄》书尚较完具，然其宏博渊微，皆足敷扬老氏之旨。二家者，一见于《管子》书中之《心术》、《白心》、《内业》三篇。《管子》书，世以为伪，然必晚周法家所托。此《心术》、《白心》、《内业》之言，皆衍《道经》之蕴奥，道经谓《老子》书。 与本书谓管子书。 不相类。唐房玄龄《心术篇》注云：“今究寻文理，观其体势，一韩非之论。而韩有《解老》之篇，疑此《解老》之类也。”按玄龄说非是。此三篇与《解老》虽同为老氏之学，而复各成系统。盖此三篇精于谈心，其言与梵方佛家大乘颇有可通者。又且融会儒术，如《内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”此与《解老》明明不类。《解老》云：“礼者所以情貌也。”又云：“所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。”是固绝无儒家气味。要之，《心术》等三篇本老氏之徒，而亦稍参儒术，其持论成统系，而义旨宏远，固老氏之宗子也。惜乎著者姓名无从考定，其全书当不止此，不幸散佚，唯此三篇杂入《管子》书中以传，而自昔以来亦无人焉能详其义者，是可嘅也！异时有暇，当为作解。
二曰见于《韩非》书中之《解老》。此篇后人疑非韩非子之言，谓为简策误入。按此篇不必韩非所作，但必出于老氏之徒而融会法家言者之手。故法家之徒取之以入韩非之书，断非简策误入。其为说颇综会法家，如云：“万物莫不有规矩。”“圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先。’”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”皆深于法理之言。此篇最精处，在分别道与理之一段文字。其言“道者，万物之所以成”，“理者，成物之文”云云，按“文”者，条理，言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理。唯条理灿着，方谓之物，故云“理者成物之文也”。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道即实体，又谓“道者万理之所稽”，则以理虽分殊，而穷至于道即合。稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣，故其谓“万物莫不有规矩”者，即物有理之谓。其言慈身必守法度者，亦从物有理之观念而来。由此，法家思想于玄学上得其根据。此篇义旨奥博，当非韩非所能为，必老氏之徒而融会法家言者着为此篇。其全书亦当不止此，或简策残缺，仅得此数。韩非之后学因取以编入《韩非》书中，要非误入之比。然此篇自是老学之一大支派也。此篇亦向无解者，暇当作释。 又汉有《淮南子》，高诱称其旨近《老子》淡泊无为，蹈虚守静，出入《道经》。按《淮南》书为其宾客所辑录，乃杂家者流，所收材料皆晚周诸子之遗也，其间自得处盖鲜。然所集道家说间与《庄子》《外篇》以下相近，辞尚浮华而少实得，殆庄周之支派欤。《庄子》《外篇》以下有为其后学所搀杂者。
如上所说，老子之后学，以《庄子》书及见于《管韩》二子书中者为最可考信。自余若关尹，仅见于《庄子》《天下》篇所称述，当为《老子》之同调，然单词奥义，难可究详；《列子》见《吕览》等书，亦道家者流，《汉书》《艺文志》有《列子》八卷，今所传《列子》书，考据家皆以为伪托，非《汉志》所称之《列子》也。屈原以文学而衍道家之旨，流风益广，其书见存。战国时，道家之学与儒术堪称两大，《吕览》有道家言，《荀子》亦称道书。 惜其书策多散亡，而诸学者之姓字亦罕得而考云。
上来略说《老子》已讫。来问道教数事，力不能详也。中国古无宗教之名，晚周诸子各以学术称专家，如孔氏之徒曰儒家，儒之名，亦不始于孔。 老氏之徒曰道家是也。自印度佛教入，而世俗始以儒道与佛并称三教。然儒道二家之学者并不自承为宗教也。印度佛家思想本以宗教与哲学相融汇，然其哲学思想实广大渊微，渊者渊深，微者微妙。 卓然自成统系。中人治佛家言者，虽不遗其宗教精神，而于其哲学方面特有创获，史实可征。故以中国之儒、道、佛并称为教，此乃世俗相沿之失，而非学术界所认可，不能无辨。民初有以儒家孔子为教主请定为国教者，时士论大哗，皆谓孔学非宗教云。
中国民间流行之一种邪术，有所谓道士者，亦谓之天师道，俗称此为道教，实与道家全无干涉。兹不欲谈。
又有方士一流，以修仙之术伪托老庄，俗亦谓之道教。其炼丹与炼金术，以之修养求长生，虽可哂，然为化学之起源。静坐调息诸法，深有当于卫生之理，要不可薄也。自唐以下，此派亦渐远于方士而有学术可称，如宋初陈希夷辈托于此道，孤往山林，冥思独会，未易测其所诣，惜著述失传耳。此派之思想于中国学术、政治各方面，不能谓其绝无影响，如宋儒哲学，陈希夷实启其端。濂溪自有渊源，恐不止太极之图，其敦大淳实，亦似希夷也。《宋史》《希夷传》杂谣俗诞妄之辞，殊乖其实。 宋末道士邓牧，原本庄子而为抑尊之论，寄民治之思。至明季，而黄梨洲张之。迄清末叶，言民权谋改革者，皆祖述焉。是其彰着可述者也。此派在宋明间，时有孤遁清修之士，清世则未闻有异材。降及今日，流风歇绝，无复可言。凡栖处寺宇，服道士服者，皆无知之氓，无职业以自活而藉寺产以游手坐食者也。中国版图辽阔，民国以来，丧乱频仍，社会调查，尚难周遍，道教寺宇数量及其徒属多寡，无从置答。
来函属以英文作覆。力不能为英文，特以中文写定，而属钱学熙君为吾移译。钱君于吾之思想虽尝留意，但翻译之事，要难全达吾旨，此力所深为抱歉。即希谅察。抑更有言者，中西学术，各有特色，凡中国哲学上特别独至之理境，或为西洋哲学家一向所忽视者，往往而有，故翻译者于此必感困难。但此等困难非决定不可避免，若精熟于中国哲学之理解，其大无所不穷，其微无所不究，而又深通西洋哲学思想与其文字，能神明变化之，则中国哲学亦未尝不可以英文传译，且尽其信与达之能事。然此要非旦夕之功，必其养之有素而不蕲以速效，是在中西人士能向此而努力。
马格里尼君名罗雪亚诺，意大利米兰省大学教授。
答刘树鹏
得来书久，因《佛家名相通释》一书未脱稿，精力短促，未能写信。昨始完成，而犹有疲倦之感。天寒日短，又不堪作事，念来书旷答，姑写此以报。来书各条均深惬下怀，唯问欲不可全屏，如何处置始免泛滥为患。贤者于《新论》，尚未免在文字上转，故有此一重大障碍，若细玩文字，精熟条理，得其会通，而因以自反诸心，则必无疑于此矣。按《新论》《功能》章分别性习，《明心》章分别心心所。盖心即性，而心所则习也。自识本心，即是见性。 便能顺其良知良能而起净习，故欲皆从理矣，如戴震之说，则欲当即为理。其所以为邪说者，正以不识性，即不识本心故耳。夫不见本心，则欲便从物，阳明所谓“随顺躯壳起念”是也。唯本心沦没，即一身无有主宰，遂纵任小己之私，乘形气之动，而成乎私欲，私欲如何得当？如何为理耶？若见性，即本心恒自昭明，而私欲萌时，自然瞒昧不得，即此瞒昧不得时，便一念向上，顺从昭明之本心，而后所欲皆当。如“非礼勿视”，即克去其非礼之私欲，非绝吾目视色之欲也；视而无非礼焉，欲即理也。《记》曰：“礼者理也。” “非礼勿听”，即克去其非礼之私欲，非绝吾耳闻声之欲也；听而无非礼焉，欲即理也。乃至“非礼勿动”，即克去其非礼之私欲，非绝吾心动应万变之欲也；动而无非礼焉，欲即理也。准此，则欲之所可当，而不至流于私者，由其一准乎礼故也。《记》曰：“礼者理也。”以其发见而有条理，故谓之理或礼；以其为吾一身之主，则谓之心；以其为吾所以生之理，则谓之性。故《论语》言“克己复礼”，其所谓礼者，非就仪制度数言，乃即礼之本质而言。“本质”二字或不必妥，然难得下一恰好之词，读者须善会。 礼之本质，即心也，此谓本心，非心理学上所谓心。 亦即性也，是吾所固有，故于此而言复也。若以仪制度数为礼，则礼是后起，是末节，如何言复耶？夫唯本质即心即性。 具备万善之条理，所谓固有。 本此以为主宰，而后万变不恒之物感，凡足以起吾之欲者，一切不能眩乱此主宰，而所欲皆循其天则。天则即固有之条理。 夫如是，始云欲当即为理也。《新论》所谓净习亦此旨也。戴震既不识性，不识心，则主宰既失，欲动而无节，如何能去私而皆当耶？故学在识本心。非欲之可患，迷其本心而后有私欲泛滥为患也。
答李景贤
来函谈《论语》“四勿”章有云：究竟何者是礼？何者非礼？似属理智知识中事。此大误。知礼与非礼之知即《新论》所谓智。《语要》卷一《答张生》谈及俗云理智与《新论》所谓智者不同。阳明之良知即《新论》所谓智，《尊闻录》云明智。 此信可细玩。智是本有，是先天的。理智即《新论》初版《明宗》章所谓慧，是从经验发展出来，是后天的，但后天的并不是别有来源，实即依智故有。唯后起乘权而恒迷其所本有，则如长江之水，离开源头以后，沿途夹杂泥沙而成浊流，犹谓是源头之水，则万不可得矣。《新论》之智，今之学者不能了，将疑吾为妄说，由其于东方先哲意思从不体会，所以至此。知礼与非礼之知，此即是智。这个知发现时，必怵然有动于中，自觉一毫瞒昧不得。此种意味唯曾留心作自反工夫者才能识得亲切。若果丧其本有之智而但任所谓理智知识者，如何有此？
人能涵养其本有之智而勿放失，则后起之理智作用与一切知识亦皆是智之发用。《语要》卷一固常言此，吾子乃不曾理会何耶？至云逻辑，虽吾先哲不曾于此留意，但在今日亦何至不相容纳？来函欲自任东西学术融通之责。须知凡百学问欲以一身备之，不独吾等地球上无此怪人，即他星球如有人类，当亦不能以一身而遍治天地间各种学问。汝用功不专不切，徒怀种种奢望，将何所成？吾今所望于国人者无他，凡讲习吾固有哲学思想者，宜发扬精要，并勤治外学，博采新知，更致力践履，求思想与行为之一贯，阳明所谓“知行合一”是也。以此养成一种学风，而吾学术始有独立发皇之希望。至研穷西洋学术者，宜各自由研究，力求精到，但于本国学问如六经诸子等等，若有致力之暇，自当随分参稽，否则亦无妄言轻诋。今后学术界如有此气象，当无绝学之忧。民族虽危，终当奋起，而以自淑者拯全人类。鲁本积弱，而孔子谓可“一变至道”，齐之强于鲁岂止百倍，而孔子犹谓须一变乃能至鲁也。孔子妄言欤？西人狃于物竞之习，始终未离兽性。夫人与动物，其本虽不异，但人既进化而能发展其秉彝之良，则恶可不致力于性分之涵养，而偏逞其种种侵略之兽性耶？东方人向注意于性分之自得自乐，今虽不振，然经此世变，倘能本正德、利用、厚生与足食、足兵、民信之旨，强力奋进，则“一变至道”，非吾神州华胄，其将谁属？吾于世事，只是一时愤嘅，要不甘为浅衷狭量悲观之徒也。
中国哲学明“天地万物一体”之义，已普遍浸渍于中华民族之心髓。曾闻犹太人来吾国者云，若适欧洲诸国，则常有异国孤羁、时见猜防之感。若入德国，此感尤甚。即至东方之日本，其猜防多忌，亦甚于德人。独至中国则如久客还乡，爰得我所，交其人，如饮醇酒，使人之意也消。犹太人此言，确足证明吾华人博大含宏之德量，实由其哲学思想所陶育而成。继自今，此种美德固应发扬，然同时必养成刚强威猛之风，期有以立己而立人。任重道远，是在吾人好自为之而已。
与友人
《佛家名相通释》部甲大意中有小注一段，谓陆象山兄弟并有民治思想，有疑为无征者，此未深考之故耳。按象山语录，严松所记有云：“松常问梭山云：有问松‘孟子说诸侯以王道，是行王道以尊周室？抑是行王道以得天位？’当如何对。梭山云：‘得天位。’松曰：‘如何解后世疑孟子教诸侯篡夺之罪？’梭山云：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’先生再三称叹曰：‘家兄平日无此议论。’良久曰：‘旷古以来无此议论。’松曰：‘伯夷不见此理。’先生亦云。松又曰：‘武王见得此理。’先生曰：‘伏羲以来皆见此理。’”见《象山集》卷三十四。 据此则象山兄弟确有民治思想，但其辞旨隐约，不欲深论，或恐触当时禁网及世儒攻击，故引而不发，是可惜耳！至云“伏羲以来皆见此理”者，则以《易》之为书首明民主自由。《干》曰“群龙无首”，即其义也。无首谓不立政长也。晚世无政府主义者说亦近此。 又象山状其兄子寿有云：“湖之南有寇侵轶，将乃郡境。先是建炎寇虏之至，先生族子谔尝起义应募。是后寇攘相次犯州境，谔皆被檄，保聚捍御，往往能却敌，州里赖焉。至是谔己死，旧部伍愿先生主之，以请于郡。时先生适在信之铅山，闻警报急归。抵家，请者已盈门，却之不去，日益众。先生与兄弟门人论所以宜从之之义甚悉。会郡符已下，先生将许之。或者不悦，谓先生曰：‘先生海内儒宗，蹈履规矩，讲授经术，一旦乃欲为武夫所为。卫灵公问陈于孔子，孔子不答。今先生欲身为之乎？’先生曰：‘文事武备，初不可析。古者有征讨，公卿即为将帅，比闾之长，则伍两之长也。卫灵公家国无道，三纲将沦。既见夫子，非哲人是尊，社稷是计，而猥至问陈，其颠荒甚矣，故夫子答以俎豆而遂行。夹谷之会，三都之堕，讨齐之请，夫子岂不知兵者？’或者又曰：‘礼别嫌疑，事有宜称。使先生当方面，受边寄，谁复敢议？此闾里猥事，何足以累先生？今乡党自好者不愿尸此，尸此者必豪侠武断者也。今先生尸之，人其谓何？’先生曰：‘子之心殆未广也。使自好者不尸此，而豪侠武断者卒尸此，是时之不幸也。子亦将愿之乎？事之宜称、当观其实。假令寇终不至，郡县防御之计亦不可已。主者或非其人，乘是取必于闾里，何所不至？是其为惨，盖不必寇之来也。有如寇至，是等皆不可用，无补守御，因为剽劫，仁者忍视之哉？吾固以许之为宜。’先生于是始报郡符，许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”详此所云，则当时士大夫视地方自治自卫之大计，为闾里猥事，相率耻而不为，此实吾民族衰微之原因也。子寿当时独与兄弟及门人谋，而力排盲俗之非难，毅然身任其事。两汉以来，士大夫具此识力者，可得几人耶？今虽效法民主之治，而知识分子犹无肯身入农村者。友人桂林梁漱冥独提倡村治，而身入穷苦乡邑，以实行其主张。漱冥固为陆王之学者，故有此一段精神。
又《通释》大意中有魏晋融佛于三玄其失则纵云云。贤者以为未妥，湛翁亦有是言。窃思后汉已有天竺及西域僧徒摄摩腾、竺法兰、安世高等先后来中土。梁慧皎《高僧传》称摩腾中天竺人，善风仪，解大小乘经；法兰亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师，译经五部。近人梁任公等考汉明无求法之事。僧传称摩腾法兰二人皆在明帝之世，尚难确信。然二人必于后汉时代来华，当无可疑。 安世高则安息国王之子，精阿毗昙学，讽持禅经，备尽其妙，所出经论，凡三十九部。又有支谶者，本月支人，志在宣法，传译《般若道行》《般舟》《首楞严》等三经。自余若佛朔，安玄之伦，并有宣译，见称后世。由汉末迄于六代，梵藏高僧来华宣法者，盖不胜数。然则魏晋间谈玄之风，自当感受佛家影响，不为臆测。纵云罗什以前，释宗学理犹未阐明，然由僧徒之仪轨与少数译述，未尝不沾被玄风，别有启悟。辅嗣之谈《易》《老》，向郭之注蒙庄，虽妙悟独得，毋亦其时玄风已启，应运而兴者欤。然缙绅擅清谈者若王衍辈，本无学术，与辅嗣等玄家不当并论。若晋世僧徒多以玄旨而谈佛法，皆践履高洁，无所谓纵也。其陷于纵者，乃在清谈之缙绅，是亦曹魏之遗秽也，此与佛家无关。总之，谓魏晋玄家便已参入佛家思想，此说似稍过，但若谓其完全不有佛家影响，恐又不得无过。
与汤锡予
华严诸师，似以真谛为宗主，于《起信》特别尊崇。谓其学问，即以《起信》为骨子可也。《疏抄》中关于《起信》之部分，颇有讲得好处，若嘱镜清诸子汇抄成册，亦足为参考之资。《起信》纵是地论师伪托真谛，然其主张确与真谛一致，容当别论。 《疏抄》亦时引慧远说，似不必有关宏旨。又于三论及天台、禅宗，往往有所称引，顾于吉藏不多提及。法藏主要思想，即在教义分齐中判教之说，自吾侪今日视之，实无意味。
杜顺之法界玄镜，理事圆融。龙树无著两家，于此似都未及详。龙树与其弟子提婆依据《大般若》而演《智度》等四论，大抵欲令学者明诸法无自相，方好悟入实性。无著晚年说唯识，安立法相，而实欠方便。世亲承之，益复乖谬，致有性相打成二片之嫌。此须大着眼孔，能于空有二家学各会其总要，注意“各”字。于空宗能会其总要，又于有宗能会其总要，则两家而目自无混乱。今见某杂志有评吾书者，于吾《新论》评斥有宗处每不肯服，由其于有宗立说之系统未能总持故也，否则无疑于吾说矣。 然后知理事圆融之旨。有家无著一派。固远不远，即在空宗，龙树一派。 其立说又别有机宜。为于法相起执而不了法性者，乃种种遮拨其执，其应机方便在此。虽则由其说可以悟即性即相，即相即性，然却总在相上遮拨，欲以方便显性，与杜顺等说法固自不同。 要至中土杜顺诸师圆融理事，理即法性，事即法相， 然后玄旨畅发无余矣。其《理遍于事门》云，谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。又《事遍于理门》云，谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事，于无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故，是故一尘不坏而遍法界也。言即于一微尘中而不坏此一微尘之相，却即此已是全法界也。此义深微，学者宜忘怀体之。 于一尘如是，一切法亦尔。略举此门，已足会意。谁有智者玩心高明，而于此等妙义，乃不能契入耶？岂庄生所谓“至言不止于里耳”耶？西洋哲家谈现象与本体者，哪得会此意思？吾少年时，曾阅《华严经》文，蔽于老宿之论，以为杜顺宗下诸作与奘门不合，未欲浏览。今始遍阅一过，觉其中自有许多胜义，甚可推崇。惜未为札记，欲复检取，又不胜此劳，即置之已耳。总之，华严宗立说确已粗具系统，但其所短者，即有许多混乱处及无谓烦琐处。他日有暇，或择要条举，以告后之留心此宗者。又窃谓杜顺真是开山人物。法藏、清凉，其智稍短，然尚能张大一宗之学，亦未易得。至宗密则等诸自桧矣。
佛家著述过繁，亦颇有不必要者。今后学术门类已多，吾人所必需之新知识又不知多少，如欲此后研求哲学思想者皆得读佛书，以浚其神解而博其理趣，则非迁择几部根本重要之经论不可。但择定之后，又必有人分任注疏之责，否则仍是难读。此等人材至不易得，必须学术机关注意培养。若北大研究院能收纳此等青年而予以资给，令其专治一经，学成之后始下笔为书，务期以今日活的语言详释古经名义，勿如昔日和尚之所为，和尚为疏者，皆杂取经论中文字而编缀之，故不可解。 如此，则有益后学不浅，然此等人才既难得，而又必养之以渐，不可责以速成，未知他日有留心此事者否？
答张德钧
函悉。读佛书，须一面弄清名相法数并理其系统，一面须于文言之外识得旨趣所在。前者是经师或考据家之事，后一层方上穷理尽性路途。若仅有前项工夫，只是读书人，不名为知学也。佛家“真如”一词，其异名不下十余，而每一名各有其特别涵义。以其至真至实，不可变异，而为万法实体，则曰真如等。等者，等实际，与一真法界诸名。 克就吾人当躬而言，即直指本心而名之，则曰涅槃。本心何以说名涅槃耶？此本心是固有的，非后起的，是照体独立，非依他的。妄识迁流无常，本心恒是寂静圆明，离无常相，故说名常。妄识种种攀援，种种缠扰，故苦。本心离如是等苦相，故乐。妄识逐境起缚，无有主宰，本心随缘作主，不随境转，故说为我。妄识是无量惑相，是杂染相。本心则离诸倒妄，湛然冲寂，故说为净。如上四德常乐我净。 须反之自心，切实体认。
答李生
来书谓念庵“天地万物一体”语，先辈以此教人则可，后生以此自任则近于妄。此止病根所在。“当仁不让于师”，何等真切！此处退让，则终其身为禽兽之归矣。夫天地万物一体云者，易言之，即不自私云耳。不自私者，本心也。自私者，后起染污习气也。阳明先生《大学》问，直就人心同然处言之，本自平易。而人固舍其平易，而不知自反，故曰“中庸之为德也，民鲜能久矣”。贤者无志作人，无志此学，则亦已耳，否则于此等处岂可不勇于自任耶？
来书又云：“佛氏不放逸，似与儒者主敬相似。先儒言敬，是彻上彻下工夫，又言常惺惺法，疑皆谓此。所以致此，将何由乎？”此段话总缘贤者平日为学只在名词上翻转，未曾返在自家身心上致力耳。既知敬是彻上彻下工夫，毋不敬，自然常惺惺。佛氏不放逸，亦只是敬之极致。贤者果能用功于敬，便一了百当，又胡为有何由致此之问耶？玩吾贤语意，似谓如何才得到敬，殊不知欲得到敬，却只是敬。譬如学生读书不肯用功，却问如何才得用功，贤者所以答之者，必仍不外教以用功而已。如肯着实去用功，便改正其一向不用功之坏习，工夫即已得手。初学未能敬，只好着实去下敬的工夫，如夫子所谓“居处恭，执事敬”。常能如此，自然下学上达。即如贤者与吾写信时，若有一字不根于心，便是虚诳，便是不敬。若字字根心而出，便无虚诳，便是敬。又如读书时，绝无贪多斗美之念，亦无浅尝辄止与曲意误解及畏艰阻而倦于求通等等之念，只一味虚怀，静观此理，如此便是敬，反是者皆不敬也。敬的工夫是活泼泼地，不是强制其心，一味死板，可以谓之敬也。“执事敬”三字最妙。心不离事而存，日用间，语默动静，无非事也，语固有事矣，玄默之中亦非无事，《庄子》所谓“渊默而雷声”是也。动固有事矣，寂静之中亦非无事，《庄子》所谓“尸居而龙见”是也。 即无非此心之大用流行。厌弃事为，而孤守其心以为敬，是鬼道也，而可谓之敬乎？贤者细玩《论语》，当知所从事矣。
来书又云：“先儒言用功之方，不出涵养省察二途。二者宜何主？省察当于动之端，非昏沉之心所堪任；涵养须先见本心，又如何可以执持？”此段话亦缘不曾用过敬的工夫，故歧涵养省察为二。须知工夫只是涵养，涵养中自有察识，亦云省察。 不可离涵养而言察识也。离涵养而言察识，不唯天良乍露于欲念偶歇之顷未堪为主，且恐陷于自欺而不觉矣。此中欲详谈，适行路疲困，未能尽所欲言，愿贤者自反求之。 其实，察识自是涵养中所有事，而涵养又只是主静。但所谓主静者，非兀然内守其孤明之谓也。静之实际只是敬，通语默动静而毋不敬，此中动静之静，系以时言，与主静之“静”字意义自别。 即恒无私意私欲之萌，而恒是静矣。贤者诚能用力于敬，则涵养、察识，皆在其中，又何患不能执持？又何至流于昏沉耶？
来书又云：“平时读书，皆用心于剖析事理，自觉此心已伤，鲜柔嫩之象，未审如何可以反其天真。”又问明道读书不至丧志，上蔡便丧志，其故安在？此缘不识本原，故生疑惑。阳明云：“学问须是识得头脑。”象山平生言学，主张“先立乎其大”。何谓立大？何谓识头脑？即不丧失其本心而已。只要时时、在在，是此本心发用，则读书时剖析事理皆本心自然之用也，何伤之有？动于私意、私欲，斯伤矣。本心至健，健而无不胜，故和。虽宰百为，通万变，析众理，而无或失其健且和焉，此方是立大本，方是识头脑。若不了此而欲屏弃事理以求心，其结果必至以意见为天理，而害不可胜言矣。宋明理学家末流之病，非殷鉴哉！
来书有不宜置万物于我心之外云云。夫言心，则已备物，无物而心之名奚立？但物本不在心外，使其在外，则心何由知物？又何能用物耶？故夫智周万物者，未尝置物于心外也。唯愚夫一向沉溺现实生活中者，则视万物为心外实有，而追求不已耳。
复性书院开讲示诸生
吾以主讲马先生之约，承乏特设讲坐，得与诸生相聚于一堂，不胜欣幸。今开讲伊始，吾与诸生不能无一言。唯所欲言者，决非高远新奇之论，更不忍为空泛顺俗之词，祇求切近于诸生日用工夫而已。朱子伊川像赞曰：“布帛之言，菽粟之味，知德者希，孰知其贵？”愿诸生勿忽视切近而不加察也。
书院名称虽仍往昔，然今之为此，既不隶属现行学制系统之内，亦决不沿袭前世遗规。论其性质，自是研究高深学术的团体，易言之，即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。吾国年来谈教育者，多注重科学与技术而轻视文哲，此实未免偏见。就学术与知识言，科学无论发展至若何程度，要是分观宇宙，而得到许多部分的知识。至于推显至隐，穷万物之本，澈万化之原，综贯散殊，而冥极大全者，则非科学所能及。世有尊科学万能而意哲学可废者，此亦肤浅之见耳。哲学毕竟是一切学问之归墟，评判一切知识而复为一切知识之总汇。佛家所谓一切智智，吾可借其语以称哲学。若无哲学，则知不冥其极，理不究其至，学不由其统，奚其可哉？故就学术言，不容轻视哲学，此事甚明。次就吾人生活言，哲学者所以研穷宇宙人生根本问题，能启发吾人高深的理想。须知高深的理想即是道德。从澈悟方面言之，则曰理想；从其冥契真理、在现实生活中而无所沦溺言之，则曰道德。阳明所谓“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，亦此意也。吾人必真有哲学的陶养，注意一“真”字。 有高远深微的理想，会万有而识其原，穷万变而得其则，极天下之至繁至杂而不惮于求通也，极天下之至幽至玄而不厌于研几也，极天下之至常至变而不倦于审量也。智深以沈，思睿曰圣。不囿于肤浅，学之蔽，真理之不明，皆由人自安于肤浅故也。肤浅者不能穷大，不能通微，其智力既浮薄，即生活力不充实。智短者，于真是真非缺乏判断。真非缺乏判断。生活力贫乏者，必徇欲而无以自持，则一切之恶自此生矣。故人之恶出于肤浅，易言之，即出于无真知。不堕于卑近，沉溺于现实生活中，从欲殉物而人理绝，卑近者如是。 以知养恬，恬者，胸情澹泊，无物为累，此必有真知而后足以涵养此恬澹之德也。无知者，则盲以逐物，而胸次无旷远之致，是物化也。此与《庄子》“以恬养知”义别。 其神凝而不乱，恬故精神凝聚而不散乱也。 故其生活力日益充实而不自知，孟子所谓“养浩然之气”者是也。哲学不是空想的学问，不是徒逞理论的学问，而是生活的学问，其为切要而不容轻视，何待论耶？又次就社会政治言，哲学者，非不切人事之学也。孔子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。孰有哲学而远于人事可谓之学哉？人者不能离社会而存，不能离政治而生。从来哲学家无不于社会政治有其卓越的眼光、深远的理想。每一时代的大哲学家，其精神与思想恒足以感发其同时与异世之群众，使之变动光明，此在中外史实皆可征也。或谓自科学脱离哲学以后，关于社会与政治方面的发见，亦是科学家所有事，何必归之哲学。此说似是而实非。哲学、科学本息息相关，而要自各有其领域，如形而上学，则科学所不及过问是也。即在所研究之对象无所不同者，易言之，即无领域之异者，如对于社会政治诸问题，而哲学与科学于此，仍自各有其面目。夫综事察变固科学所擅长也，哲学则不唯有综事察变之长，而常富于改造的理想。故科学的理论恒是根据测验的，哲学的理论往往出于其一种特别的眼光。哲学与科学相需为用，不当于二者间有入主出奴之见，更属显然。上来略说三义，可见哲学思想不容忽视。至于文学与历史诸学，在今日各大学属诸文科之范围，而为究心文化者所必探讨。今兹书院之设，本为研究哲学与文史诸学之机关，但研究的旨趣自当以本国学术思想为基本，而尤贵吸收西洋学术思想，以为自己改造与发挥之资。主讲草定书院简章，以六艺为宗主，其于印度及西洋诸学亦任学者自由参究。大通而不虞其睽，至约而必资于博，辨异而必归诸同，知类而必由其统，道之所以行，学之所以成，德之所由立也。诸生来学于此，可不勉乎？综前所说，则书院为何种研究机关，既己言之甚明，来学者当知所负之使命也。至书院地位，则相当于各大学研究院，而其不隶属于现行学制系统之内者，此有二意：一欲保存过去民间自由研学之风。二则鉴于现行学校制度之弊，如师生关系之不良，与学生身心陶养之缺乏，及分系与设立课目并所用教材之庞杂，其弊多端，难以详举。至于教育宗旨之不一，学风之未能养成，思想界之不能造成中心思想，尤为吾国现时严重问题。 颇欲依古准今，而为一种新制度之试验。书院虽袭用旧称，而其组织与规制实非有所泥守于古。书院地位虽准各大学研究院，而亦不必采用时制。总之，书院开创伊始，在主讲与吾等意思，亦有欲专凭理想以制定一切规章，唯欲随时酌度事宜，以为之制。如佛家制戒，初非任一己一时理想以创立戒条强人就范也，唯因群弟子聚处而随其事实，因机立戒，久之乃成为有统系的条文。故其戒条颇适群机，行之可久也。书院创制立法，亦当如是。今后教者通指主讲与诸教职员。 学者肄业生及参学人。 俱各留心于学业及事务各方面之得失利弊等等情形，随时建议，毋或疏虞，庶几吾人... -->>
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