十力语要（一九四七年） 卷一

    印行十力丛书记

    黄冈熊十力先生所著书，已成者有《新唯识论》文言本及《破破新唯识论》各一部，《新唯识论》语体本一部，《读经示要》一部。《佛家名相通释》一部，《因明大疏删注》一部，《十力语要》一部，《读智论抄》一部。先生之学，规模宏远，而精思果力，直凑单微。吾侪寡昧，难为赞述。谨就所闻，援引一二。先生教学者治哲学，宜始乎西洋，中涉梵方大乘，而归宿此土儒宗。其说曰：夫思辨精密，莫善于西洋；思想规范，论议律则，西人皆讲之甚精。 极论空有，印度佛家谈空说有，厥为二教。对世智于一切物事，迷执为实有，则破其执而谈空，如以缘生义，明宇宙万象都非实在的，是空义也。又如析物至极微，即物皆无实质，亦空义也。对彼闻空，而误堕空见，妄计一切皆空，则又说空者，空其妄执。不可云一切皆空。于是说有。 荡除知见，莫妙于印度佛法；西洋哲学，以析物之知见，而测万化真源，何异作茧自缚。知见起于析物，难与真理相应。不闻佛氏空教，无由荡除妄执。 尽人合天，尽人道而合天德，此《易》义也。“合”之一字须善会非以此合彼，实乃即人而天。 体神化不测之妙，于人伦日用之中，“体”字一气贯下。此语广摄六经四子无量义。 莫美于中国。游乎西洋，慎思明辨；思曰慎，辨曰明，《大学》有教，而未详其方法。 游乎印度佛法，荡一切执；荡执意义，深广无边，非深究《大般若》及四论，难识此意。切忌滑口读过。 归乎吾儒，默与道契。默者，不假思虑也。言与道契者，辞穷也。夫人能体道，则人外无道也，岂以此契彼之谓乎？学者须善会。 三方者备，而学乃大成。夏虫井蛙，学者宜戒。黄海化学社附设哲学部简章，附说明。 据此，则先生言学，植基广大，取资宏博。管窥不可以言天，会通乃几于见道。旁求不失其宗，自有宗主，故旁求虽博，而其言非杂也。 取舍于斯弗乱。先生尝自言其《新论》之体系，凡百家长处皆可摄，短处皆可舍。 孟轲力拒杨墨，宋师禁窥二氏，方之于兹，何其狭隘。若乃习殊方一派或一家之说，而不究华梵先师弘旨。庄呵一察，《庄子天下篇》云：“天下各得一察焉以自好。” 冉伤自画。《论语》，孔子责冉求自画，谓其不求进于大道，“如画地以自限也”。 此亦先生之所戒也。先生平生学术，具在《新论》。《新唯识论》省称。 面语体本，订于蜀，尤精审。《新论》谈本体，而以体用不二为根极，陈义宏阔深远，学者或难窥其要，先生与友人书颇有提示。其辞曰：《新论》语体本，比文言本精密得多。此话极重要。科学总是各部门的知识。今人言综合各科学之原理，以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似处，而实不通哲学。哲学是智慧的学问，非仅在知识上用功，可悟一贯之理。佛家必得根本智，而后起后得智。后得智，即辨物析理的知识，乃依根本智而起者。此亦有资乎经验，故云后得。兹不暇详论。 吾前儒主张先得一本，而后可达万殊。此澈底语也。盖哲学之究极诣，在识一本。而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功，却是要致力于支离破碎，此四字，吾先哲之所病，而科学正要如此。但哲学必不可只如此。下一“只”字者，哲学在知识方面，也须用过支离破碎工夫。但不可只是如此而已，必另有工夫在。 若只如此，必不可识万化根源。化源者，即所谓一本是也。此处不是各种知识贯穿得到的。正须反求自得。儒之体认，佛之内证，皆非今人所诮为神秘，而是确实证会之境。 所以于科学外，必有建本立根之形而上学，才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。哲学如依据一种科学以解释宇宙，总不免以管窥天。如近人好据物理学中之相对论与量子论，而言宇宙为如何如何。谓其无似处固不得，然谓作如是观者，果已得宇宙之蕴，毋乃太戏论乎！又如生物哲学，视宇宙为一生机体。谓其无似处亦不得，然格以东方哲人之义，则犹见其尚未识生命之源，其不免戏论，则与根据物理学而解析宇宙者又同也。大凡哲学家多是以一只眼去窥宇宙，无法避免戏论。

    孔子于《易》，言“天下之动，贞夫一者也”。此言变动不居的宇宙，而有个至一的理，为万物所资始。故万变而莫非贞正也。《老子》言“天得一以清，天者，无量星云或星球也；清者，言天之德。无垢曰清。一者，绝对义。天何由成？盖得至一的理，以成其清，而始名为天。 地得一一以宁”云云，宁者，言地之德。地德安宁，故万物生其中。地何由成？亦得至一的理，以成其宁，而始名为地。故知天地乃至万有，皆一理之所为。 亦本《易》义。孟子言“夫道，一而已矣”。《记》言“通其一，万事毕”。于万化，而知其皆一理之流行；于万物，而知其皆一理之散着。会之有宗，统之有元，故通一，而万事毕也。 佛氏推万法之原，亦云一真法界。一义见上。真者，至实无妄义。法界，犹云万物本体。 从来圣哲皆由修养工夫纯熟，常使神明昭彻，而不累于形气，即宇宙真体，默喻诸当躬，不待外求。 虑亡词丧，斯为证会。吾人真性，即是宇宙真体，本来无二。一真呈露，炯然自喻，非假思虑，故云虑亡。此际不可以言词表示，故云词丧。须知思虑起时，便由能虑，现似所虑相。斯时已是虚妄分别，而真体几离失矣。几之为言，显非果离失，然一涉思虑，又不得不谓之离失也。言词所以表物。真体无相，故非言词可表。 真体无形无象，无内无外，此是证会所及，非知识所行境。学极于证，而后戏论息。

    哲学不当反知，而毕竟当超知。超知者，证会也。知识推度事物，不能应真，虚妄分别故。知识对于宇宙万象，只是一种图摹，决不与实体相应。故云虚妄。 知识总是有封畛的，不能冥契大全。至于证，则与真理为一。易言之，证，即真理呈露，炯然自识也。

    《新论》建本立极，而谈本体。学不究体，自宇宙论言之，万化无源，万物无本。只认现前变动不居的物事为实有，而不究其原。是犹孩童临洋岸，只认众沤为实有，而不悟一一沤，皆以大海水为其本源。儿童无知，不足怪，而成年人设如此，则可悲矣！《新论》浩博，学者或不易理会。《语要》卷一：有答某君难《新论》篇后附识，谈体用不二义，举大海水与众沤喻，详为分疏。《语要》卷三后，有曹慕樊王准两记，其涉及体用义者，皆足发明《新论》。所宜详究。

    学不究体，自人生论言之，无有归宿。区区有限之形，沧海一粟，迷离颠倒，成何意义？若能见体，即于有限，而自识无限。官天地，府万物，富有日新。自性元无亏欠。本来无待，如何不乐？

    学不究体，道德无内在根源。将只在己与人，或与物的关系上去讲道德规律，是犹立法也，是外铄也。无本之学，如何站得住？悲夫！人失其性也久矣。性即本体，以其在人言之，则曰性。 残酷自毁，何怪其然。

    学不究体，治化无基。功利杀夺，何有止期。若真了天地万物本吾一体者，科学知能，皆可用之以自求多福。

    学不究体，知识论上，无有知源。本体在人，亦云性智，纯净圆明，而备万理，是为一切知识之源。详《新论》《明宗章》。 且真极弗显，真极，犹云本体。 证量不成。证量者，即本体或性智之自明自了。一极如如，炯然自识，而无外驰。佛家所谓正智缘真如，名为证量，应如是解。非可以智为能缘，如为所缘，判之为二也。二之，便是有对，是妄相，非真体呈露，何成证量？故知证量，依本体建立。若本体不立，证量无由成。宋人词曰：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”学者无穷思辨，无限知见，皆灯火也，皆向众里寻他千百度也。“回头蓦见”云云，正是性智炯然自识。真理何待外求？知见熄时，此理已显也。此言理智思辨，终必归于证量，至为剀切。学不知所止，学必至于证，方是《大学》所谓知止。 理不究其极，阳明所谓无头的学问，可胜慨哉！

    《新论》明体用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是体之名；变动不居，是谓之用。哲学家谈本体与现象，多欠圆融。现象一词，即依用上而立名。 《新论》以大海水喻体，众沤喻用。即体而言，用在体；才说体，便知体必成用。譬如说大海水，即此现作众沤者是，不可离众沤而别求大海水。体必成用，不可离用觅体，义亦犹是。即用而言，体在用；才说用，便知用由体现。譬如说众沤，即是一一沤，各各揽全大海水为其体，不可只认一一沤为实物，而否认一一沤各各元是大海水也。用由体现，不可执用，而昧其本体，义亦犹是。妙哉！妙哉！

    佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化；只是无为，不许说无为而无不为；只是不生灭，不许言生。譬如，于大海水，只见为渊深渟蓄，而不悟其生动活跃，全现作无量沤。此未免滞寂之见。其于生灭法，佛氏所谓生灭法，即指变动不居的万有而目之也。相当《新论》所谓用。 亦不许说由真如现为如此。譬如，不许说众沤，由大海水现为之。理何可通？详核佛氏根本大义，却是体用条然各别。譬如，将大海水与众沤，离而二之，极不应理。此盖出世法之根本错误。《新论》语体本，辨析严明。《功能》两章，最不可忽。

    西洋哲学，《新论》可摄通处自不少。如数理派哲学，以事素说明宇宙，其说似妙，而实未见本源。《新论》明功能显用，功能，即本体之名。功能显用，譬如大海水显为众沤。沤，喻用。大海水，喻功能。 有翕辟二极，顿起顿灭，刹那不住。即此翕辟二极，名之为用。二极者，非如南北二极有分段之隔也。但言其有内在的矛盾，以相反相成而已。详上卷《转变章》。 自翕极而言，翕势刹那顿现，而不暂住。以此明物质宇宙，本无实物。与事素说，略可和会。即在其无实物的意义上，可和会。 而有根本殊趣者，与翕俱起，爰有辟极。转翕而不随翕转，即翕从辟，毕竟不二，而可说唯辟。辟势，无在，无不在。无二，无别。绝待，故云无二。不可分割，故云无别。 清净而非迷闇，所谓神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印万川，万川各具之月，实是一月。所谓一为无量，无量为一是也。据此，则翕势顿现，可略摄事素说。而与翕俱起者则有辟。又翕终从辟，反而相成。故乃于翕辟毕竟不二，而见为本体之流行。克就流行言，则新新而不用其故，真真实实，活活跃跃，非断亦非常。刹刹不守其故，故非断。刹刹新新而生，故非常。以上参玩《新论》。 神哉神哉！此非谈事素者所与知也。事素说者，不了体用，不识生命，但于翕之方面，刹那势速顿现，则与事素说，有少分相似。“势速”一词，借用佛典。有势猛起，曰势速。此势速刹那顿起，于事素亦稍似。即从其无实物的意义上，有稍似。 然不了体用，于翕义稍似，非真了翕；且不知有辟，故未了用；又复不知本体之显为翕辟，是不悟万化真源。总而言之，不了体用。 不识生命，若了翕辟即是本体之流行，若了翕辟反以相成，而毕竟不二，即于此识生命。谈事素者未堪语此。斯义深微，焉得解人而与之言。 则不足语于第一义。“第一义”一词，借用佛典。穷澈宇宙本源，方是第一义。 宇宙人生，不是虚浮无根柢。学不证体，终成戏论。

    至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求，或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶，即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底不能外此。 殊不知必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。而哲学家罕能见及此也。总之，言事素者，明物质宇宙非实在，《新论》可摄彼义；至于不达宇宙实相，则非进而求之《新论》不可也。生命论者，其所见足与《新论》相发明者自不少，然未能超形与习，以窥生命之本然。习依形起，亦形之流类也。 人生成为具有形气之物，则欲爱发而习气生，种种追求与冲动，其机甚隐，而力甚大。此缘形与习而潜伏之几，阴蓄之力，殆成为吾人之天性。吾人如不能超脱于此杂染物之外，而欲自识生命之真，殆为事实所不可能者。无明所盲，借用佛典语。无明，谓迷辟习气，此能令人成盲。 覆蔽自性，常陷颠倒，可哀孰甚。佛说众生无始时来，在颠倒中，由其不见自性，而心为形役，故颠倒也。 《新论》融会佛老，以归于儒。明本体空寂，而涵万理，备万善，具生生不息之健。空者，无形无象，无分畛，无限量，无作意，故名空，非空无之谓。寂者，无昏扰，无滞碍，无迷闇，清净照明，故名寂。涵万理，备万善，本来如是，非妄臆其然也。万化无非实理之流行，万物无非真善之灿着。孟子道性善，非从形与习上着眼，乃造微之谈也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者盖预堤其弊。虽然，不见空寂，而谈生生，其能不囿于形与习而悟清净照明之性体乎？若只理会到生之冲动与盲目追求云云，则已迷其本来生生之健，而无以宰乎形，转其习，因有物化之患矣。《新论》《功能》两章，学者宜玩。 生命论者，未能穷究本源。则夫子呵子路以未知生，岂止为子路下当头棒耶！

    牟生宗三，俊才也。前来函，谈怀特海哲学甚有理趣。吾置之案头拟作答，因循未果，忽忽失去，极怅惘。忆彼有云：西洋哲学总是一个知的系统。知读智 自闻余谈儒，而后知儒家哲学，自尧舜迄孔孟，下逮宋明，由其说以究其义，始终是一个仁的系统。《系传》曰：“智者见之谓之智，仁者见之谓之仁。”由中西学术观之，岂不然欤？余以为儒家根本大典，首推《易》。《易》之为书，名数为经，质力为纬，非智之事欤？阳为力，而阴为质。质力非二元，但力有其凝之方面，即名为质。此中质力，只约科学上的说法。《易》本含摄多方面的道理。若依玄学言，则阳为辟，而阴为翕。其意义极深远。科学上质力的意义，只可总摄于翕的方面。当别为论。 汉人言易，曰干为仁，坤元亦是乾元。然则遍六十四卦，皆干为之主宰，即无往而非仁之流行也。据此，则《易》之为书，以仁为骨子，而智运于其间。后儒若宋明语录，则求仁之功殊切，而尚智之用未宏。《论语》记者，似只注重孔子言仁与实践的方面，非是孔子之道有偏，只记者有偏注耳。汉以来经师，仁智俱失。宋明儒却知求仁。 《新论》救后儒之弊，尊性智，而未尝遗量智；量智，即理智之异名。性智是体，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有证量也。存养性智，是孟子所谓立大本之道，陆王有见乎此。然未免轻知识，则遗量智矣。孟子尊思为心。心者，言乎性智也；思者，言乎量智也。遗量智，则废心之官。后儒思辨之用未宏，此《新论》所戒也。 归乎证量，而始终尚思辨。证量者，性智之自明自了。思辨，则量智也。学不至于证，则思辨可以习于支离，而迷其本。学唯求证，而不务思辨，则后儒高言体认，而终缺乏圣人智周万物、道济天下之大用。无可为后儒讳也。余拟于《新论》外，更作《量论》，与《新论》相辅而行。老当衰乱，竟未得执笔。 性智，即仁体也；证量，即由不违仁，而后得此也；仁体放失，便无自觉可言。此言自觉，即自明自了，其意义极深远，与常途习用者不同。 思辨，即性智之发用，周通乎万事万物，万理昭著。如人体无麻木枯废，血气不运之患，则仁智虽可分言，而毕竟一体也。《新论》准《大易》而作，形式不同，而义蕴自相和会。

    《新论》立翕辟成变义。翕，即凝以成物，而诈现互相观待的宇宙万象；辟，则遍运乎一切翕或一切物之中，而包含乎一一物。故辟乃无定在而无所不在，无二无别，夐然绝待。翕辟皆恒转之所为。恒转，即本体之名。详《新论》。翕辟，喻如众沤；恒转，喻如大海水。 但从翕之方面言，则似将物化，而失其本性；本性，谓恒转。 从辟之方面言，则是不改易其本性，本性同上。 常转翕从己，而终不可物化者。己者，设为辟之自谓。 于此，而见翕辟毕竟不二。翕随辟转，只是一辟。故不二。 亦即于此，而识恒转。于翕辟不二，而知此即恒转。譬如，于众沤，而知其即是大海水也。 本来无实物，而诈现物相。毕竟非有相，非无相。恒转本无形，而不能不现为翕辟。翕即现似物相，故知毕竟非无相。辟亦无形也。终不失恒转本性。而翕终随辟，则翕虽诈现物相，要非实在。故知毕竟非有相。 神哉！神哉！非有非无，穷于称赞，而叹其神也。

    就辟之运乎一一翕或一一物之中以言，便是一为无量。辟是一，已如前说。其运乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印万川，即本一月，而为无量月。

    就辟之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是无量为一。辟，是全整的一。故就其在甲物言，则甲物得其全；就其在乙物言，乙物亦得其全，乃至无量物皆然。譬如万川之月，元是一月。

    就万物各具辟之全以言，则万物平等一味。《大易》“群龙无首”，龙者，阳物，喻物之各具有辟，以成其为物也。无首者，物皆平等，性分各足故。 庄生“太山非大，秋毫非小”，皆此义也。若推此义以言治化，则当不毁自由，任物各畅其性。各畅者，以并育不相害为原则。逾乎此，则是暴乱，非自由义。此不暇详。

    就一一物各具之辟即是万物统体的辟以言，则自甲物言之，曰天地万物皆吾一体；自乙物言之，亦曰天地万物皆吾一体，乃至无量物皆然。理实如是，非由意想谓之然。是故《论语》言仁者，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人己非异体故。《中庸》言“成己”、“成物”，物我无二本故。同体之爱，发不容已。孔氏求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。用李延平语。 虽在凡夫，私欲蔽其本明，本明，谓本体。 然遇缘触发，毕竟不容全蔽。如孟子言“今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐”，即其征也。本此以言治化，《春秋》太平，《礼运》大同，岂云空想？人患不见己性耳。己性本与万物同体。

    《新论》原心于沕穆，沕穆，无形貌。推原心之本体，本无形也。 动而辟也。动者，流行义。本体流行而有其显为辟之方面，即名为心。 关，则至无而有。至无，谓无形也。辟不失其本体之自性，故无形。然无形而已，要非空无之谓，故又云有。 至无而有，故是浑一而无封轸也。无形故无封畛。 原物于沕穆，推原物之本体，则非物别有本也，固与心同一本体，同一沕穆无形者也。 动而翕也。动义同上。本体流行，而有其翕之方面，即名为物。 翕，则不形而形，本体无作意，非欲自成为形物也，故云不形。然其显为翕之势，刹那势速顿现，虽无实质，而似有形焉。如当前桌子，只是刹刹势速顿现，宛尔成形。 是其动以不得已。辟之流行，不可无资具故也。唯然，翕便现似各个千差万别，宛然世界无量。世界约说以二：曰器世界，即自然界；曰有情世界，即于自然界中特举众生而目之。 然复须知，翕成形，则只如其现似之形而已。若其周运与包含，且主宰乎翕者，则所谓辟是也。心物问题，古今聚讼，学者各任知见构画，云何应理？《新论》以翕辟言之，初时良由傥悟，后来随处体认，确信此理无疑。余年十八，读《易》《系传》，至辟户之谓干，阖户之谓坤，神解脱然。顿悟虚灵开发者，谓之辟，亦谓之心；聚凝阖敛者，谓之翕，亦谓之物。心无内外，心是虚灵开发，无定在而无不在，本无形也，何内外可分？ 物者，心之所运用，所了别，亦非离心外在。当时颇见大意，只条理未析，意义不深耳。

    谈哲学，如不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片。此中义趣渊微，难为不知者道也。体认极于证量。“体认”一词，前儒或泛用之，然语其极，即是证量。《新论》下卷附录中，有答谢君书及此。 非克己或断障至尽，则性智不显，不得有体认也。性智，即本体之名。见《新论》《明宗》章。 体认，即本体之炯然自识。故惟本体呈露，方得有体认也。儒者言克己，佛氏言断障。障之与己，名异而实同。但佛家于此，发挥详尽，儒者却不深析之。己不克尽，障不断尽，则本体受蔽而不显，如何得有体认？思辨，本性智之发用，然己私与障染未尽，体认未得，则思辨易失其贞明之本然，思辨是性智的发用，则贞明是其本然也。元无迷乱，但人之生也，形气限之。而己私以起，障染以生，则蔽其本体，而贞明以失，如云雾起而蔽太阳。 而有相缚之患。“相缚”一词，本之大乘相宗，意义极深远。相者，相状；为相所缚，曰相缚， 人生不能离开实用，故理智常受实用方面的杂染，每取着境相。易言之，思辨之行，恒构画成相。此相即成，还以锢缚自心，而不得脱然默契实理，故云相缚。如哲学家解释宇宙，其实只是分析概念。此等概念在哲学家思辨的心中，无往不是相缚。故非克己断障尽净，性智显而体认得，则思辨之行终不能遣相缚，而至于思泉纷涌而不取思相，辨锋锐利而不着辨相，直与实理亲冥为一。故非克己，至此为句。 所谓不能融思辨以入体认者此也。向欲于《量论》中详此意，惜未及作。 不能融思辨以入体认，则其于宇宙人生不得融一者，为其思辨心中所构画之宇宙，只是相缚，真将人生本来与宇宙同体之真，无端隔截故也。既自系于相缚，便不能有孟子所谓“万物皆备于我”及上下与天地同流之实际理地。譬如手足一旦受缚极重，便与全体血脉不相通贯，而成隔截之祸。又如蛛造网，蚕作茧，而自缚其中，遂与向所生焉息焉周通无碍之大自然隔截。此其可悲已甚，故谓宇宙人生不能融成一片也。

    《新论》根本精神在由思辨趣入体认，亦云证量，或证会。 即从智入而极于仁守。仁，即本体。佛老于虚寂显体，《新论》则于虚寂而有生生不息之健处认识体。生生，仁也。故说仁即本体，此是儒家一脉相承。仁守，即体认之候。若私意私欲蔽其本体，即无体认可言。思辨，则智之事也。 此或为偏尚知的系统者所不得契。然理贞一是，学有正鹄，不可狥俗而丧吾所持也。自《新论》文言、语体两本问世以来，十余年间，辄欲以一得之愚，与当世明哲商所向。天下之大，岂无与我同怀者乎？然而所期适得其反。汪大绅《自序》曰：“学既成而日孤也。”余谓不孤不足以为学，可毋伤也。

    上来引述，系先生最近与友人书。《与黎邵西教授书》。 《新论》浩博，众义纷纶，诚不易理。学者由此书以会旨要，而后深察条理，当可豁如。

    先生有云：“圣人言天，以天化摄归人能。”《易》曰“圣人成能”。乾坤之全体大用，若以其在人而言之，则曰人能而已。《新论》谈体用，所谓空寂生化之妙，刚健清净之德，是天德也，天德，谓本体。 而实即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可穷竭之真源努力发挥之，故曰“即工夫即本体”，详《新论》《明心》章。 亦《大易》成能之旨。故吾人生活之源泉，极渊深而不虞其或竭，极富有而无忧其或匮。天在人，而人即天故也。《读经示要》第二讲。 虎生等昔侍教北庠，尝叩《南华》冲趣。先生愀然曰：“魏晋人标三玄，实不解《大易》，涉老亦浅，其笃嗜盖在《南华》。汉以后名士，中《南华》之毒颇深，汝曹顾不察耳。《南华》根本迷谬处，即在视天化为无上之威力，庄子虽不主有神，而实计有变化之大力超越万有，可名天化，亦云大化，亦可说为自然。 而吾人之生，只是大化中偶然之化，如昙花一现耳。《大宗师》篇曰：‘伟哉造物，又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’又曰：‘浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？’此等意思，在庄生书中随处可见。 庄生之宇宙观与人生观，只是委心任运，恭然无自在力。二千余年名士中其毒以迄于兹。天下无生人之气久矣，可不反哉？”虎生等闻之有省。自离函丈将二十年，而此训未敢失也。近读《示要》有曰：“造化在我，非我与造化真宰为二也。知我之所以为我，则存诚而其德不易，体健而其用不穷。位天地，育万物，皆我之自化也。而况予之臂与尻，其有不自我制之者乎？惜乎庄生不悟及此也。”《读经示要》第二讲评《庄子》处。 又释《易》《干》卦“时乘六龙以御天”云：乘者，载而有之之谓；龙，喻本体；乾元，亦谓本体。言万物资乾元以始。既始，即物有自相，则乾元遂为物所载有而内足于己者。譬如众沤，资于大海水以始。既始，即沤有自相，则大海水遂为沤所载有而内足于己者。内足者，无待于外，而其充实不可以已。故日益上达，极乎实现乾元性体，而无所亏。于是德用无穷，若龙之乘云气以御天，而神变不测也。故曰“以御天”《读经示要》第三讲说《易》处。 此皆发挥《新论》体用义，至真切，至深远。夫本体在人，即人之真性也。自我也；此乃真我，非小我之谓。 变化皆我之变化也；富有日新，皆我自足之德用也。若计有自然之变化，超脱于我人之上，而我人则是大化中偶化之赘物，《庄子大宗师》，明有附赘之言。 人生全无意义，全无价值，全无力量。魏晋人颓废之流波，迄今益甚，有以也哉。由《新论》之旨，则天在人，而人即天。独化即是大化，独化，谓各个人或各个物；大化，谓万物统共之本体。 大化非超越独化而别存。一切即一，一切，谓各各独化；一，谓本体。下仿此。 一即一切。诸变化无常法，实皆彻体真常。就每一独化而言，均是变化无常的；就每一独化各各均具有大化之全体而言，即皆彻体真常。 呜乎！《新论》其至矣！先生尝言，自幼喜发奇想，及长而回忆，皆哲学问题也。少年从戎，图革命，时浏览科学常识书。如《格致启蒙》之类。 后涉诸子百家言，复专力于梵方无著世亲之学，晋求龙树提婆大经四论，大经，谓大般若。 思唯空义，上稽《阿含》，推征释迦本旨。义海汪洋，游焉弗倦。久之抛弃见闻熏习，反求诸己，于佛氏渐有异同。而回忆少时所习六经四子，深契儒言，且于《大易》得其根柢与条贯。《读经示要》有曰：“余早岁曾有一种思想，以为宇宙只是一大生生不息真机。一者，绝对义；大者，无外义。生生不息真机，谓本体之流行。 吾人禀此生生不息真机而生，是为吾人之真性。而人之生也，形气限之，即常苦于物化，而蔽其真性，遂致人间为罪恶之丛，宇宙为黑闇之府，悲莫甚焉。是故古之道术，有主张逆生生之流，宁可沦虚眈寂，而不惜大地平沉，虚空粉碎，以建清宁之极者，释迦牟尼其此志欤。爰有觌体承当，谓自证本体，而保任勿失，即吾人能不为形气所累，而真性恒昭然呈现。于此立定，无有放舍，故谓承当。 顺吾所固有生生不息之机，虚而不屈者其神全，不屈，谓无匮竭；神全，即虚灵而含大生之德故。 动而愈出者其诚至，真诚之至，故动而无穷。 新新而不用其故，进进而无有所凝，此言凝者，留滞义。 会万物为一己，滞于形，即失真性，而己与物对；见真性，即不私其形，而万物皆与己同体。 运形气以从心，心主乎身，发而有则，感而恒寂。形气乃心之所运用，何物化之患。 即流行即主宰，即有待即无待，是乃体乾元而立人极。乾元者，生生不息之真体也。人得之为真性，能实体之而勿失，则人极立。极者至也。人道之极至，在体现乾元。 即人道而识乾元，人之真性即是乾元。故盖人道而乾元显。 其为宣圣《大易》之恉欤。余生而孤露，早失怙恃，兄弟困穷，后先短折。且世运艰危，志存匡济，弱龄投笔，坎险频遭。久之自顾非才，于世复无所可。孤怀落寞，少接人间，既谢世缘，不复参加革命。 冥搜荷岸，时而出世思想生焉。王介甫诗云：“荷花十丈对冥搜。”先生云：“尝居近荷花池畔。” 然而余终非释迦氏之徒也。幼小趋庭，备闻鲁论。长而多患，益自振拔，兴言出世，辄复怀疑。三十而后，勤探大乘，初闻无住，倍增欣仰。小乘趣寂，自了生死，只是自利；大乘始言无住涅槃，谓生死涅槃，两不住着也。已断惑染，虽故现生死，而非沦没，曰不住生死。已证寂灭，而不取寂，乃示现生死，不舍众生，曰不住涅槃。 继而曰，见有生死，而云不住，何若不毁责生死，而直践吾生？佛家以生死为惑染，为坠堕。儒者不作如是观。直反己，而自了吾所以生之理。此理乃吾与天地万物所共禀之以有生，至真至实，至善无染者也。吾人实修而显发之，是即人即天也，既即人即天，则已超越物表，远离小己生死相，何惑染之有？何坠堕之有？子曰“未知生，焉知死？”圣人只令人反己，自求其固有生生不息之真，而存诚以充之，积健以体之。富有日新，德盛化神。我即天也，天即我也，岂复滞于小己之形而有“死”之一字萦其虑哉？故圣人之所谓生，非佛氏生死之生；而佛氏之生死，圣人所不言也。学者不知此意，不堪论儒佛，亦不可通《新论》。 见有涅槃，而云不住，何不悟生机至神以健，元自空寂？空寂，曾见前。实则空亦寂义，非空无之空。生生之实体，无昏扰，无迷闇，故云空寂。健者，生生之机，动而不可屈挠，不可穷竭，不容已止，故以健言。 即生即寂，寂、非枯寂，寂而生也。生机之动，元非盲动。虚灵冲湛：本业寂也。明儒颇有澈悟及此者。佛家说十二缘生、无明为首，即谓众生由迷闇势力而生。叔本华承其说，皆大误。 岂果有无生之境，名为寂灭，而云不住涅槃耶？”《示要》原注太长，兹不全引。宜参考《示要》第二讲评佛家处。 君子思诚，所以存生之理；积健，所以顺生之几。此人道之贞常也。不此之悟，而仍妄分生死涅槃二境，虽高言两不住，而实已有两境在。则所云不住者，乃宗教之神话耳。故大乘者，欲变小宗，而未离其根底。龙树、提婆、无著、世亲诸公，倘生中国，得闻儒道，其必弘阐尼山之绪无疑也。

    先生尝谓佛家大乘终未改易其反人生之倾向，《示要》第二讲。 此等思想，于中国人极不利。中国人缺乏宗教信仰，言中国人无宗教思想者确误，然究薄于宗教信仰。当别论。 虽闻出世法，而不易养成其超脱尘累之出世深情。中国人少坚定之情操，虽不必笃信出世法，而亦未免为佛氏以人间为生死海之说所动。则其人生态度将陷于疑似与徘徊之中，不能于人生有明白正确认识，其生活必难充实有力。从来士类，处昏暗之境，每习于苟偷，而无可发其同类胥溺之恻隐与犯难创进之强力，此为最不幸事！中国人自老庄思想引入佛法以后，其人生观已近于迷殆。稍涉道家之虚静柔退而慕之，将逃实不能，屏动不得，柔亦缺，退亦蹙，终于浮虚自丧。魏晋人是其征也。稍闻佛氏众生沦溺生死海之说而怖之，以笼统之心习，而玩空餐玄，以三毒炽然，而托于忏悔奉佛，非自丧而何？故二氏之流，鲜不迷殆。 《易》、《春》、《秋》诏人思诚以存生之理，积健以顺生之几。孟董而后，无识此意者。《易》、《春秋》同其宗趣，《示要》已言之。孟子、董生皆《春秋》公羊家。孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”此二语发明《易》旨，渊广至极。董子曰：“天积众刚以自强。”亦本于《易》。刚亦曰健。诚与健，即仁也，天德也，即言乎本体之德也。吾人累于形，而障其性，若求复本体，则非思诚积健不可。诚与健是本体。思诚之思，积健之积，是工夫，而工夫即是本体。 人失其诚与健，而人道绝，即天道熄矣。人外无天也。吾国自汉以后，儒生为伪朝之仆隶，而儒学早绝其源。佛教寺宇遍闾巷，持法者间有高僧。吸其精，亦吸其糟，其大多数则吸其糟，而又变以成毒。佛法之真得真失，不独信者弗辨，即毁之者亦未尝是究，而徒为无谓之抵拒。中国人无哲学以启迪其人生思想，日沦乎污下，盖二千年于兹矣。中国有儒佛之学，而废置弗究，非独中国人之不幸，而人类之忧也！道家言，其深者，皆儒佛之所可摄；其浅者，皆可以儒言格正之。故不另提。 宋明诸老先生崛起，颇有所致力。然重阴未开，大明未启也，其愿则已宏矣。余当明夷之运，智小谋大，本平生之积测，欣一旦而贯通。因以平章华梵，抑扬儒佛，而造《新论》。于佛有抑，抑其所可抑，非尽抑之也；于儒有扬，扬其所可扬，非尽扬之也。尼山基业，大中至正，后儒可曰无失乎？ 寻邹鲁久坠之绪，竟宋明未逮之业。世亲成《二十论》，而自慰云“已盖我能”，余亦云尔已。节录《与徐君书》。系辑《语要》时误遗者。

    如上所述，先生学术志事已可见。顾世犹疑先生任意毁佛，非独不知先生用心深处，实亦罕能读其书者。甚至有愚妄之徒，猖狂轻诋。人或携其文字以来，先生一笑置之，终不寓目。然有问吕澄居士与先生异同者，则欣然曰：“彼自与吾异趣。然佛门中何可无此人哉。”先生少慕陈同甫开拓万古心胸，推倒一世智勇，以此自负。晚而悔之，曰：“天不自高，地不自厚，故无物不覆载也。内严外温，平易近人，吾不如宰平。”闽侯林志钧字宰平，先生挚友也。 先生老而益孤。丁亥返北庠，忧时念乱，日危坐斗室，亦无可告语。尝与薛君书云：“今日言哲学，宜向西洋理智思辨路数多用工夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。今人智劣，不足谈斯事，幽居念此，仰屋咨嗟。星奎屡函，赞我之辞，适以谤我。茫茫斯世，知我者希！星奎何尤？子曰：‘莫我知也夫，知我者其天乎！’古今独至之诣，旷百世难索解人，乃求默契于苍昊。余诚不敢妄引宣尼，然自有独获。汉唐巨儒之业，皆不屑为；宋明大师之学，何当墨守？矫首八荒，游神千古。阖辟无碍，万变皆贞，非窥大化之奇，记测圆通之境。”《语要》卷一《答薛星奎书》。 识者知其字字称心而出。著作已成者，当推《新论》为根本。《示要》与《新论》，互相发明。《读经示要》，省称《示要》。 《通释》《佛家名相通释》省称。 为研《新论》之参考。《语要》则随机酬对，精义络绎。《读智论抄》，别具手眼。诸书有战前印行、早经绝版者，亦有未印者。虎生等伏念先生著作，于学术界关系甚钜，而世无传本。先生已届高年，书未刊布，遭时衰乱，诚恐散佚。如付书局，则细字密行，纸料又劣，将不数年而坏。眷念及兹，惶然罔措。间与侪辈谋辑丛书付印。力薄则献曝靡济，人微则呼号寡应。因商请省市当道，乐与倡率。幸承万主席耀煌、徐市长会之、王教长文俊、张议长弥川、程参事发轫酌拨印费，先印出一二种，余俟续筹。

    昔南皮在鄂，三楚教育，为天下先。民国以来，摧伤殆尽。近时鄂人颇思振起学风，恢复首义发源地之元气，藉维邦本。而先生之书，适于此时印出。世乱方殷，物价过涨，此书未及雕版，每部各印一千份，分赠能留心斯学者，俾无失坠。先生原拟为《量论》，即知识论。 以西洋尚理智思辨，印度佛家虽任思辨，而要归禅定止观，中国则于实践中体现真理，三方各有其特到之精神，当析其异，而会其通，毋拘一隅之见。此书若成，则于未来新哲学之发生，所关极钜。先生辄叹老当衰乱，未遑执笔。吾侪犹望杖履余闲，略提纲领。此次筹印，王孟荪、林逸圣、张番溪、姚芷孚、吴周钦诸先生，并劳清虑。而校对烦苦，则刘公纯、李仲强两先生偏任其难。甚可感焉！

    中华民国三十六年十月朔门人

    附　记

    记文成后，曾邮呈熊师赐教。兹承函示，谨录于左。

    记文引吾与友人书，言翕辟二极，但言“其有内在的矛盾，以相反相成而已”。此语在《新论》语体本中亦尝用之，取时俗通行语，期人易喻。然亦恐起误解，以与外来思想比传。《新论》以翕辟明本体之流行，故翕辟不可折为二片，亦无先后可分，只是一个流行不息之整体，有此两方面而已。两，故含矛盾，老子所谓“反”是也。《老》曰：“反者，道之动。”道之动，犹吾云本体之流行。 反，不自外生，故云内在的矛盾。措辞只合如此。然反以相成，翕终从辟，仍是一辟而已。辟，生生也；生生，仁也。大化究归于冲和，万物以是并育不害。《新论》所以继《易》而立大中之极也。“支离破碎”一词，先儒以是诋驰求知识之学者，正是宋明儒蔽处。知识成其精密之体系，所以谓之学术。吾云何随先儒亦说支离破碎？求知之功，非于分殊散著者，周以察之，弗可贯通也；支离者，分散义。物之分殊，理之散着，贵乎周察。 非于完整体，破碎以析之，思弗精也。科学分观宇宙，却似将完整体予以破碎。然完整者，非无条理。知识之兴，虽破碎完整，要因宇宙条理而始兴。此中宇宙，即谓完整体。 反知而归于浑沌，庄生之过也。故“支离破碎”一词，自先儒言之含劣义。自余言之，则是知识所由开发。有误会者，示以此函可也。来记曾缄示宗三。彼覆云：“《新论》与西方哲学相发明、相对较者自不少。惟此除生命哲学外，仍当求之于正宗的理想主义或理性主义，盖所言之层次及范围有相应也。相应者，则相得而益彰，其价值亦显。惟西方之正宗的古典哲学，中国今日之治西方哲学者多不解。北平方面尤甚。今日风气之不能了解西方正宗哲学，亦犹其不能了解中国圣学及《新论》也。冀新论显明于来日，非风会转向中西正宗哲学有相当积累不为功云云。”并以奉闻。十力寄于平寓。

    虎生　曜如等谨录

    增订十力语要缘起

    《十力语要》，始于乙亥在北庠时。云谢二子录吾笔语成帙，锡以斯名，为第一卷。丙子至丁丑，旧京沦陷前，此类集稿又盈帙。避寇携入川，旅居壁山，钟生芳铭集诸同志，为讲习会。诸子随时记录，及余手答者，又不少，并入北来稿，已辑成《语要》卷二至卷四。己卯夏，携赴嘉州，毁于寇弹，余亦几不免。是秋反壁，旋定居北碚金刚碑勉仁书院。世事日益艰危，问学者渐少，余手札亦稀。昨春由川返汉，复略有酬答。友人孙颖川学悟，拟于黄海化学社附设哲学研究部，请主讲席。黄海旧在津沽，战时移川之五通桥，沿未北迁。余重入川，栖迟桥上，乃取积年旧稿覆阅一过，多为番禺黄艮庸所选存。因属威海王星贤汇成两卷，次第一卷之后。又以昔时高生所记《尊闻录》编入《语要》，为卷之四。此四卷之书，虽信手写来，信口道出，而其中自有关于哲学思想上许多问题及作人与为学精神之砥砺者，似未容抛弃。今当返教北庠，友人桐庐袁道冲怂恿付印，余亦不忍遽藏吾拙。呜乎！吾老矣！唯此孤心，长悬天壤间，谁与授者？

    中华民国三十六年三月十五日黄冈　熊十力

    十力语要卷一印行记

    病后返北庠，文昌云生颂天 邵阳谢生石麟 间来共处。吾每当笔札与人，值两生在座，辄简有关论学者，录副存之，积久盈帙，请付印。曰：“布帛之言，菽粟之味，此其庶几。”余覆视之曰：“何敢云尔，但不妄语而已。”然当今之时，吾与同好所游意者，果为何事，即此亦可略见，是不可弃也。遂如其请，命名《十力语要》，为第一卷。他日如有续辑，当以次分卷云。

    中华民国二十四年乙亥九月十日

    熊十力记于旧京莽苍室

    答张季同

    作文与读览，两不能废，两不可废。然真工夫实有在作文读览之外者。《论语》“默而识之”，《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此是何等工夫，贤者大须留意。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”此“思”字，不是常途所谓思想；此“学”字，亦非读书之谓。《论语》“博学于文”，“文”不谓书册也。凡自然现象皆谓之“文”，如云天文与鸟兽之文等。 人事亦曰人文。《易》《系传》言：“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物。”皆博文之谓，皆学之谓也。故学则不外感官经验，而思则不限于感官所得，其默识于不言之地，炯然自明。而万物之理，通于一而莫不毕者，故贞信而无所罔也。此思也，吾亦名为证会。如唯限于感官经验，则可以察物则之分殊，而万化根源终非其所可窥也。令兄前有信来，以谓今人只知张目求见，不悟闭眼始有深会。见处甚高，时贤哪得语此。又东方学术归本躬得，孟子“践形尽性”之言，斯为极则。形谓身。身者道之所凝。修身以体道，此身即道之显也，是谓践形。性亦道也。人禀道以生，既生而能不拘于形气之私，乃有以复其性，即弘大其道，而性分无亏欠，故曰尽性。 故“知行合一”之论，虽张于阳明，乃若其义，则千圣相传，皆此旨也。欧风东渐，此意荡然。藐予薄殖，无力扶衰。世既如斯，焉知来者？前函令兄，欲贤者得暇且图把晤，想尚未见此函也。

    与张君

    昨承枉过，深觉贤者有笃厚气象，至为欣慰。力蹉跎忽忽将老，稍有窥于此土先哲遗文，返在当躬体验，益信此理昭然，无可置疑。遭时衰乱，吾先哲之绪，殆已垂绝。端居深思，若有隐痛。此种隐痛，初不能明其所以，直为爱护真理，而恒怦然恻然，不能自已。宗门大德，传授衣钵，必勖其徒曰：“好自护持，毋令断绝。”少时不知此意，今每展览语录至此，未尝不怆然悲从中来也。承属撰一短文，略述东方思想与西洋思想根本异处。此事乌能以短文言之。即欲表以长文，又谁肯留意。此土先哲，深穷宇宙人生真际，其入处，要在反之身心践履之间，却不屑衍为理论。虽未始遗弃知识，儒家不反知，道家却反知。 要其归极，在体真理而与之为一。所谓形色即天性者，固非徒事知识可臻斯诣。曾见一译本，述罗素语，哲学不能为禽兽讲，亦不能为一般人讲。此可谓如语者，实语者。凡夫无深广智慧，无卓特眼光，无高远胸抱，便于无上无容真理至极绝待，故云无上无容。 不生希求想，根本不能与之谈此理。况欲其能相契人耶？今日学子，安于卑陋怠散，虽剽窃西学，而于知识方面实不曾作过有根据有体系的探求。彼对其所标榜所崇信者尚如此，若更欲引之以其所不及，则适为彼所诟詈已耳。此正佛家所谓末法时代。吾侪唯有留心物色善类，相与护持，任重道远，毫无恐怖。此自是久远事业，不必规规于目前影响。报章何足言耶？来示所谓昏昏闷闷之苦，昏闷只是心为物役之故。若此心不为物役，即念念昭昭明明，昏闷从何而有？人心本自昭明，本转物而不为物转。其所以为物役，而至如庄子所呵“直为物逆旅”云者，则缘习心用事，而全障其本心，即已失其昭昭明明之本体故也。仁者已精察到此。幸其深勘到底，抉发贼窝，用快刀斩乱丝手段，切莫随顺他去。君子无终食之间违仁，造次颠沛必于是。要在一念振起，不甘堕落而已。欲言不尽，诸维亮察。

    答李生

    前次谈话，谓《论语》好处只是纪录孔子日常生活间事，不空谈道理。然吾恐记者见地，亦只合及此。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡且不得闻，况其他乎？但证以子贡之言，孔子未尝不谈高深的道理，只是能闻者少耳。《论语》底记者，当是很老实的人，只是他闻得着的，便为记录；他所不可得闻的便不妄传。他于夫子底态度和语气很能作切实的描写，似是不曾妄下一字的。吾人由《论语》底记录，亦可寻玩孔子哲学思想的根柢与体系。

    杨仁山居士疑《论语》有后人搀加字句处，常举“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”。以为“不问马”句，后人妄增，记者必不无端置此间语。盖夫子入朝，必以马驾车，今方退朝，马不在厩可知，何须问马？记者置“不问马”一语有何意义？吾谓杨氏说未妥。此处正见记者记录必求详实，其于夫子一言一动，直是仔细留心，朴实描写。夫子不曾问马，他便据当时情态记录。然已于上文记子退朝，则所以不问马之故，自可见得，并非如朱注所谓“贵人贱畜”也。

    《大学》、《中庸》为孔学总纲，盖七十子后学所述，汉儒亦有搀杂。二书言治理之部分，皆以太平大同为归趣，实《公羊》所本。来问，举凡有血气，莫不尊亲，疑尊亲为尊王。大误。盖谓大同之世，人莫不互相尊、互相亲也。此章首“唯天下至圣”云云，非谓太平大同时，犹有王者君临天下。儒者本以王道寓其至治之理想，必人人皆有王德，然后天下可言太平大同。

    与张申府

    胡煦之《易》，兹因谢石麟由北大借出，乃匆匆一读。其人确具有哲学头脑，而其立说则毛病极多，无从说起。此由当时环境所限，固难过责。渠主象数，而根本反对王辅嗣。实则王氏之“得意忘象”，是乃深于《易》者也。胡《易》宗邵氏先天图，而更以己意补伏羲图，似可不必。自汉以来，除辅嗣外，言象数者，大抵承术数之遗，曲意穿凿，劳苦而无功，繁琐而无理。吾意《易》之始兴，本缘占卜，及经孔子修定，则纯为哲学思想之书，永为吾民族玄文鸿宝。今之言《易》者，但据《周易》，即辞以究义，毋取拘牵象数。六十四卦，以类万物之情，以尽万化之故。其根本原理，则以太极之一元，显为阴阳对待，相反相成，而变动不居也。老子“一生二，二生三”之说，盖本于卦。每卦皆以三爻明变，老氏申述此旨也。庄子尊孔而述老，其学渊源于《易》，又不待言。魏晋人推本《周易》《老庄》，谓之三玄，不为无见。

    与张君

    前见某文，言中国哲学以“一”字或“本根”、“本原”等词，为本体之代语，此皆有据。但于此等字，似尚欠训释。“一”者，绝对义，显无分别相。“本根”等者，则克就现象而推原其实相之词。实相犹云本体。 此等处，大是困于言说，却须善会。若错解时，便将现象本体打成二片，便成死症。从来哲学家谈本体者，都于“体”字不求正解，而与原因意义相混。须知言因，则以彼为此因；言体，则斥指此物之体，无所谓彼也。故体非原因之谓，即是现象之本体，固非立于现象背后而为其原因也。自来谈本体者，多与原因意义混淆，实足使人迷惑也。中国儒道诸书极难读，须会通其整个的意思乃得之。至云向郭是无体论，亦未谛。彼所谓“独化”，特遮遣造物主耳，非遂谓无体也。无体即无用，何化之云？物各独化于玄冥，有味哉斯语也！用则万殊，故谓物各独化也。玄冥者无物也，无物而非空无，只是不同于情见所执为实物之有耳。物各独化于玄冥，不是无中生有，实乃大用流行，历然众象，而实泊尔皆寂，故谓玄冥也，若果无体，如何杜撰得有来？魏晋人言《老庄》，大抵主从无肇有。原彼所谓无，亦不为本体空无，大概计宇宙元始有个万物都无的时候，故谓之无；其后万象滋生，乃谓之有。此等意见，由其根本执着现实界，故有这般推论。若真见体者，则了一真现起万变，宛然有物。 万变皆即一真。本无实物。 于此说有说无，只是戏论，而况可云从无肇有乎？但如在科学上说，则假定宇宙万象为实有，而寻其发生，如由无生物以至生物，似亦可逆而推求，最初有一个无物时，即无生物亦未形成之时，而可谓之无矣。然世间知见可作此量度，玄学家却要超过这般见地，未知吾贤以为如何？

    答友人

    《般若》空诸行相行者，如物的现象，心的现象，皆说为行；行相者，谓诸行之相状。参考《新唯识论》语体本《转变》章。 正为执着行相而不了诸行实性者遮其执耳。故空者，空其所执也；所执既空，则悟即诸行相即真实相，更无可空。肇公云，觌目皆真。彼游什公门下，已得正解，发语不妄。佛法原无多子，见到时亦恶用纷纷者为耶。佛是遍智，及一切智智，谓其己究了一切法真实相，即谓本体。 故以是称之。若谓佛于万事万物无所不知，则今科学上所发明及佛灭以后世变，皆佛尽所预知，有是事耶？又云，护法清辨之争，多少问题，俟诸异日。力亦未敢闻命。护清两公皆千年前陈死人，理为彼争个甚么？吾唯自求此理之真而已。吾自求之，而诚得乎其真，则彼立说之是者，吾亦以为是也；其非者，吾不忍谓是也。是非以理为准，不容以人为准。这家那家是非之争，此是考据家食古不化者所作活计，孰有智人究心理道，而肯为此者耶？兄若疑弟未见到真处，则须将鄙说不合处，真指而痛斥之，敢不拜嘉。若不直指其失，而横断为妄见，何以服人？

    文字般若是从清净心中流出。终古不见自心，终古翻弄文字，文字则文字矣，般若则未也。朋友之义，存乎直谅，采纳与否，是在吾兄。

    答敖均生

    来函不主离器而言道，此说甚是。吾向阅译籍，细玩西洋哲学家言，私怀以为现象与本体，名言自不能不析，而实际则决不可分成二界。哲学家于此，总说得欠妥，由其见地模糊故耳。实则现象界即其本体之显现，犹言器即道之灿着。苟于器而识道，则即器即道，而道不离器之言，犹有语病。夫唯即现象即本体，故触目全真。宗门所谓“一叶一如来”，孟子所谓“形色即天性”，皆此义也。佛家《般若》，说“照见五蕴皆空”，五蕴通心物两方面现象言之，亦现象界之异名。 即来书所谓“呵形器为虚妄”是也。然佛氏所以如此说者，正以众生皆迷执形器为实在的物事，而不悟形器无自体，皆道之所凝也。故于形器而不作形器想，即于形器而识道者，此唯大觉能尔，而众生不知也。以是故，佛乃呵破形器，以除此妄执，欲众生悟形器无实，只是道之灿着而已。“一叶一如来”，色色现成，头头真实，何不当下识取？岂可骑驴觅驴？此其归趣，与儒宗亦自不二。唯儒家直下于形色显天性，故不必呵形器为虚妄，即俗诠真，融真入俗，所谓“极高明而道《中庸》”是也。释子必欲卑儒崇佛，非唯不知儒，又岂得为知佛者乎？

    与张季同

    前次与李君枉过，匆匆未尽欲言。嗣承李君寄《论山水画》一册，拨冗展阅，见其择精语详，足以快意矣？但亦有极待商榷者，略举二事。如第五段“画境与真境”中有云：“但造物所造世界，都不如画家所造世界之完全。盖因造物所造之世界，即现实世界中，万类均为个体；画家所造之世界，即艺术世界中，一切概属共相。个体多具缺陷，共相则甚圆满。”此一段话，颇觉不安。李君谓“造物所造之世界”，辞亦欠妥。宇宙岂真有造物者耶？然姑不深论，第以推原万象，而不得其朕，乃假为造物之名，则亦未始不可，但须知是假名耳。然李君谓造物世界即现实世界，万类均为个体，此则不应道理。须知现实世界与造物世界，不可并为一谈。何谓现实世界？即吾人在实际生活中一切执着的心相是已。如说窗前有一颗树，这一颗树在吾人意计中是与其他底东西互相分离而固定的，这样分离而固定的东西决不是事物底本相，只吾人决计中一种执着的心相而已。李君所谓现实世界即此是也。至于事物底本相，本非可以意想计度而亲得之者。此处恕不及详谈。李君所谓“造物世界”当是指事物底本相而言，此即实理显现，法尔完全，法尔犹言自然。 本来圆满。吾人必须荡除执着，悟得此理，方乃于万象见真实，于形色识天性，于器得道，于物游玄。如此便超脱现实世界，而体合造物世界。虽无妨顺俗，说有个体的东西，而实不执著有个体相，并共相之相亦复不执，荡然泯一切执，更何缺陷可言？总之，真正画家必其深造乎理，而不缚于所谓现实世界，不以物观物，善于物得理，故其下笔，微妙入神，工侔造化也。岂唯画家，诗人不到此境，亦不足言诗。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，《中庸》引此而申之曰：“言其上下察也。”“上下察”者，即实理昭著之谓。故未尝滞于物，而乃妙得此理矣。如果画师、诗人执著有现实世界，即妄计有个体的缺陷的世界，不能入理证真，此等人哪得创造艺术世界来？李君此处失不在小，愿虚怀一究此事。又其第二段有云“国人思想向重二元”，而引《周易》“立天之道曰阴与阳”等文为证。此复甚误。《易》之乾元坤元，实是一元，非有二元。坤之元即干之元也。自来《易》家言象者，以乾为天，以坤为地，然皆曰天包地外，地在天中，则坤非离干而别有其元。此义甚明，如何不察？《系传》言：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”夫道，一而已。立天者此道，立地者此道，立人者此道。然道本不贰而至一，但其发现则不能不化而为两。阴阳柔刚仁义者，言乎道之发现耳，本非谓阴阳柔刚仁义之即道，然亦不妨说阴阳柔刚仁义为道者，以其为道之发现故也，不能外阴阳柔刚仁义而求道故也。若不明乎此，而遂谓阴阳为二元，则道将成两片死物，又安得有圆神不滞、变动不居之大用耶？至老子言“大道废有仁义”，明与《系传》立人之道曰仁与义之旨相反。盖以为道之散着而为仁义，则已失其浑全，此老氏之误也。道非顽然的物事，随在发见，皆其全体流行。其发而为体物之仁，仁者会物为己，无差别相，故云体物。 仁即道也；其发而为制事之义，义即道也。吾尝言老子之学本出于《易》，而往往立异以反《易》，喜为偏至，终乖至道，故并论之。昨日病发，意绪不隹，写此未能达意，愿贤者相与究明。

    答刘生

    《易》者象也。象义云何？吾尝因此别有会心，欲俟作《量论》时别明象义。如吾意中观想天上一颗星时，即现星相，而此星相明明非天上之星，只是彼星之一种征符，应即名之以象。但此象者，实交绾意义与物而为之名，并不可分别为在意之象或在物之象，又且不可分别执定有实意与实物。此义当别详。总之，意与物无非依变化流行的全体之过程中所诈现为二方面的能所相，而假名意及物。所以说到象，自然有能所相。无所相，能不独构其象；无能相，所亦不自显其象。故象是依能所之交而成。但能者非有实意之谓，所者非有实物之谓，只是诈现为此二方面。然虽诈现，却是能所宛然，非无力用。故当能所相诈现时，其所的方面，自有势用引发能；而能的方面，即缘所的方面底接触而起一种势用，现似所的相状，即此名为象。故知象者是能所融一相，所以说象是交绾意与物而为之名。

    又来稿云：“器未有时，已有其器之理在。”余以为“理”字看如何说法。若克就本体而名之以真理，则此理乃绝待，是为器之所由成，王辅嗣《老子注》云，道者，万物所由之而成。道犹言理也。万物之本体，名为理，亦名为道，故曰“物由之以成”。 备众理而不穷。所谓一为无量，一理含无量理，即无量器之所资始，其妙如是。一理谓本体。 无量为一，无量理统于一理，无量器资始于一理。 其妙有如此者。若克就本体之流行而言理，于此当云“理者器之理”，不可离理与气而疑其有无不相俱也。于一真实流之过程中有众相现，谓之器；相者，流行所现之迹象。相万殊故，曰众相。如燃香楮，猛力旋转，有火轮相现。由此譬喻，可悟宇宙间众相皆非实物，元是流行不住。器即众相之称。 器有其则，谓之理。俗所见为每一器之现，只是一真实流之过程中之一种节序，而甲乙等等节序，相互间莫不有则。盖所谓流行，元非乱冲而无则者。无则即无以成其流行。易言之，无则即无以成为众相或器。《诗》云“有物有则”，其义深远极矣！则亦名为理。 一真之体，含蕴无量理，即含蕴无量器之可能。此处吃紧。 谓器未有而理先在，是离理与器而使之可不相属也。其实器未形时，即其理俱隐；器之已形，而其理俱显。然则器只有未形已形之分，不可云先无后有。器之理随其器之未形已形而为隐显，故不可析理与器为二，谓理先在而其器尚无也。无量理与无量器之可能，皆为一真之全体内所含蕴而无或亏。器未形时，有将形之可能性在，不得曰先本无是器，但其理固在也。“不得曰”三字一气贯下。 须知克就流行言，器之理与是器本不可离。即此真实流，现似众相，则曰器；“现似”之“似”字吃紧。似有其相而已。实则流行不住，原无实物。 众相有则而不可乱，斯曰理。理与器安可离之，使或不相属乎？余颇欲于作《量论》时更详之。

    与张君

    李教授曾为一文，就中国历史甄明循环之理。此文吾未之见，唯吾意有与彼不同者。闻彼编持循环论，则吾主张循环与进化交参互涵而已。进化论创自达尔文，然后之谈进化者，犹以达氏为堆集论，而以生源动力、创造不息明进化，生源动力特复词耳。动力即是生源。此“动”字义即变化义，生生义，非是如物体依一定时间通过一定空间之为动。 此实合于吾《大易》之恉。吾言进化，义主《大易》。循环者，俗计万象周而复始，所谓重规叠矩是也，此亦说得过于死煞。吾谓循环，事象推迁，有若一往一复而已。虽万化之情，往必有复，然后之往复持较前期，自不必质量相等。此其所关甚大，不容忽视。

    进化、循环两辞涵义略加上述，今更略明二者交参互涵之妙。先征自然现象。日月交推，寒暑迭更，此属循环，莫为异议。然前刹那日月未尝延续至后，后刹那日月乃是创起，乃属新生，特与前状相似续流耳。故日月现象，实即动力新新健创之表现。即此日月，刹那刹那，恒是进化。若徒据循环一方面之观察，将谓今兹日月，犹是故物复现，云何应理？准此而谈，循环法则实与进化法则交相参，互相涵。道以相反而相成也。日月如是。推之寒暑乃至万象，成亏生灭，消息盈虚，化机往复，莫匪循环。往者未尝暂留，复者创新而不用其故，则亦何适而非进化耶？

    次征人事。世间无绝对之美，善恶治乱，亘古相待。《易》言《既济》而必终以《未济》，斯义玄微，小知难喻。夫《未济》者，《既济》之始也；《既济》则《未济》之兆也。故积恶之世，善若不复，而善几实潜焉。浸假恶往，而善来复矣。积善之世，恶若不复，而恶几实隐焉。亡何善往，而恶来复矣。善恶往复，故谓循环；治乱相待，亦应准知。夫治乱善恶，恒相往复，此其往复，即率由乎循环法则，而万象若无甚殊怪诡异者。然必谓后后之治乱与前前之治乱同其质量，后后之善恶与前前之善恶同其质量，则又审事甚肤，而无以察夫进化之理也。如今之党治独裁，或中央集权，亦可谓为革命自由以后，仍复于专制之形式。又如苏俄共产，亦得说为原始社会共产制之复兴，此皆受循环法则之支配，莫之预期而自尔者。然经过资本主义之技术及工场组织等等积累而复兴之共产，其与原始社会共产制质量迥别，此稍有识者所共知也。革命自由以后之中央集权或党治独裁，与往昔君主专制异其质量，又不待烦言而喻也。则安得偏执循环之论，而不究其进化之实耶？此就人事推征，亦足证成循环与进化本交参互涵而成其至妙。

    循环之理，基于万象本相待而不能无往复；进化之理，基于万象同出于生源动力而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常轨；循环之中有进化，故万象虽有往复而仍自不守故常，此大化所以不测也。

    答韩生

    吾前日面谭，一般人不曾自察识他曾否有思维作用，吾子却不肯印可，以谓人都是善用思的，何可如此菲薄人！子之意固厚，然于“思”字未了在。王船山先生《读四书大全说》云，只思义理便是思，便是心之官。思食思色等，真非心之官，则亦不可谓之思也。孟子曰“先立乎其大者”，元只在心上守定着用功，不许寄在小体上用，以耳目有不思而得之长技，一寄其思于彼，则未有不被其夺者。此段话精察入微，才分明显出思之所以为思了。须知思之发虽不能不藉耳目官能为用，此中“用”言，犹云工具。 但思确是一心内敛，主宰乎耳目官能，专一融摄义理才叫做思。若心外驰而不得为主，即寄其思于耳目官能，便以小体役其心，而夺心之用，小体谓耳目官能。 乃为食色安佚等等是殉焉。此殉于食色安佚等等之思，据实则本不是思，只是耳目夺心之用，而自逞其技，所以成乎聋盲爽发狂，如老氏所呵也。心不宰乎耳而任耳夺其用，则耳殉没于声而失聪，故聋也；心不宰乎目而任目夺其用，则目殉没于色而失明，故盲也；心不宰乎口而任口夺其用，则口殉没于味而失其正，故爽也；心不宰乎四体而任四体夺其用，则四体殉没于散乱，故发狂。吾子谛察一般人的生活，几曾把握得他底心住，使不被夺于耳目官能，外驰殉物，而能保任其心，以宰制耳目官能，显发思底妙用，融摄万理而无滞耶？吾子谛察至此为句。 所以，一般人大概没有思维作用，直不自察识耳。

    再答韩生

    闻吾说思，已有领悟。但于“心纯属内敛”之说犹乏深解。子能不以所未解者为已解，此甚可喜。为学最怕轻心人，遇事肤泛过去。只有明睿作用，专一内敛，这才是心，否即无心。内敛者，谓不随耳目官能迷乱奔流故。唯然，故能主宰耳目官能，而神其用。此中“用”者，作用之谓。 禽兽有知觉运动，而不得谓之有心，以其精神作用不能内敛故也。人禽几希之异在此，其可忽哉！佛家《阿含》说“系心正智正念住，守护根门”，与孔子告颜子“四勿”之旨，皆指示真切。即以心不随五官流散，故成为心也。 《易》《系传》曰：“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物。”曰观曰察等者，何常废耳目等官能而不用，只是神明为主于中，神明谓心官，即思也。 发之于耳目等官能，而交乎天地万物，尽其观察之妙用。而复其性分上物我一体流通无碍之本然，此即“思不出位”之义也。若下等欲望之思，便是思出其位，而为耳日等官能所役，以从乎欲，而殉没于物。故云思出其位，言其被役于小体，而不是心之官也，。

    答友人

    嗣续观念，在儒家视之，所谓“生生不息”之诚，“於穆不已”之实，即于此而显著。故重嗣续者，非宝贵其氏族的形气之蕃衍，而实于此见天理之流行。古者新妇庙见，必隆其礼；采苹采藻，必洁其仪。有夫妇而后有嗣续，所以不可亵也。儒家伦理，可谓致广大而尽精微矣。但自印土佛家思想输入，其徒始弃室家，而绝嗣续。圣人忧乾坤之熄，若有先见。又自西洋思想输入，青年流荡者，夫妇之离合既易，而嗣续观念亦失去往日所持底神圣意义。实则人类之嗣续观念，乃即于形气之递禅，而见为实理之不容已。宇宙人生，所以为至真而非妄也，至善而无恶也，至美而不可厌丑也。道家之言曰“子孙者天地之委蜕耳”，此以破私其子孙为己有之执则可矣。若以理言之，子孙之继继绳绳，无有断灭，是即道之不穷也，性之无尽也，而曰“委蜕”云乎哉。故道家者流，必卒诉合乎释氏。又乃“委蜕”之云，不知形即理之昭著，亦将与唯物思想同其陋。荀卿谓庄周“蔽于天而不知人”，此正确之评。天与人不可二之也。儒者于人道见天德，深远极矣！庄子于人生欠真切体认，故不了天理之实，而妄以哀死为未达，将趣于无生矣。弟尝谓老庄终不识得“天行健”的意义，此其根本差误。儒家之学，确为至理所在。惜乎后生靡于狂潮，无可与言斯事耳。

    答某生

    中国自汉以后学者，类皆无民族思想。盖史家实播此毒。魏收诸贱竖，为胡虏作史，谄颁凶猘，上拟虞夏，刘知几虽尝讥之，然亦谓其记载失实耳，非真能辨华夷之类也。大抵两汉盛时，群胡内附，天下一家，学者喜张《春秋》太平之义，遂缺乏民族观念。典午以降，士大夫屡屈于强胡，浸假则以豢养于外人为乐，而自残其类，此真吾民族之危机也。尝谓世界未能遽跻大同，则民族思想无可遽泯，只须导之以正。大抵各民族间必各有其民族思想，即各能自爱其类，各图自立自存，自强自创，乃能共进于太平。故民族思想善导之，乃所以促进太平，实与太平之理想不相背也。若使有甲民族焉绝无民族思想，则必涣散乱亡，以招他民族之侵略；又或有乙民族焉过持狭隘自私的观念，专以侵略他民族为事，终必有弗戢自焚之忧。甲本不及，乙又太过。过与不及，皆为世界进化的阻碍，为人类理性发达的障害，人类幸福的绝望即由于此。“《春秋》无义战”，诛侵略也；春秋于征战之事，无有以为义而予之者。 书虞亡，罪被侵略也。中国汉以后儒者不通《春秋》之义，而民族思想日益式微。南宋之儒尝持《春秋》以呼号复仇。复仇者，复赵氏一姓之仇也，于民族何与？故民志终不振，则胡人又起而乘之矣。若乃明圣挺生，独知民族思想之可贵，而以哀号于族类者，其唯衡阳王子，郑所南、吕晚村亦其亚也。今外侮日迫，吾族类益危，吾人必须激发民族思想，念兹在兹。凡吾固有之学术思想、礼俗、信条，苟行之而无敝者，必不可弃；凡有利于吾身吾家，而有害于国家民族者，必不可为；凡有益于公而有损于私者，必不可不为。日常服用，除药品外，有可不需外货者，宁崇俭素，而誓不买外货，以此誓于皇天后土，慎守终身，是则吾平生持奉麟经之志也。凡吾之所自期与期诸人者，皆人之所易知易行，然而人多莫之知莫之行也。

    与汤锡予

    看《大智度论》，镇日不起坐，思维空义，豁然廓然，如有所失，如拨云雾。 如有所得。如见青天。 起坐觉身轻如游仙，惜此境暂而不常耳。

    答王生

    礼者履也。吾人践履中无不由礼者，日常作止语默，何在非礼之表现。动作必不乱，不乱即礼。 静止必不昏，不昏即礼。 言语必成章无悖，成章无悖即礼。 含默时必中心昭昭而不昧，昭昭不昧即礼。若动于游思妄想纷扰即非礼。 无在不实践乎此礼也。故曰礼者履也，是吾人所日常践履而无须臾违失者也。朱子以天理之节文、人事之仪则言礼，意义甚深。推礼之原，则本乎性矣，所谓“天理之节文是也”。礼之用，则显于万事而无不在，所谓“人事之仪则是也”。礼之原即天理，此不变者也。礼之用即仪则，此随时而酌其宜者也。故曰“三王不袭礼也”。今后生无知，妄曰吃人的礼教而必欲打倒之，是既昧其原，又不知其用也，是将同人道于禽兽也，恶乎可？

    与友人

    承转示曹君函，知彼谓宋儒末流近禅，或不免禁欲，要非程朱诸老先生之过。弟则请曹君将程朱诸大师遗书细玩一过，看他有禁欲意义否？弟虽粗妄，何故读《论语》不起此感，而读有宋诸大师书便起此感？如欲检取文证，亦不难具举，顾不必如是烦琐耳。明儒陈白沙先生亦云，斯理也，宋儒言之备矣，吾恶其太严也。此言婉而深。夫束缚甚者，不足向上，而反益趋下。宋人委靡自私，终以覆亡。程朱诸大师所振救者几何？又云，末流乖本，故不得以其末之失，为其本之过。然何故成为如此之末流，则自其本必已有不得不如此之趋势。履霜坚冰，由来者渐，此义不可不知。独谓矫弊不当为过激之谈，是见道语。尝以为老庄非礼，薄仁义，岂谓礼与仁义真可非可薄哉？亦恶夫礼与仁义之名立，而以之率天下，则人遂袭而取之以作伪耳。矫伪之弊，遂不惜过激而为已甚之词。故非礼薄仁义，将使人尽去其一切可尚之迹而反之天性，自然莫非仁也，自然莫非礼也，老庄用心盖亦如此。然而老庄过激之论，其影响卒至废礼而灭绝仁义。如魏晋人之颓废放纵，此岂老庄所及料哉？世人或以魏晋尚虚玄者，亦不尽可非，如王辅嗣之睿智，阮嗣宗之孤心，何可多得？不知任何衰俗中，总可得一二佳人。魏晋习老庄者，以其颓废放纵，习为风尚，传播社会，自是当时事实。唯其薄仁，故流于麻木、昏闇、冷酷、无生理而颓放矣；唯其薄义，故流于委靡、污贱、虚诳、无生气而颓放矣；唯其非礼，故流于摇荡、散乱、内容空虚、无以自固而颓放矣。魏晋人以颓放故，沦于胡虏，蔑能自振。此在历史可按。安得谓其间有王辅嗣辈，遂饰称尔时尚虚玄者无颓放恶俗耶？即就辅嗣辈而论，亦少惇大笃实气象。嗣宗畏葸，而托放荡以自免。君子居仁由义，吉凶与民同患，履虎尾而不惧，何至若是？要之，魏晋人之颓放实为老庄非礼薄仁义之过激主张所必有之影响，此可戒也。弟亦知当今之患，诚在纵欲，固宜诵法程朱以拯生人。然欲不可纵，亦不可禁。故弟自中年以来，于程朱诸大师拳拳服膺，不敢轻叛。虽谓禁欲主张稍过，然深以不许纵欲为真理所在，实未敢攻击程朱。如老氏所为过激之论，终不忍效尤也。今人破坏固有的道德，社会上也是一种颓放现象，如魏晋人一般。有问，如袁世凯一辈人虽是作恶，却甚勇猛，似非颓放。曰：否否。看他勇于作恶，正似飞蛾奔火。他是无生命无理性的东西才忙迫胡乱去，此正是颓放，非勇猛。唯强为善者，才是勇猛。

    曹君又云，饮食男女之欲，性也，此不可禁。外此则皆习气耳。此说大有病在。宋儒有知，决不愿闻。饮食男女之欲谓为非性乎？则生人之欲，岂有不依天性而动者耶？而天性又岂是顽空耶？若谓饮食男女之欲即性乎，则紾兄之臂而夺之食，逾东家墙而搂其处子，是为顺其性耶？而谓宋儒见地乃如此乎？曹君本不识性，吾亦无从与之言性。必不得已而有言，则将曰：饮食男女之欲，自然有则而不可乱者，是所谓性之欲，即此谓之性可也。若饮食男女之欲，发而无则，以成乎乱，此即阳明所谓随躯壳起念，全乖其性，而纯成乎物之动。以其天性沦没殆尽，只是一团物质，故其动也，但为物之动，而不得言性之欲也。此事须切己体会，不可徒作道理讲说。至曹君别习气于饮食男女之欲之外，亦复未审。欲动而失其则者，即染污习气现行也；欲之发而有则者，亦即清净习气现行，是顺本性而起者也。凡欲皆是习，曹君殆未体究及此。

    答云颂天

    中国人头脑重实践而不乐玄想，故其睿圣者，恒于人伦日用中真切体会，而至于穷神知化，是得真实证解，而冥应真理者也。然在一般人则拘近而安于固陋，其理智不发达，则明物察伦之工疏，欲不为衰萎之群而不可得矣。西洋人头脑尚玄想而必根事实，又不似中人但注意当躬之践履，而必留神此身所交涉之万物，故其探赜索隐，而综会事物之通则者，乃无在不本诸经验，根据事实。即凡上智之所创明，中才皆得寻其思路，循序而进。印度人头脑尚玄想而过在蹈空，其智本足以察物，然乃厌患物质的宇宙而求灭度，此固不免于智之过。然穷玄，则至印度佛家大乘，而高矣！美矣！至矣！尽矣！此难为不解者言也。佛家虽主灭度，要是从其大体言之耳，若如《华严》、《涅槃》等经，其思想亦接近此土儒家矣。

    讲词

    为诸生讲逍遥游，至“御六气之辩”，因举郭庆藩解云：“辩读为变。《广雅》：辩，变也。《易》《坤》《文言》：犹辩之不早辩也。荀本作变。辩、变古通用。”大有精意。辩必有对。宇宙底变化也是有对这个道理。无对则何变之有？

    答邓君

    来书云：“若无轮回，生则桀纣，死则腐骨；生则尧舜，死则腐骨。何所惮而不为恶耶？”此见甚劣，直是不堪酬答。昔宋儒有遇此类诘难者，彼应之曰，人性本善，谁教汝自家作贱来？此老实话，若深玩味之，其义无穷。吾人自性清净，恒沙功德，万善庄严，直从自性流出。其或有不善而至于恶者，则以心为形役，而迷失其本性故也。君子尽性之学，一息尚存，即一息不容松懈，不使心为形役以丧其真。故朝乾夕惕，所以扩充其在己之所固有，而为生理之不容已者。岂复借助轮回，以惩恶而劝善哉？若必待轮回而为劝惩，则其人已迷失本性，毫不知有人生价值。将见未来之祸福，终不胜其现在之私欲，虽笃信为不善之无利于来生，而悍然纵恶，毫无忌惮，以取快当前者，无始时来众生，大抵如此。足下又何说耶？世变以来，商人、军人、官僚、名士鲜不念佛拜僧，奉持佛典者。而其人大抵罪恶贯盈，贪欲无餍，毫不自省，反以归依佛法僧为其藏身之固，若有所托庇者然。吾平生究佛法，而决不交接僧徒与居士，有以也。 吾亦非必破斥轮回，只以此理唯存在于信念之中。谈哲学，不须惹此葛藤耳。未子信根深厚，其集中许多祭文，读之想见其精神直与幽灵感通者然。他人祭文，看来不必信神，只是奉行故事，朱子却不如此。想他未尝不信轮回，以既信有神灵，则人死而神必不亡，轮回自可成立。朱子虽有反对佛家轮回的话，自是他理智作用对信仰起个冲突。然而他底信仰毕竟潜伏着，是摇夺不了的，如主张无鬼论的人，到昏夜仍是怕鬼一般。读朱子书，玩其生活，觉得他时时在在，如对神明。此种独与天地精神往来的生活，直令我有虽欲从之莫由也已之感。

    与赖生

    南回后，得子两函，无心作复。欲将《新唯识论》译以英文，此意甚好，此事甚难。书不尽言，言不尽意。吾年三十以后乃知此义。子以为《新论》易解耳，实则所解者，未必得吾意。子但求之区区言句之间，不知真解者，当求之言句所不能尽之意。吾四十余年来辛苦，其间层累曲折，吾不能自言也。《新论》之所得表者，至有限也，然欲识吾意者，又不得不借《新论》为敲门砖子。吾贤必由《新论》以通吾不尽之意，而与吾无间，方可译《新论》，否则詈吾而已矣。欲通吾不尽之意，抑必旁求印土大乘空有诸宗及此土晚周儒道迄魏晋宋明诸子，夫而后有以得吾之意。且知吾与前哲所为旁参曲证，而议论之间，虽有许多出入，终自有其大通而不相悖者，于此可见穷至真理，吾与前哲自有同符，即吾之意，果非私意也。至此而后可译《新论》。否则字字而拟之，句句而解之，知其曲不知其全，见其表不见其里，谓之然而莫通其所以然，妄谓得吾之意，吾又于何处呼冤耶？闻子将南行。果尔，可来杭小住数日。颂天亦甚望也。吾体气亏虚。今年在平绝未看书，良用悼叹。生事又无良策，只合听之。

    答赖生

    前函谈译事不易，得毋有未契耶？译事且置。读书又真不易言。须知东方高文典册，皆万理昭晰，归之浑括，故非学者涵养功深，自有甚深义蕴，断未可与之凑泊也。吾子勿谓某书我已得解也，即如此土《周易》，若通其训诂名物，便谓得解可乎？又如龙树中《论》，若通其名相及因明法式，便谓得解可乎？读《易》而仅通训诂名物，读《中论》而仅通名相及因明法式，则其于《易》、于《中论》也，安见其有无穷无尽之义味耶？唯胸中自有甚深义蕴者，其读《易》、读《中论》，乃感发万端，而叹其括囊大宇，果为无尽宝藏也。此意古今几人识得耶？《新论》亦自有含蓄，而人见而易之者，此必有故矣。愿子且置之。而博求夫此土晚周儒、道迄魏晋宋明诸子学以及印土大乘性相诸宗，深穷其蕴，反之当躬，加意涵养，至于真积力久，必有豁然油然，而与吾莫逆之一日也。九江私塾教书，初料子必不就，不意遂巳允之。凡人若无志深远，但以教书糊口，则随地可居；若欲努力学术，则所居之处，必不容不择。尘俗之地，断无缘引发理想。吾每至武汉，顿觉市廛气味，令人心中茅塞。自计足迹所经，唯北都荒廓，南京广漠，最宜修学。南京今不可居。 不得已而求其次，则杭州秀丽，差可怀也。九江比于武汉，又不及远甚，其地直无一毫趣味也。为子计者，南北两都不得资生，则随处觅一教席，度有一二好学者共事，亦足感发意趣，而相与向上，则神智自尔开豁。若私塾苦闷，恐于学人不宜。然子既有约，姑以半年为期可耳。如过杭州，即径来广化小住数日，亦少慰阔怀矣。

    答客问

    佛学诚难言，流派太多，典册太繁。然扼要而谈，则欲求元始释迦氏之意思，宜以《阿含》为据。四《阿含》中，而《杂阿含》更重要。及小宗廿部起，便已渐分空有两派思潮。小空发展至龙树、提婆而成大乘空宗，小有发展至无著、世亲而成大乘有宗。大乘空宗根本大典，则有智度、中、百、《十二门》四论，而《般若》为其所宗之经；大乘有宗根本大典，则有六经、十一论，如基师《三十述记》所叙。是故大乘空宗，集小乘诸谈空者之大成；大乘有宗，集小乘诸谈有者之大成。准此，则《阿含》以后之思想，宜详求大乘空有二宗学，即一龙树提婆学，一无著世亲学。故佛家思想之演变，虽极复杂而久长，然扼要言之，不妨假定《杂阿含》等四《阿含》为元始佛家思想。大空龙树提婆，大有无著世亲，均为后来新兴的佛家思想。吾尝据《杂阿含》等，以求元始佛家思想，而谓是期思想只是人生论，及大空大有分途成熟，大有便进而谈宇宙论。空宗颇谈本体论，此皆为新兴的佛家思想云。

    《般若》及四论，专遮拨一切我法执，欲令人空其所执故，自见真实。真实，即是本体异语。后皆准知。 真实理地，心行路绝，语言道断，不可直表。故因人之妄识迷执，不能自见真实，而以种种方便，破其迷执。将见所执既空，而真理自喻于不言中。此中真理，本体代语。 犹如拨云雾，便见青天也。谈本体者，东西古今一切哲学或玄学，唯大乘空宗远离戏论。此真甚盛事也。

    大乘有宗，初说五蕴。十二处，十八界，不过将五蕴色心法另变一种编排法耳。 分析色心现象，而明无我，以此破外道之神我论，其义尚承空宗。及无著造《摄论》，成立阿赖耶，以授世亲。世亲复造《百法》及《二十》《三十》等论，于是建立阿赖耶，说为种现缘起，而实任臆构造宇宙。吾所著《破破新唯识论》颇详此义。盖小乘谈有一派之思想，至大乘师无著世亲而始完成其宇宙论。理论虽极精严，而其失空宗义旨则已甚矣。

    佛家人生思想，自其元始以及后来大乘，皆主超脱生死海。《阿含》迄于大乘空有经论，都有此一贯精神。大乘虽有无住涅槃之说，较元始佛家思想为进步，然只反对元始之独善主义，故不许入无余涅槃、作自了计。必求无上菩提，发大悲心，行菩萨道。虽不住生死，而亦不住涅槃。必度尽一切众生；有一众生不作佛，则我亦不成佛，此为大乘特异之点。然要以度脱一切众生，令出离生死海，为最后蕲向。无论事实作得到否，而毕竟以度脱众生令出生死为归趣，即以出世与寂灭为归趣，此或是印度民族性之特别处，吾人亦不必论其是非。

    答某君

    《新论》具云《新唯识论》。 之出，解人甚鲜，或可谓之绝无。区区常有意于贤者，不图来函又出意外。大抵吾子一向用力于西洋思想，与迂拙本不同路向，宜其隔膜乃尔。今就来简，粗答如次。

    一来函云：“摄聚与离散相对，坠退与健行相对。摄聚与坠退，似无必然之关系。”观此所难，于吾书翕辟义，似绝不相干。翕辟义，首须细玩《转变》章。《新论》二十五六等页。 此处纯据宇宙论之观点立言。余以为哲学上之派别虽繁，要其解说宇宙之所以形成，其根底终不出唯心唯物二派之论。如现代罗素虽云非心非物，实则其根底仍不妨说是唯物论。 迂拙平生始于积测，终于反验，确信宇宙本体不是世所唯之心，亦不是世所唯之物。易言之，本体是什么，此非想所及、非言可表。然则毕竟无说乎？曰，只有在本体之流行处，假设言诠而已。不识此意，正是未曾读过《新论》。本体不可拨无。若云无体，即是顽空，云何而有流行？又不可说流行即体，以流行唯是幻相，顿起顿灭故。《转变》章谈此义甚微，须于言外会意，若以忽心遇之，便不相应。 流行无实自性，故说诸行性空。诸行者，色心万象之代语。所谓色心万象，即依流行幻相而假名之也。《般若》说“诸行性空”，即谓流行幻相本空，无实物故。 说流行即体者，何异说体是空？此即还成无体论，义不应许。万象泡幻，了无根据，不应理故。当知流行是用，用必有体，但体不可以知识推度而知；知识由经验事物而起，于其所知，恒作物解。今此云本体者，实不可作一物想。如作物想，即是倒妄，即成戏论。故前说言本体是什么，非想所及，非言可表。无已，则唯即用显体，庶几方便，而得相应。用者流行之异语。盖流行非即是体，而体要非超越流行幻相之外而别为独存之死体，此处端赖超然神会，而难以言议者也。体必有用，亦定不离用。定不离用者，即定不离流行故。定不离流行，故乃于流行中识体，是谓即用显体。旧师亦未始不欲即用显体，以其于用上建立，便将体用打成二片，于是陷于邪计。《新论》《唯识》章末段，备详此意。《破破新唯识论》发挥斯义尤详尽，惜乎时人多莫之览，即览亦莫之识也。《新论》假说功能为本体。内学院某君驳之，不知即用而言，体在用，语本阳明。 故可假诠恒转功能名体，以彰本体之流行，否则必如旧师将体用截作二片，又何可即用显体乎？《新论》全部旨意，只是即用显体。易言之，只是谈本体之流行。此根本旨意，若忽焉不察，则此书直可覆瓿，尚何必较量于单词片义之间耶？

    若复了知《新论》唯是谈本体之流行，应知流行定不是单纯的势用。流行即是势用之谓，但此势用非单纯的。 即此势用，决定有一个翕。不翕，便莽荡空虚，哪有宇宙人生？宇宙没有一刹那空虚过的，设想诸星体将有毁灭的，即宇宙便空虚，然方其毁灭时，必即生成相续。此种假定是合理的。 即是翕的势用这个翕便叫做一种势用。 没有一刹那间断。若有一刹那间断，即是空虚无物，亦即无所谓宇宙。如此却成印土古者空见外道之论，定不应理。故《新论》以恒摄聚言翕，自注“恒”字吃紧。翕即幻成无量动点。而此动点幻似有质，实非固定的物质性。科学家计原子电子等等为实质的物事，在经验底范围内，固可云尔；在玄学或哲学中，必欲穷究所谓物质的小块粒如原子电子等等者是否果为实质，则大是问题。依吾人之见解，分析物质至最终之小块粒，实不应执为固定的实质，只是一个翕的势用所形成的动点而已。动点幻似有质，究无实质。此所谓幻，元是事实。一般人闻说“幻”字便作劣义会，此大错误。幻义是活义，《转变》章固言之矣。昔朱子亦尝谓造化合有一个翕聚的道理，不然便是空洞无物。此说似见《语类》，兹不及检。 吾所参悟，质之彼说，适足印证。夫翕既即是本体之流行，易言之，即是本体所显现底一种作用，而且是自为矛盾的一种作用。因为本体无方所、无形相，元不是物质的，但其作用显现，不能不有所谓翕。翕即幻似成物，是则翕之用，翕即是用。 疑与体不相顺。易言之，即此翕者乃本体上显现自相矛盾之一种作用。《新论》云，翕则疑于动而乖其本也。二十六页左《转变》章。 又曰翕而幻成乎物，此所以现似物质宇宙，而疑于不守自性也。五十七页右，《明心上》。 又曰，翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。二十七页左，《附识》语。 凡此皆明其作用之自为矛盾，即以其将至物化而不守自性故也。夫本体以不变为义，岂果物化而不守自性者耶？理必不然。夫其翕也。若故与其自性反，乃若其自性固具至健纯净之力用，则正待翕而后显。此处吃紧。 诚以翕而成物，故所谓本体底自性力本体固具至健纯净之力用。曰自性力，犹《易》之干也。 得有所利用以表现。《新论》云，恒转毕竟常如其性故。恒转者，本体之代语。 唯然，故有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。第二十六页左。 据此，则所谓翕者，乃以显辟。《新论》有言，造化之几，不摄聚，则不至于翕；不翕亦无以见辟。第二十七页左。 又曰，一翕一辟，若将故反之，而以成乎变也。第二十六页左。 又曰，一翕一辟之谓变。自注云，两“一”字，显动力之殊势耳，非谓翕辟各有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。第二十六页左。 据此，则翕辟同为纯一之本体所显现之两种作用，乃相反相成，相待相涵，而为万化之源。《破破新唯识论》曰，辟必备翕，若令故反；翕实顺辟，而非果反。初版七十三页。 此所谓“玄之又玄，众妙之门”者欤。《破破论》又曰，彻内彻外，只此翕辟之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙，只此翕辟之流，刹那刹那，顿起顿灭；刹那刹那，顿灭顿起。如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。初版七十六页。 至哉翕辟！造化之秘，天人之蕴，尽此矣。所谓“妙万有而为言”，“冒天下之道如斯而已者也”。

    是故翕辟之论出，而色心之执始空。《新论》有云，夫翕，凝而近质，依此假说色法；色即谓物。 夫辟，健而至神，依此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。第二十六七页。 《新论》《唯识》一章，先遮境执，彰无实色；非有实外物故。 次遮识执，显无实心；而后次之以《转变》，明色心虽复无实，要依翕辟假立。依辟假立心，以为之能；依翕假立色，以为其所。摄所从能，故名唯识。科学泯能归所，曲尽物则；玄学摄所从能，妙尽己性。《中庸》云“尽己性则尽物之性”。此己非小己之己。盖滞形即物我区分，见性则物我同源。物莫非己也。佛说“万法唯识”，孟氏说“万物皆备于我”，皆摄所从能之谓。 《新论》寄意深远，虽时贤所弃，唯真理之所在，敢媚俗而内疚？

    又复应知，翕辟同为纯一之本体所显现之两种作用。作用亦省言用。 用之为言，显其非异本体而有别自体。《破破论》曰，顽空不可谓体，故必有用，假说流行。原注，流行即是用之代语。 流行即体，元非异体有别实物。原注云，流行者，即是本体之流行，故不可说其异于体而别有实物。若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。初版三十五页。 如稻依谷子起，乃异于谷子而别有自体，截然二片，体用切不可作如是理会。夫体用难言，强以喻明，或喻如波与水。波相幻生幻灭，而举波是水，非异水而别有波之自体，非如稻异谷子而别有自体故。 此略可喻用。水起用，即幻现波相，而水性恒自如常，定不变改自性，此略可喻体。如是举喻，虽若易明，然至理迥超思议，理之至极，超出思议范围。 毕竟不容执喻以相猜卜，执即过患无边。若执着譬喻，在喻上刻求全肖，即去所喻益远。 夫翕辟是用，故克指翕辟，即不名体。犹如波不名水。 用依体起，犹如波依水起。 而非异体有别实物，犹如波非异水而有别自体也。 故说即用即体。易言之，此翕辟相，即是生灭相，即是变动相，正复于中，证见实性。何以故？用无自体故。实性者，本体之代语。翕辟相，即生灭相，即变动相，此是依体所起之用。然用非异于体而有别用之自体，故乃即用见体。 《新论》有言，生即无生，以生而不有故；生者绝不暂住，故未始有物也，然则生相本幻，其本体无生。如波相幻现，实无自体。其本体即水，而水性恒自如如不变，实未曾有波。故万象滋生，而实即无生。无生者，言其体也。 灭即非灭，以灭而不息故；灭故生新，其用不息，于此见本体常昭矣。若无本体，灭便永断，故曰“不诚无物”，诚即谓体。 变即不变，以变而恒贞故；如水起用，即幻波相，然水性如常，是谓恒贞。夫山峙川流，鸟啼花放，寒来暑往，夜晦画明，可谓极变化之致矣。然万有现象及其法则，宛然各如其所如。此何以故？良由本体真实无妄，故大用流行，自然有则，所谓至赜而不可乱也。据此，则变化万端而其体之恒贞者，固乃历万变而未始有渝，故云变即不变。 动即不动，以动而不迁故；凡物幻现动相，然物本无实，只是刹那生灭相续，幻似动转，其实物无暂住，前不至后，此不至彼，何迁之有？夫物无迁动，即于物不容作物想，而其本体真常已灼然矣。 此皆应真之言，穷玄之极。《新论》了义，于斯略结。参考四十八九页，《功能》章末段。 《破破论》亦云，观于流行，乃即用以识体。初版五十七页。 又曰，流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。于众象而见体，即众象空；如于波而见水，即波相空。 此与前所征叙，互相发明。矧复默尔反观，灼然有宰，声色杂投，而应感寂然不乱。《破破论》曰，反之当躬，而得夫辟恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。初版七十六页。又案《新论》《明宗》章所以权说心为本体者，以于心识主宰故。然即心名体，究是权说，义当别详。内学院有攻及此者，殊昧吾旨。 持此胜解，印诸《般若》、《涅槃》，一一吻合。世有不了吾旨，妄计《新论》以一翕一辟名真如，其厚诬亦已甚矣！总之，《新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而其立论，系统谨严，实以翕辟二义为之枢纽。若于翕辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓为毫无价值之书。尝欲别为杂录，疏通其旨，而精力短促，苦无意绪，不知将来得便为之否。特因来难，略述所怀。本义既明，其诸疑滞或可豁如。是在仁贤，不鄙刍荛，降心加察。入理浅深，存乎往复体验。如人交友，非相与至深，未容以泛泛遽定其贤否也。

    覆审来难，谓“摄聚与离散相对”。常途训释名词，固可云“摄聚者离散之反”。然哲学上之用语，其包含深广，不当作一般名词理会。又承难言：“摄聚与坠退似无必然之关系。”此或据《转变》章附识引汉儒阳动而进，阴动而退一段文字而有是难。查该文中有云，翕则若将不守自性，而至于物化，此退义也。引见前文。 此中文旨本甚明白，词简义赅，无须繁说。来难于此，且没干系。大凡不了翕之为退义者，祇由不识本体故。此处吃紧。 本体底力用亦云作用。诚不可思议，然强为形似，则《易》所谓健行者为近。言健则赅净，无滞碍故净也。凡染污相，都是滞碍相，都是缘形气而后起之私。惟本体之流行至健，即无滞碍，法尔清净故。 夫其行之至健而纯净，是固不落形气者矣，此处吃紧。 乃以表现其自性力之故，不得不有摄聚之一种反作用。老氏云：“反者道之动。”是知化者也。然摄聚即翕而幻成乎物，便有重浊的意思。重浊即是坠退，以其与本体底自性力不相顺故。自性力见前注。 在此种意谓之下，即说摄聚得有退义。然义匪一端，不容边执。《新论》本不曾言摄聚与坠退有必然关系，摄聚毕竟是健行之所资藉，所谓辟以运翕，翕以显辟是也。全书实以此意为骨子，贤者顾未之察，何耶？昔在杭州，与一二友好谈及今人读书大抵不务理解人家意思，只立意欲拣取人家坏处，而其结果，则见谓人家坏处者，倒成自家坏处了，迂拙不敢以此度贤者，然来难于著者意思，未免疏忽过甚，此何故耶？

    二来函有云：“山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示。自性俱足，各无亏欠。若就分别论，则木石生命力，自是较低较弱。但就木石本身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。自注，自由谓内有主宰故。 《新论》六一页谓生命力亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者，私意颇不谓然。盖健行不息，为宇宙之自性，自注，就其分殊言之，可说为万物之通则。 因本无束缚，故不得谓由束缚中求解脱。由本来自由，故所谓精进者，亦仅谓在自由中获更大之自由而已。草木禽兽，一切活动悉任自然，虽无自觉，自注，但不得谓之无主宰。 亦未有束缚，故无染净可言。自注，就其悉顺自然而言，谓之至净亦可。 及人类而自造束缚，自注，其故另详。 但有自觉，或云良知。 因得凭其力量而超脱已成之束缚。”

    如上一大段话，迂拙初不欲酬答，因彼此意思相距大远，恐答辨徒劳。然复自念，心所不然，安于默尔，此虽高谊，要非与人之忠，故乃略申微意，不暇致详。夫谈义理者，贵在义界分明。来函谈生命力，殊觉未洽。依佛家言，一真法界，本无差别，事法界即万殊。事法界即谓现象界。 儒者亦有理一分殊之论。来函似绝不注意及此。就其理之一而言，山峙川流，鸟飞鱼跃，莫非生命力之直接显示，自性具足，各无亏欠，夫何间然？征诸故言，释子说微尘、芥子都有佛性，庄子且谓道在屎尿，儒氏玄经亦曰物与无妄。言真实无妄之理，遍与万物为体故。 道理见到真处，彼此都无异论，自昔已然。迂拙与吾贤，有何己见可执而不惟理之从耶？然吾贤徒见夫理之一，而忽其分之殊，遂于《新论》所谓动植物之生命力常沦于物质之中，胶固而不得解脱者，乃甚不谓然。不知吾贤何以有这般见地？动植物之所以停滞于一定底阶段而不得进化至人类者，此正是分殊处。将他与人类一例看待不得。他底有机体，省云机体。 其组织显然不同乎人，因之其生命力之表现较难，而不得不受其机体即物质底锢缚。吾子纵欲跻动植与人并立，然试问人类生命力之表现，而为极高尚的智德力，或高等精神作用者，其可求诸动植物否耶？此事本不成问题，可无深论。唯来函更有可商榷者。

    一、以木石生命力并言，此殊未安。草木属植物，在今日固视为有生命者，然在印度古代，外道多说植物有生命，而佛家独不许。佛家以植物与矿物同名无情，即同为无生物。 由今观之，外道说是也。土石属矿物，此则难说为有生命。然若以万物之本体说为浑一之大生命，则土石亦是此大生命力之所显现。易言之，土石即呈现着活泼泼地底生命。前所引“物与无妄”及“道在屎尿”等说，胥此意也。但须知此是克就本体而言，即泯其分之殊而归诸理之一以言之耳；若就作用显现、成事法界，万有分殊而言，则无生物与有生物显然极端差别。土石一般视为死物质。在哲学上，究实而言，亦不可说为无生机，然他土石等无生物。 尚未成为生命力所可利用以自表现底生机体，故难得其有生命之征，即不可说为生命。此迂拙所未能苟同于吾贤者。

    二、来函云：“就木石木身论，则未尝不生机充盛而有绝对自由。”此说尤所未喻。夫云植物生机充盛犹可也，若言绝对自由便难索解，而况于土石无生物亦复云尔耶？绝对自由一词亦无义理。自由而果绝对，则又何所待而以自由名耶？绝对的自由直是无从想像之境，或宗教家所谓上帝者有之耳。草木固着于一定之土壤，是其绝对自由耶？设复就草木之生活力以言自由，则亦属废话。生活力底本身，只是个不容已，或说名神，神之为言，不只是个具足众妙的意思，却更有迅利的一直进进的意思。 此无所谓不自由，却亦用不着加上他一个自由。又注云，自由谓内有主宰。此释自由却好，然言主宰者必归之内心，心托境生，而能适应或改造乎境，于此见心之有主宰义。即由如是主宰义故，见其不受环境限制而有自由可言。故自由待限制而后见，无所谓绝对。绝对自由只是一个幻想。 然据此以谈自由，则草木虽或许其有知觉等，但其作用暧昧，虽不得直谓之无心，要其去无心之程度亦不远。故草木不得谓其有内心的主宰用。纵许其本性上储有此用而不得发现故，即等于无。因此不得许草木有自由。动物容当另谈。 草木如是，土石更何论乎？

    三、来函有“健行不息，为宇宙之自性，本无束缚”云云。谁能发痴而胡乱道宇宙本体上着得束缚耶？但请吾贤认清观点，《新论》那段文字不是直下显体，却是在本体流行显现万类处甄明生命力之表现其自己，不得不发生一种反作用，即物质的作用，特别是其物质的身体，即植物底形干等，也叫做身体。 乃生命力之所利用以自表现者。然利之所在，害即伏焉。就是利之中涵着害。 因此亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。故从植物以至人类，即生物底全体过程之中，而见夫生命力之一步一步从物质的锢缚中逐渐解脱。吾子若不肯承许植物动物之生命力受其物质的身体之束缚，而必以木石之生命力为本无束缚、绝对自由，将必欲人类脱去人底官骸还原到木石去，此亦有趣味之极矣。

    四、来函谓“草木禽兽悉任自然”。迂拙每谓“自然”一词，谈者多不求的解。窃谓言自然者略有数义：（一）在宇宙论上，大抵以无所待而然者谓之自然。但此一词又各从其学说底全体之内容而得一定之涵义，如此土老庄之言自然，固即无所待而然之义，印度自然外道亦何常不是无所待而然之义。如云鸟自然黑，鹄自然白，即不待造物主或他因而然也。 但老庄学说与印度自然外道实际判若天壤。唐以来释子每混视为一致，极可叹。 因之，其无所待而然之涵义，宜视两家学说底全体之内容而定。（二）在社会观上，大抵以淳朴而不尚诈伪技巧等等者谓之自然。（三）在人生论上，大抵以纯任天真谓之自然。来函所云“草木禽兽之自然”，或是第三纯任天真义耶？草木本无所谓不天真，亦似用不着加上他一个天真。禽兽之天真，便极须分析，其良能之发现，如所谓虎狼之父子等等者，固是天性流露，可谓天真；如虎狼之父子等等良能，是超越个体底利害的；若捕食避害等等本能，便是为着个体的利害而有的。凡超越个体底利害的才是天性，反之，如为着个体底利害而有的，便属后起，此个辨别却甚吃紧。又禽兽有良能而无良知，此义亦当别详。 若其牝牡之合，不知匹偶有伦，又互相吞噬乃至噬人，则是缘形气而后起者。又凡捕食避害等等本能，据实亦即习气，以从串习熟练而得故。然禽兽从习气与形气所发之意欲与动作，皆是任运而动，不有作意，不事隐匿饰伪，亦得假名天真，实则已不是天真也。来函并不分析，又乌可乎？自来文学的哲学家，大抵赞美野蛮人之天真。然野蛮人虽有羞恶、恻陷、是非、辞让等等良知发现，可谓天真，而其识别事物之知识尚未发达，良知与知识确不是一事，此义别详。 即其良知不得扩充。如野蛮人之习惯、信条等等，自文明人视之，多不能认为合乎道德，此固其知识不发达之咎，而即于此等处见其良知之未能推致也。至于开化之群，尤其有高尚文化者。 其人知识特别发达，长处在遇事物有精审之识别，短处却在诈伪奸巧滋多，哲人多怀想太古者以此。 是其知识发达而固有虚灵不昧之良知反被凿而亡失。故此土哲学家如老庄则欲屏知而反之天明，天明即谓良知。 儒者乃不反知，但重涵养以全其诚明之本体。诚明亦即良知。 大本既立，大本谓诚明之本体。 却非守其孤明，必致其知于事事物物而得其理，乃知明而处当，于是而识别事物之知识，亦莫非诚明之用。此则良知扩充而可谓全其天真者矣。此与野蛮人之天真，奚止天壤之别？故重天真者，不当回向野蛮人之天真。从来自然论派之哲人，罕有见及此者。是亦不思之过。今吾子更赞扬草木禽兽，何故作此怪迂？

    三来函云：“《新论》泯除心物之对峙，但似未能完全贯彻，至少文字上易引人误会。如六一页其生命力几完全物质化。又云，生命力受物质缠固。六二页，既为无生命力之物，似主张生命力之外仍有一物存在与之对抗，几使人疑每一个体乃生命力与物质两者之决斗场。”

    此段疑难，完全摘字句取义，如此理会人家文字又争得？查六一页云，植物徒具形干，其生命力几完全物质化；动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。此中大义，具如前说。若使通达大义，则上述文旨自无滞碍。至六二页文中，首明生命力包宇宙，挟万有，息息周流，不以形气隔。后文言人私其形气而小之，乃至生理剥极，而卒为颓然之一物，纵其残余之形气不即委散，而既为无生命力之物，何如速朽之为愈乎？云云。此呵责夫人之殉物而丧其生理。不图贤者竟误会到二元论去。须知谈到本体，心物俱非。若言本体流行，即作用显现，亦即所谓翕辟者是。辟即本体固有底大用，所谓健行者是；而大用流行势必自起一种反作用，因而利用之以表现自力，此反作用即名为翕。依辟，假说为心，亦云生命力；详《明心》上。 依翕，假说为色，色即物之异词。《新论》根本意思约略如此。夫翕者，本即辟之自力所发生之一种矛盾作用，故其势既成，则亦有对抗之情，此何足怪？又辟之自力发生反作用时，即成翕时。 亦有物化之惧。若其根本无翕而物化之堪虞，则何以见夫辟之力用为至健而神者乎？又从何得见生命力乎？唯其动而可以失其常，而毕竟不失其常，即可以物化而终不物化。 所以谓之健而神也。辟必故翕，翕而幻成乎物，物成而疑于辟之不存矣，然辟终不舍其健，毕竟转物而不为物转，于此见辟之即是生命力也。来函疑每一个体乃生命力与物质两者之决斗场，此不应理。个体之发展必与宇宙之发展相应。个人底生命与宇宙本来非二。 夫辟以运翕，翕以显辟，相反相成，毕竟不二，此为宇宙之理法。吾人常有涵养本原工夫，即于此心之不物于物处，识得辟以运翕之主宰力，即是识得本体。却是于发用处识体。 由此涵养保任，而勿放失，即生命力常活跃，而物质亦随之顺化。耳目声色俱是聪明之用，即皆生命力之显发，安有所谓物质与生命力决斗者乎？若其心为形役，即阳明所谓随顺躯壳起念，必渐梏亡其生命力，而成乎颓然之一物。《新论》六十二页所云既为无生命力之物者，以此。是即反乎辟以运翕、翕以显辟之理法。此乃人生之变态，所谓失其恒性者也。

    四来函云：“诠释转变之三义，见《转变》章 第一义为非动义，似颇浅显，不必特为标出。活义中，交遍义似可并入圆满义中。至无作者义，则论据似不甚充足，因所谓作者，本不必非净即染等。又本段先后次序似不甚妥。鄙意宜先以不可思议义开端作引论，然后列举活义中各义，使各各独立，而将活义总名除去。”

    此一段话，本无关宏旨，可无须答，然贤者既肯如是仔细评议，则吾亦安得忽置？吾子谓非动义为浅显，迂拙则谓谈道理只争个错误与不错误，或诚与妄。 深的道理只是许多浅的道理底发见，都有根据，都有证验，都不错误，由此层累曲折推将上去便就深奥了。然人情迷妄多端，却有以深为浅、以浅为深者，所以者何？凡夫各有见贪，见《新论》八十九页右。 恒喜以其所见得到的自矜为深，而即以其所见不到的鄙之为浅，甚且以为不通，或云无道理。昔伊川见门下或交游谈道理中肯时，犹勖曰且好自涵养。迂拙少年读语录至此，却完全不屑理会这般语句。后读朱子书，见其时常称道及此，便稍怀疑朱子是甚见地。迨后用过苦功，始觉得当初自谓明白底道理，到于今却别是一般意谓，翻憾当初明白不得。然则浅深之辨，何容易乎？大凡穷理，不论自己直下发悟，或读书引发，但使一理傥得之后，总要随处体认，直教在在证实，然后欢忻鼓舞，俨然此理现前，如亲扑着相似。昔刘晏为计相，见钱在地面流转。学人用心，都要如此。今且析来疑，非动义如何说得过浅？人底理智总是在经验范围内或实际生活底世界里练习增长，所以推穷道理，总是于无形中把做日常经验底实物来筹度。假令与之谈变化，他那惯用的理智，便把实际的物件底移动之观念，即有实物由甲点底空间，经历若干时间，通过乙丙乃至戊点底空间之观念。 结合到这里所谓变化上去，他以为变化应当是这样。如果说变化不是实物的移动，不是有空间和时间性的，他便计此是不可捉摸的幻想。我昨过沪上，遇一友人读《新论》《转变》章就如此难我。当时虽颇怪之，然今观来函，沪友之不喻，或较贤者之浅视非动义，犹不失为慎虑。如前所说，人之心习如彼，则所谓非动义者又何容易实落地澈底了解耶？读书最怕依文生解，自谓见到，却完全没有亲自体验过。试问非动义中有云，犹如吾手转趣前方，实则只有刹那刹那、别别顿转、无间似续、假说手转；而无实手由此趣前。此段话，贤者果解到恰好处否？信得及否？须知非动义必澈底了解，方许窥变，故于变之三义中特标第一；活义为甚要取消去？其中所列举各义何故不应包含于活义之中？留待世间有眼目人抉择。又交遍义不许并入圆满义者，一、显全体起用，用成万殊，而各称体，一一具足。一、显用成万殊，而重重无碍，故一真法界，非一合相。二义相关，不堪省略。如数一二，言一已有二，却不可说只须数一，不当及二；又不可说宁堪数二，不必及一。关于无作者义之论证，自觉只此便足。非净即染，非常即无常，此于逻辑有何过患？至云本段先后次序不妥，宜先以不可思议义开端作引论，尤所难喻。开端已是不可思议，向下还说什么。当知本段先之非动义，遮遣妄执，庶堪语变；次之活义，正显神变无方；结归不可思议义。明此理唯证相应，理解俗云理智。 推度，终成隔膜，如盲人摸象，非无拟似，但不识真象也。如此次序怎生不妥？《新论》每下一义，累经秤量，愿且降心加察，不然亦姑置之可也。

    复次，来函谓功能习气之区分，可以自然不自然为准则。又郑重申明草木禽兽之活动悉顺自然，故纯为发于功能，即全属生命力之自然显现云云。贤者最喜谈自然，迂拙却未知贤者所谓自然之意义云何？又云，《新论》谓吾人生活内容莫非习气，似未允当。盖生活内容恒能习相混，但不易辨耳，非尽为习气也。此段话却是。然于《新论》未了在。《明心》上下谈心、心所相应同行，贤者奚不察耶？然论本四十六页左《功能章》有云，吾人生活内容莫非习气。自注云，吾人存中形外者，几无往而非习，此可反躬自明者。论文故甚其辞，正是欲人猛省。《诗》谓“周黎靡有孑遗”，岂果无孑遗耶？此类句法古书多有，然注中犹置一“几”字，正恐今人误解，奈吾贤终不留心何？《新论》文字，读者总多不了解。大抵自语体文流行以后，文言文便遭厄运。平情而论，朴实说理底文字，用唐宋下底古文固绝对不行，即规仿晚周诸子及魏晋注疏，如王弼向秀等之作。 在今日亦难适用。佛家译籍，其组织精严，极当取则，《新论》即规仿之。 而属文造语过于高浑简重，又不宜学。高自可贵，过高则能领者希；浑便含蓄多义，过浑则失之晦；简能提要，过简则失之疏；重即深沉有力，引人沉思，过重则反令一般人不耐读。 但如今日流行底语体文却太不通顺。今日译本少价值，已是大家所公认。 吾意欲改造一种文体，即文言白话随意杂糅，不限一格。朱子论学书牍便多如此。实则宋明儒书牍皆如此。 船山读四书大全说亦复如此。病躯如得渐添生意，将来起草《新论》部乙之《量论》，即当试用新文体。惟文体既变更，则其书成，当离《新论》而别为单行本。即书之题名亦俟届时拟定。此意经多番审虑而后决，并曾质之林宰平先生也。伏暑困倦，强写此信，聊贡悃忱，苦难达意。

    附记： 此书前面谈《新论》纲要即体用义，读者仍多茫然。今更略为阐述。治哲学者须于根本处有正确了解始得，若根本不清，即使能成一套理论，亦于真理无干，只是戏论。哲学上的根本问题就是本体与现象。此在《新论》即名之为体用。体者具云本体，用者作用或功用之省称。不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名，天地人物等名。 故非离作用别用实物可名现象界，是以不言现象而言用也。本体现起作用，亦云体现为用，或云由体成用。 此语须善会，不可妄计体用为二。哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上、或隐于现象界之背后、而为现象作根原，此乃根本迷谬。《新论》谈体用，正救此失。

    体是无方所、无形象而实备万理、含万善，具有无限的可能，是一真无待。故说不易。

    用者言乎本体之流行，状夫本体之发现。因为本体是空寂而刚健，空寂之空，非空无义，以无方所、无迷闇，故名空；寂者寂静，极虚灵故，无昏扰相故；刚健则力用至大至强至神。 故恒生生不已，刹那刹那，新新而生，不守其故。 化化不停，刹那刹那，变化密移。 即此生生化化，说为流行，亦名作用或功用。

    克就体言，是一极绝待，无方无相。无方所，无形相。

    克就用言，是幻现相状，宛尔万殊。大用流行，有迹象现，如电光之一闪一闪，而似有物事如赤色者现，此赤色即是闪动之迹象，亦云相状。本体之流行，幻现相状，义亦犹是。既有相状，便宛尔成众多之相，非是一相，故云万殊。所谓万有，即依流行之相而假立种种名。

    体喻如渊深渟蓄之大海水。

    用喻如起灭不住之众沤。

    曾航行海洋者，必见大海水全体现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，“各各”二字注意。 非离大海水而各有自体。“非”字一气贯下。

    体与用，本不二，而究有分；虽分而仍不二。故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体，沤之体即是大海水故。 故众沤与大海水本不二。宗教家说上帝造世界，而以上帝为超越于世界之上，即能造与所造为二。哲学家谈实体与现象，往往有说成二界之嫌，其失亦同宗教。 然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。沤相虽宛尔万殊，而一一沤，皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。

    体用义至难言，如上举大海水与众沤喻最为方便。学者由此喻应可悟入。哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者实只知有现象界，而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤，而不知有大海水。

    或虽计有本体，而不免误将本体说为超脱乎现象界之上或隐于现象界之后，致有二重世界之嫌。其于体用之本不二而究有分、虽分而仍不二者，从来哲学家于此终无正解。此《新论》所由作。

    已说体用，再克就用言之，则用非单纯的动势，必有两方面，曰翕曰辟。翕辟只是方面之异，自不可看作截然二片的物事。 辟乃谓神，神即心。 翕便成物；现似物质，而非果有实质。 物有分限，神无分限，心是无在无不在。楞严经“七处征心，十番显见”，形容得甚妙。 神遍运乎物而为之主，此理之常；物亦可以乘势而蔽其神，此事之变。物成即不能无坠退之势。无机物犹不得发现心神，植物似已发现心神而仍不显著。乃至人类，犹常有心为形役之患。物能障蔽心神，乃后天事势所有，不容否认。但神终为物之主，可以转物而不为物转，究是正常之理。 然神毕意主乎物，宇宙自无机物而有机物，有机物由植物而动物，而高等动物，而人类，乃至人类中之圣哲，一层一层，见心神逐渐显著盛大，确尔官天地，宰万物。 而事势终亦不越乎常理矣。自《新论》问世以来，读者每不寻其底蕴与条贯，辄为不相干之攻难，故复撮要言之。

    讲词

    《新论》与佛家元来意思根本异处，其略可言。佛家思想毕竟是趣寂的，是超生的，“超生”二字见《慈恩传》。 是出世的。如《阿含经》专以不受后有为归趣，不受后有即是不受后生。 此为本师释迦氏之思想。后来小乘大乘各派诸师，始终不离此宗极。大乘以无住涅槃为言，即谓生死、涅槃两无住着，然此确不是达观派的人生态度，却是他理想中一种神圣的境地。盖以众生未度尽，则菩萨必不舍众生，故虽不住生死，而亦不住涅槃。如是，得随类现化，故其愿力，终以度脱一切众生为蕲向，即以出世为蕲向。佛家哲学思想无论若何深广，要之，始终不稍变其宗教的根本观念，即为生死发心，而归趣出世的观念，此是佛家宗旨，万不可不认明者，《新论》则为纯粹的人生主义，而姑置宗教的出世观念于不议不论之列，此其根本不同者一。佛家本师释迦，其思想最精者，莫如十二缘生之说，此在《阿含》可见。是其为说固属人生论之范围。及后来大小乘诸师，则始进而参究宇宙论，尤其本体论。旧著《破破论》《破破新唯识论》之省称。 述此变迁概略，颇为扼要。至于大乘空宗，直下明空，妙显本体；有宗至《唯识》之论出，虽主即用显体，然其谈用，则八识种现，是谓能变，现行八识，各各种子，皆为能变。现行八识各各自体分，亦皆为能变。 是谓生灭。其谈本体，即所谓真如，则是不变，是不生不灭，颇有体用截成二片之嫌。即其为说，似于变动与生灭的宇宙之背后，别有不变不动不生不灭的实法叫做本体。吾夙致疑乎此，潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言，用在体；即用而言，体在用，此其根本不同者二。

    《转变》章以翕辟与生灭两义，曲尽玄微。一方面随顺俗谛，成立心物万象，即所谓宇宙；一方面明翕辟与生灭都无暂住的实法，即无实宇宙，只是本体之流行幻现宇宙万象而已。然复须知，流行者，用之异名。用者体之用，无体即无用，离用亦不可得体，故乃于流行无住之用，识此即是如如不动之体，而万象又莫非真实。《功能》章末段，方承《转变》章，而结归真谛义趣。

    《新论》以翕辟义，破旧师聚集名心之说，而于西洋哲家唯心唯物之论，皆不蹈其蹊径。心物本相对得名。顺俗则心物两皆成立，证真则境空而心亦俱空。其所以顺俗而两皆可成者，则依翕辟而假说为心物云耳。翕辟便是本体之流行，这个流行的作用不是孤独的，所以一翕一辟。

    答薛生

    唯识书料子未堪自究，不治法相而研三论，亦是无益。就治佛学次第言，未通小乘不可治三论。三论者，大空也。大空从小有小空而来，升堂循阶，登梯历级，乌容躐等。然在今日，学问知识如此其纷繁也，守一家言，所得亦隘，况所谓一家者，犹是数千年前古学。然则吾子纵精通三藏，由小入大，计其精力、复余几何？即以此博得一佛学家之名，亦祇是数千年前陈人而已。吾非谓古书可不读，是在汝自定为学趋向。若于佛学方面欲成功一考据家，则非博览三藏而强识之，不足以穷原委、辨流别、析名相也。故于佛典，必专力终身。若有一籍未窥，一部未睹，便是大缺陷也。

    如其平日对于宇宙人生诸大问题苦心参究，因此，泛观百氏，藉资证明，矫吾偏蔽，博考之余，忽觉佛家义趣特有契合，遂于佛典寄怀深玩，自解资佛典而益开，佛典赖自解而可晓。此语吃紧。自家见地未到，读书决不通晓。 迨其学成之后，虽复精多物宏，超然自得，不囿一家，然以其熏染于佛家者深，其精神特有歆契，终为佛家派下人。如此之流，方其披寻佛典，志在领会佛家真义。故其读佛书，不必如考据家之博览强识，要在访求根本钜典，潜心体玩。粗之，则识其旨归，辨其脉胳，得其系统，穷其枝流；精之，则冥极于所谓语言道断，心行路绝之地。或问此言识旨归、辨脉络、得系统、穷枝流，与前言考据家须穷源委、辨流别、析名相者，又何所异耶？曰：此二之判，不止天壤，非真知学者，难与言此。考据家所穷之源委，所辨之流别，所析之名相，祇依文训释，依文甄述而已。取材博而能审，释词有据而不臆说，叙述有条贯而能断，能事尽于此矣。

    若夫为自得之学者，其精研古学，凡所以识旨归、辨脉络、得系统、穷枝流者，虽复即文字以妙会古人之意理，而其意理所由形着，实不可以守文而得。易言之，即通古人之意理者，必非徒在文字上着功，要自有所致力于文字之外者。唯其平日仰观俯察近取远观之余，反己以浚其源，即事而致其知，既已洞见本原，明察物理。是故读古人文字，能以睿照而迎取古人意理。睿照故无主观之蔽。 古人真解实践处，吾可遥会其所以；若其出于意计之私而陷于偏陋浮妄者，吾亦得推其错误之由来，而以吾之经验正之。以故于古人之意理无不尽也。此其所以识旨归、辨脉络、得系统、穷枝流者，与考据家本领绝异，功用全殊。但此中义味难言，期人共喻，直是困煞。吾子果真志乎此学，则率由之涂，不能不辨。

    子于佛学，如志不在考据，则佛家根本经典必不可不读者，得略举下方。先治四《阿含》。此为元始思想。余如本生、本事、因缘、譬喻，四分中共有经百余部，可与《阿含》参看。或不必尽读，但深玩四《阿含》亦得。小宗派别元有二十部，实则统为空有二派，略见《异部宗轮论》。二十部之分系佛灭后四百余年间事。尔后流变，又不必限于二十部，然终不外空有两轮。小论东来者，谈有一派较多，如《毗婆沙》、《顺正理》、《六足》、《发智》、《舍利弗毗昙》、《成实》、《分别功德》等，并宜浏览。若乃小径略涉，便入大空。大空本经唯《大般若》，群经之王，诸佛之母。此土什奘同其所归。大空论籍，四部居宗，曰《大智度》，曰《中论》，曰《百论》，曰《十二门》，义海深而无涯，玄峰峻而无极。大有宗经旧推六部：《华严》、《深密》、《功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》，论则一本十支，羽翼六经。《瑜伽师地》是称一本，《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》，《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等，是谓十支。五蕴、... -->>
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