十力语要（一九四七年） 卷一

。五蕴、百法等等，亦十支摄。《成唯识论》糅集十师。此论之作，虽云以上述六经十一论为依据，一本十支，名十一论。 但其组织可谓精严，观厥旨归，殊乖了义。斯固有宗之别派，抑乃释氏之末流。然其规模恢扩，结构严整，要是一大学派。至于大经，有《涅槃》、《宝积》等等，尤堪玩味。论有肇公《物不迁》，乃此土杰作。因明译籍，《入论大疏》以及《理门》。详其法式，诸论可读。应知佛学问津，因明攸始，未了因明，难治诸论。如《中论》等，纯以形式逻辑凭空建立，因明未习，此何可通？又有声明，吕君有略，释辞毋滞，初学攸资。至于佛史，中土记载材料虽多，尚待搜集。综前所述，必读而不可不读诸佛书，已揭其目。若求了解，凝神静虑，二三年功应可豁然；若言深造自得，则如朱子之于四书，终身由之而不能尽其蕴。此非朱子故示谦怀，体究道理，确尔如是。譬如《百法》开端一语曰：“一切法无我。”语其平易，则随人理解，浅深广狭，各有所会。语其幽远，纵有智人，终身学问，毕竟于斯义趣领会无有穷尽。今人读书，能速为贤，遍翻三藏，自矜易事，轻心读过，何殊未读？读书要在深心体玩，“深心”二字煞是难言。神凝气聚，洞然无己。唯其无己，方乃有己。明鉴当空，无幽不烛。书册所言，吾以虚明沉思其义，假彼真是，吾必得其来历；彼有谬误，吾亦察其因由，其是其非，从不轻断。由其是而深求之，而义理日出不穷矣；由其非而深求之，而义理亦日出不穷矣。彼浅尝粗解、轻断是非者，恶在其能析义穷理耶？夫学之难讲，佛学为尤。聪明之士辄喜摭拾玄言，而不肯留心经论，求其实解。昔人如苏轼之于禅，今人如章太炎之于法相，皆是也。愚钝之人，莫名其妙而信仰，非不治经，非不习论，然其无知自封，混乱拉杂，不堪救药。吾十余年来教书经验，深感青年头脑，少有宜于治佛学者。忆十一二年间选课最多，及阅试卷，仅有某生文辞稍为简适，亦无当于题旨。自昔迄今，从未得一可与共学者。吾总觉教书之无趣，每对人言，为吃饭故方作是事。若不尔者，吾不教书。虽属愤词，亦是事实。大抵治佛书者，最低限度须具二种条件：一、必其抽象的作用高而强，二、必其分析的作用精而锐。佛学理境极高，先儒以穷大失居讥之，实则唯佛学能穷其大。谈理到至大无外处，即其理无在而无不在，谓不可以定居求之固也，谓之失居便非。因其不可以定居求，故短于抽象作用者常若不可捉摸，而眩惑起矣。又凡玄学所表者，只是概念与概念之关系，而佛学尤为玄学之极诣。故短于分析作用者，于各个概念间相互的关系，即义理分剂之不可淆混者，乃常不能明辨，而陷于混沌状态矣。昔者屡与林宰平先生言，佛学所以超绝古今者，以其大处、深处令人钻仰无从耳。西洋哲学随科学之进步，经验日富，根据日强，理论日精。其始乎征实，而终乎游玄，岂不极堪宝贵。然而彻万化之大原，发人生之内蕴，高而莫究其极，深而不测其底，则未有如佛氏者也。世之言哲学者，孰不曰研穷宇宙人生诸大问题，然试究其所发明者，则于宇宙之体原，或恣为种种戏论，或复置而不求，其于人生之体察尤为肤浅。虽复极其理智之能事，于日常经验的宇宙多所发明，而返诸吾人真理的要求，则哲学家所纷纷其说者，实不足以餍吾人之望。宇宙果无真理耶？人之生也固若是芒耶？自吾有知，恒困于无量无边之疑问而不得一解，然吾终因佛学而渐启一隙之明焉。汝诚有志于此，吾岂不思得一同调以寄余之孤怀？然汝求学之心则诚矣，汝之聪明果宜于此学否？吾又不能遽断也。吾更有须言者，子诚嗜佛学，则于未研小乘以前，且准备科学常识，而西洋哲学亦必有相当素养。纵厄于家境不能入学校，然关于科学常识未始不可以自力求之也。西洋哲学，访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本细心循玩。哲学所研究之对象为何？是否与科学同其范围？其中之大问题有几？古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派？哲学的方法究应如何？此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。至于某一学派、某一名家之专著，坊间亦多译本，无论好坏，总须购阅。“舜好问而好察迩言”，即令译本甚坏，总有原著几分意思，从而察之，讵不足比于迩言耶？观汝前后来书，其于佛学，盖亦笃于宗教方面之信仰而慨然系念乎生死之故。信仰极可贵，但汝既有信仰，吾则不必与汝谈信仰，却须为汝进知识。汝且留意求知的方法，先立定无妄的基础，而后可为大胆的玄想，将来深穷大乘经论，谈空说有，一任纵横，庶几远于谬迷矣。

    又汝深信佛学，却未知中国儒家哲学尤可贵也。往尝与林宰乎先生言，当今学哲学者，应兼备三方面：始于西洋哲学实测之术、分析之方，正其基矣，但彼陷于知识窠臼，卜度境相，终不与真理相应。是故次学印度佛学，剥落一切所知，荡然无相，迥超意计，方是真机，然真非离俗，本即俗而见真。大乘虽不舍众生，以众生未度故，而起大悲，回真向俗，要其愿力，毕竟主于度脱，吾故谓佛家人生态度别是一般，即究竟出世是也。故乃应学中国儒家哲学，形色即天性，日用皆是真理之流行，此所谓居安资深，左右逢源，而真理元不待外求，更不是知识所推测的境界。至矣尽矣！佛家大处、深处不能外是，其智之过，而求出离，以逆本体之流行，吾儒既免之矣。天可崩，地可裂，吾儒之道，“范围天地之化而不过”，是无可崩裂者也。学哲学而不蕲至乎是，是安于小知间间，暴弃而无可救药者也。吾又何言？阳明子所以言“知行合一”，其哀思人类也深哉！

    吾年来极苦教书乏趣，而支生无术，只好腼颜其间。虽然，亦有一说。学无可讲，固也。但存此科目，亦是告朔饩羊之意。又此学更非登讲台作演说式可以讲得。吾欲商于主者，授之私室，倘得半个有心之士可与言谈，即此理在天地间亦有所寄。而不相干之学子亦不愿其与于斯课，是则吾近来教学之意也。人之所贵者诚也，一诚而天地以之立，万事以之成。吾于子之信，而见子之远于虚浮矣。伏暑无聊，不得看书，不得作想，濡毫伸纸，答子之信，感尔绸缪，触吾诚悃，不觉道出心事如此之多。子其三思，反是不思，亦已焉哉。

    答谢石麟

    来问谓见《答薛生书》，颇有疑滞。今酬对如左。一、伊川《易传》颇详士夫进退之节，足为世人贪残竞进之戒，固也。然试问贪残者何由竞进，岂非贤士无道则隐，不合则去，乃让此辈横行耶？汉以后儒者，其言进退之义，大抵以个人立场，视君主与朝政昏明，而衡其进退之当否。至于个人不能离社会而独存，必期改造社会，以适于共同生活，而不容昏乱势力之存在者，此当有进无退，而后儒罕有能申此义者也。《同人》一卦明明不取个人主义，《革鼎》二卦显示唯真革命而后有新创建。彼矜持小己，伺阴阳否泰之机运消长以为进退者，其不足与于《革鼎》明矣。易道广大精微，后儒虽不无独得，而能会通以尽其隐者谁欤？

    二、疑吾读佛书，或任己见。此乃妄臆其然。吾尝言，凡读书者，须有主观方面之采获，有客观方面之探求。先言主观。读者胸中预有规模，有计画，则任读何书，随在有足供吾之触类而融通者；若无规模、无计画而茫然读古人书，读一书即死守一书之文义，读两书即死守两书之文义，是谓书蠹，何关学问？次论客观。某一学派之大著，必自有其独到之精神，必自有其独立之系统，读者既有主观之采获，遂谓得彼之真，窥彼之全也，于是必以主蔽客也。故必屏除一己所独类融通者，而对彼之宏纲众目，为纯客观之探求，方见吾与彼之异及吾与彼并其他诸家之异，益征理道无穷，宇宙无量，而免入混乱或管窥之诮矣。吾任读何书，只是如此。

    三、《中论》涵义，广远无边，幽隐无尽，所谓“冒天下之道，如是而已者也”。须将外宗见解及佛家整个意思，完全了了于胸中，读去才有领悟。不然，只感觉空洞一无所有。“空洞”与“空脱”二词，意义全殊。空脱者，《易》之所谓“妙万物而为言者也”。 今日治哲学的人，如有超出眼光能理会《中论》玄旨于文言之外，必另有一般乐趣。宋人词云：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此言虽近，可以喻远。

    四、世亲护法唯识，所以为有宗别派，释氏末流者。此派学说，实多从数论胜论脱胎而出，吾于《破破论》中已略明之。如赖耶中种与现行互为缘起之说。种子即由数论自性、胜论极微，两相比较而立。胜数二宗并许有我，赖耶即变相之神我论，此其脉络相通，历然可辨者也。基师《述记》叙胜数二宗特详，盖隐索其源云。佛家初说赖耶，不过表明习气沉隐而为一团潜势，实为晚近心理学家言潜意识者导其先河。此就心理学之观点而言，极有价值，但自世亲迄护法一派，乃将赖耶说为神我，遂为其宇宙论上所建立之根本依。旧说赖耶名根本依，以宇宙依赖耶及彼所藏种子而现起故。 此如何不是别派？如何不是末流？至其为繁琐而无据之分析，亦吾所不取。

    五、来书举章太炎先生与吴生论宋明道学书数端。一云：“阳明所谓良知者，以为知是知非也，此即自证分。八识皆有自证。知是知非，则意识之自证分也。”此说甚谬。旧唯识师四分义，其无当于理，吾已于《新论》及《破破论》略明之，此姑不辨。彼所谓四分者，就眼识言，色即相分；了色之了，即见分；相见二分所依之体，即自证分；此能证知自见分故，名自证；依自证体上而别起用，是能证知自证者，名证自证分。眼识如是，耳识乃至第八赖耶，亦各各有四分云。至其所谓四分者，又有内缘外缘之不同。见分缘外，不缘内心。自证缘见，见即内心；证自证与自证二分互相缘，此皆内缘自心，不缘外相。又就意识言，见分缘相，容通三量；自证缘见，及与第四互缘，唯是现量，不起筹度分别，义见论疏，非吾臆说。今章氏乃指良知为自证分，则是良知不得外缘。吾人于应接事物时，对于是非之分辨作用，应只是见分，决定不是自证分。易言之，即应不是良知。何以故？良知即自证分，是乃内缘见及第四，不得外缘事物故。又唯是现量无有筹度分别故。如何说它知是知非？章氏既不解四分，又不了何谓良知，是真章实斋所谓“横通”者。

    二云：“罗达夫称，当极静时，觉吾此心，中虚无物，旁通无穷云云，此亦窥见藏识之明征。其所谓主宰即流行，流行即主宰者。王学诸儒，大抵称之。而流行即恒转如暴流。主宰即人我法我。其执为生生之几者，亦是物也”等语。此一段话，章氏平生笔语盖亦屡见。章氏根本迷谬在此，殆无望其能悟，但后生不可为其所惑耳。赖耶恒转如暴流，只是习气流转，以此拟之吾儒所谓流行，其过不止认贼作子，其罪实当堕入泥犁。儒者所谓流行，是生生不息真机，若视此为赖耶染法，而为应断且可断者，则堕断见与空见。《系传》盖云，《易》不可见，乾坤几乎熄。圣人之忧愚妄可谓切矣！至云主宰即人我法我，就有漏妄执一方面言，执之异名为我，我即主宰义。章氏之说，固亦有当。然佛家破我后，复成立有我，义在《涅槃》，章氏岂未读耶？《涅槃》所说之我，是何义趣？岂可与二执之我混作一谈耶？儒家于流行中识主宰，即于流行之健而有则处见主宰义。运而不息者其健也，遍为万物实体而物各如其所如者，乃见其有则而不可乱也。验之吾心，流行不息，应感万端，而莫不当理，无有狂惑者，即此识得主宰，非别有物为之主宰也。此乃廓然无执，而后识主宰，云何以彼之所谓执而拟此之所谓主宰耶？即主宰即流行，即流行即主宰，此为无上甚深了义，须深玩大《易》而实体之于心。老庄为《周易》之别派，亦多可参玩者，吾当别论。 做过苦参实践工夫，方有几分相应，此非猜度所及也。佛家《涅槃》谈主宰而不说即主宰即流行，西洋哲学亦有谈流行而不悟即流行即主宰。通变易流行。 与不易主宰。 而一之者，是乃吾先哲之极诣。此固非章氏境界，而实余之所欲无言者也。《新唯识论》一书在今日尚不堪覆瓿，固其宜耳。

    三云：“意有意识意根之异。诸儒未能辨也。独王一庵知意非心之所发。自心虚灵之中确然有主者，名之曰意，此为知意根矣。而保此意根，即是不舍我见，此一庵所未喻也。”章氏此段话，直是无可救药。大乘意根即第七末那识，此其所由建立，固自成系统。其根本主张则八识为各各独立之体，以各从自种生故。第七恒执第八见分为我，是谓染污。王一庵不曾分析此心为七个八个也，其所谓意与心之名，乃依义理分剂，而多为之名耳。实则心意非有二体也，于心之有主宰义，而别立意名。主宰于何见？吾常令学者玩颜子四勿，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。就在此四勿上识主宰也。依此主宰义，而名之为意，是一庵真实见地，而章氏奈何以染污末那拟之耶？此而不辨，则是断绝性种，不止瞎却天下人眼目，自余无一字不妄，以无关宏旨，可置勿论。

    佛学，头脑不宜者，勿习为佳。今日少年，稍涉佛书，名相既多，固足供其猎取，言无固宜。而不知抉择者，则适增其混乱。夫学子用思，窒塞不通者，无伤也。一涉混乱，便误终身，其可不戒欤！

    与赖振声

    佛书中“法”字底意义，本略当于中文“事物”字义。“略”字注意。 如瓶等名法，即人造器具名法也；色声等亦名法，即一切物质现象通名法也。心亦名法，即一切精神现象名法也；推之一切为思维中之所构画，不论为实义，为虚名，加龟毛兔角等者，但有虚名，《大论》亦说名假法。 但为心上所现相，而皆可得法之名。即言有无之无，亦名无法，乃至宇宙实际亦云本体。 亦得法名，所谓无为法是也。“法”字意义，在思维方面，总是表示好似有个物事的，这个意义仅据在思维方面说，才普遍适用于一切“法”字。若必就“法”字所指目者而言，则除色声等实境而外，大都在事实上却不曾如有个物事的那样存在着。 故“法”之一词，是至大无外之公名。然复当知上来所说，是就“法”字底一般通用之意义而言，此本不含胜义，而亦不含劣义。至于诸经论中所说破我法二执之“法”字，便含有劣义，与在一般通用底情形之下其意义截然不同。此等处极须辨别，稍一含混，虽读破三藏，或高谈佛法，其实于佛宵道理绝无丝毫入处。夫法执之“法”字，亦是表示有个物事的意义。然于此独谓其含劣义者，则以“法”之一词，在一般通用底情形之下，虽以之指目实境如色声等。 与实义，如诸所作性者，皆是无常，是实有此义也。 或思维中之所构画，但因思想与言说方便假施设故，此语吃紧。 故无有过。若乃法执之“法”字，此则特就凡夫情识计度而言。凡夫情计，情识计度，省云情计。 总是于一切心行处，都隐然看作有个物事的，心行者，心之所游履曰行。 而且其意义甚是呆板，甚是固定，不独执着现前境界如瓶等者是如此，即其推求事物底共相时，他亦本其执着现前境界底迷谬观念，以推诸一切，而无往不是妄执凝然。他底思维如此执滞，将以推度真理，哪得与真理相应？直似春蚕作茧，重固自缚，无所解脱。故所谓法执底“法”字，乃是含有此种意义。世尊十二部经何止千言万语，其要只是破法执。我执也是从法执中别出来说，此意当别谈。

    写此已竟。有问：如来说法之“法”字何解者？答曰：如来为诸愚夫不了一切法相、法性而起妄执故，故假言说，令于诸法性相，如其实义而了知之，除迷妄计。是名说法。故此“法”字，即指一切法相义理乃至诸法实性，即无上了义而言之也。

    附志： 法相即谓色心诸行，略当俗云宇宙万象；法性者犹云万物实体。

    上来释“法”字义，乃融会佛家底大意而谈。若必引据故训，则应以轨持二义训释“法”字。论云：法谓轨持是也。何谓轨持？疏云：轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自性。此二句殊费解。今释上句云：轨范者，略当于法则底意义。可生物解；之物，即人之异语。盖法之为言，即明其所目事物之本身，具有一种轨范，可以令人对之而起解也。如名白色以法，即此色法具有可变坏性底种种轨范，才令人对彼生起如是色法之解。上句之义略如此。复释次句。性者，体之异词。自性犹云自体。“任持”二字底意义，在读者潜玩，似不好再下训释，若必强为训释，任是保任，持是持守。谁保任之？只是它自己保任着；谁持守之？只是它自己持守着。不舍犹言不失。盖凡言法者，即明其本身是能自任持，而不至舍失其自体也。如前举白色是一种法也，此白色必能任持其白色自体而不舍失，方名白色；设若不能任持，则于彼白色。 才作白色解，而彼同时却已舍其自性而忽为红为绿。如此，即白色完全是不可捉摸的东西。易言之，只是没有物事了，还说甚白色？故持之一义最要紧。综合轨持二义，即名为法。中文“物”字略含持义，前所谓有个物事的云者，即略通于持义也。中文“物”字亦是至大无外之公名，不论有形无形，皆得以物名之。王静庵文集中似有一文，不忆是《释理》否。 谓玄学中表示本体之词，“物”字不合用，只好用个“有”字。其辞吾不能全忆，而意似如此。静庵此说殊未安。如《中庸》云：“其为物不贰，则其生物不测。”此中“物”字断无有作经验界底物事去解者；又如《老子》云“道之为物”。此“物”字乃是道之状词，稍有智者断不因此将道作呆板东西解去，孰谓“物”字不合用为表示本体之词耶？中文“物”字底用法最普遍，佛书中“法”字的用法亦最普遍。若乃以“有”字用为表示本体之词，在佛家亦说真如名实有，然唯大乘先说空而后显有，此处吃紧。 故为善巧，故为诚谛。西洋哲家之所谓有者，吾恶知其所有之非妄执耶？张申府教授读《中论》，美其空脱。吾函之曰，见到空脱了，须见实际始得。渠甚然之。此说当与上言空有者参看。不悟空脱，难言实际。

    轨持说竟。一生发问：“所言法者即轨持义，如此则色声等等固可名之以法，以皆具轨持义故。心识亦可名之以法，一念心生，亦有无形之形，不妨谓其有任持自体义。心的现象亦自具有轨范，即轨义得成，所以心识可说名法。至于吾人一切思维中底东西，如空华，如龟毛，如兔角，如上帝，如神我等等者，云何亦得名法耶？”余曰：善哉问也。子思维中构画一个物事，不妨说为一个概念。 虽非如外色等有实物，色境本无所谓外，姑随俗假说名外。 然在汝思维上却是有个物事的了。此事汝自当承认。今随举龟毛为例。汝口说龟毛时，即汝心中已起了一个龟毛之想，然汝于作龟毛想时，分明是龟毛相，不是鳖毛相，岂非龟毛相上具有任持自体义耶？又岂非兼具有轨范义耶？故龟毛等亦名假法，论说为无体假故。思维上底龟毛相，本无自体，故谓之无体假法。 推之有无、一多、因果、迁流等等范畴，在《大论》及《百法论》中并名分位假法。凡此一一假法，亦皆具轨持义。若不尔者，如汝作无想时，分明此是无，不是有，即此无，具有任持自体义，亦兼具有轨范义，故无亦名法也。余准可知。

    “法”字训释如上，殊嫌烦琐，然为使人了解起见，欲简之而不得也。吾每遇人问“法”字何解，有时简答，则彼且滞于一隅；有时详答，则彼又眩惑而不知分析，更不知综会。在私室晤对多遇此等，在学校讲授尤感此困。今日学子之头脑，不知何故如是窒碍，此番又因诸生问及，因与详说，且惧其遗忘，随笔如右。吾见许多高谈佛法者，于佛书中“法”字多未曾解，即有贤者亦不免模糊。大抵随文读去，如见色法字句，便模糊还它一个色法，乃至见无为法字句，便模糊还它一个无为法，正如中文作文，只是习惯用法，初不能言其文法之何以如此也。

    附志： 吾讲“法”字时，每遇人因轨范义，遂误会此“法”字为指万有通具之法则而言，此则差错太远，令人气愤。论云“法谓轨持”，明明以轨持二义作此“法”字底训释。易言之，只以轨持义来训诂这个“法”字，何曾谈到万有底法则上去？

    答沉生

    中国的哲学不似西哲注重解析。此个问题甚难置答。据我推测，大概中国人生在世界上最广漠清幽的大陆地方，他底头脑深印入了那广漠清幽的自然，他底神悟直下透彻了自然的底蕴而消释了他底小我。易言之，他底生命与自然为一。儒家“与天地合其德，与日月合其明”，老子底“返朴”，庄子底“逍遥游”。这些话都是表示他大澈悟大自在的真实境界。因此他不愿意过计算的生活，不肯把本来浑全的宇宙无端加以解析，不肯把他本来浑一的生命无端分作物我，别了内外。他见到分析是因实际生活方面而起的一种支离破碎的办法。他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围而握住了真理。因此，应该说他是超知识的。我总觉得哲学应该别于科学，有他独立的精神和面目。科学之为学，是知识的；哲学之为学，是超知识的。《白虎通》说：“学者觉义。”觉者，自明自见自证，这是为哲学的“学”字下个确切的训释。哲学和科学底出发点与其对象及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的，故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理，不是对于部分的研究，故其对象不同科学；他底领域根本从本体论出发而无所不包通，故其领域不同科学；他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫，故其方法不同科学。一般人都拿科学的眼光来看哲学，所以无法了解哲学，尤其对于东方的哲学更可以不承认他是哲学。因为他根本不懂得哲学是什么，如何肯承认东方底哲学。我觉得在今人底眼光里，好似东方硬没有学问。本来哲学上的道理，能见到的人便见得这道理是无在无不在；不能见到的人也就没有什么。先哲说得好：“百姓日用而不知。”可惜这句话底义味少人领得。

    所谓超知识的也者，本无神秘，亦非怪迂。知识所以度物。而理之极至，不属于部分，乃万化所资始，则不可以物推度，唯反其在己，自识本来。情蔽袪，则物我之障都除。识想亡，则内外之执顿尽。识想谓虚妄分别。内外之界，起于分别故。 一真无待，当下炯然，瞒昧不得，起想便乖，此非知识所行境界，何消说得？向秀云知生于失当。狥物故有知，可不谓之失当乎？人生役于实际生活，不得不狥物，而知于此起焉，然至狥物而性命亏矣。

    又哲学与美学及宗教不同者，美学是由情感的鉴赏而融入小己于大自然，此兴趣所至，毕不自识本来面目。宗教是由情感的虔信而皈依宇宙的真宰。这个真宰完全是他底意想所妄构。 哲学则是由明智，即最高的理性作用，对于真理的证解，实则这种理性的证解就是真理自身的呈露，故无能所可分，故离意想猜度，故真理不是妄构的境界。

    与赖生

    子笃实人也。忠信可以习礼，笃实可以为学，尽力所至，莫问收获，只问耕耘。著书是不得已。如蚕吐丝，如蜂酿蜜，非有所为而为之也。陈白沙诗云：“莫笑老佣无著述，真儒不是郑康成。”得此见地，方许通过要津。

    与燕大明

    朱九江先生涵养深厚，德性纯懿，潜不遗世，清不绝物，真醇儒也。生平著述多未卒业，临没悉取焚之。康有为虽尝称其师，顾其智实不足以窥师门之蕴也。吾顷读九江书牍，想见其胸怀洁净，意思深远。

    与余生

    魏晋以后，道家思想渐失其独立性。盖穷玄之徒，若果于孤往，则一涉道家，必以为未足，而之于佛矣；若穷玄而不肯遗世者，则一涉道家，必以为未足，而归于儒矣。儒者自有穷神知化与穷理尽性至命之学，道家又不及也。宋以后之儒与释莫不兼摄道家，但不能以道家名之。

    答王维诚

    昨灯下得来函，不便展阅。顷方开函。《老子》书作者，古鲜确征。然吾意即《庄子》《天下篇》所称之老聃也。详此篇以老子与关尹同为古之博大真人，其师承在此可见。后人以老庄同列道家，自是定案。来函举嵇中散《卜疑》，以老聃清净，守玄抱一，庄周齐物变化，洞达放逸，明老庄不同。其说老尚合，其说庄则甚未妥。顺变化者存乎守玄，不得其玄，何能知变？物万不齐，任之而皆齐者，唯得一故。不贞于一，物云何齐？老子云：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”夫天也、地也、神也、谷也、万物也、侯王也，物之至不齐也，乃其以清、以宁、以灵、以盈、以贞者，同于得一，则不齐而齐矣。庄周《齐物论》从是出也。故乃“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”。若使无见于一，而徒曰彼此之别，是非之竞，纵而任之，不齐斯齐，此成何义？夫《老子》言天地万物皆得一以清以宁乃至以贞者，即凡物各各皆得此一以成。然任物之各成乎清宁灵盈生贞等等者，要莫不皆一焉。故庄子本之，以泯小大之见，息封畛之患，玄同彼我，双遣是非，而休乎天钧。天钧者，一之谓也；一也者，非混同一一物以作一，乃即于一一物而皆见一，于屎见一，于尿见一，而香臭之情舍，故曰“道在屎尿”，否则其能谓屎尿为非屎尿乎？于泰山见一，于秋毫见一，而巨细之见亡，故曰“泰山非大，秋毫非小”，否则其能谓秋毫与泰山等量乎？理穷其至，现前皆一理平铺，事究其真，万有是一真显现，未有不能守一而可言齐物者。庄生其远矣，不达于一，猥言不齐故齐。清谈家无知之肤词，而章太炎犹拾之。其独吾子能勿妄信耶？总之，老子开宗，直下显体，庄子得老氏之旨而衍之，便从用上形容。《老庄》二书合而观之，始尽其妙，师资相承，源流不二，嵇中散何能窥二氏底蕴？其所说，特文人揣摩形似之词耳。老氏致虚守静，其言体但寡欲以返真，所谓“为道日损”，损只是寡欲，寡得尽，真体便显，其旨如此。儒家主张成能，详《易系传》。 尽人之能，以实现其所固有之天真，欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏谈体，遗却人能而言，故庄周言用，亦只形容个虚莽旷荡，全没有理会得天行健的意义，儒道见地根本异处在此，然此中意义深微，昔儒罕见及此。 所以儒家说他不知人。其实庄子错处都从老子来，皆不免滞虚之病。然老子清净，及其流，则以机用世；庄周逍遥，及其流，则入颓放一路。二氏影响又自不同。学老子之清净而无其真知实践，其深沉可以趋机智；学庄周之逍遥而无其真知实践，其不敬，必归于颓放。魏晋玄家皆学庄子而失之者也。庄子言治术，本之《春秋》太平义，而亦深合老氏无为之旨，盖主自由，尚平等，任物各自适，而归于无政府。来问疑其与老氏有异，非是。

    答谢石麟

    函来多日，欲复屡止，意兴总不佳故也。哲学上之宇宙论、人生论、知识论，在西洋虽如此区分，而在生国哲学似不合斠画太死。吾心之本体即是天地万物之本体，宇宙、人生，宁可析为二片以求之耶？致知之极，以反求默识为归，斯与西洋知识论，又不可同年而语矣。总之，中土哲人，其操术皆善反，孔子言反求与默识，孟子言“万物皆备于我”，则以反身而诚得之。张子曰“善反则天地之性存焉”。庄子云“自明自见”，亦此旨也。 其证解极圆融。即物即心，即外即内，即动即静，即器即道，即俗即真，即多即一，即现象即实体。 西洋则难免庄子所谓“小知间间”，不睹天地之纯全。间间者，分析貌。 然西洋所以发展科学，其长亦在此。吾子新年仍能留平习学否？生事不至窘迫无可耐否？吾今年畏冷特甚，血气遂衰，病躯仍是弱不胜衣，此极令人无生趣也。振声想聚处如故。为学当深心体玩道理，不可徒任肤泛见闻。佛典难通，宁可暂置，若妄从人授，为害实多。

    戒诸生

    中国学人有一至不良的习惯，对于学术根本没有抉择一己所愿学的东西，因之于其所学无有不顾天不顾地而埋头苦干的精神，亦无有百甘受世间冷落寂寞而沛然自足于中的生趣。如此而欲其于学术有所创辟，此比孟子所谓“缘木求鱼”及“挟泰山超北海”之类，殆尤难之又难。吾国学人总好追逐风气，一时之所尚，则群起而趋其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾无一刹那，风气或变，而逐臭者复如故。此等逐臭之习，有两大病。一、各人无牢固与永久不改之业，遇事无从深入，徒养成浮动性。二、大家共趋于世所矜尚之一途，则其余千途万辙，一切废弃，无人过问。此二大病都是中国学人死症。吾且略举事例。远者姑置勿论，前清考据之风盛，则聪明才俊之士，群附汉学之帜，而宋明义理之学则鄙弃不遗余力。民国洪宪之变以后，时而文学特盛，则青年非为新文学家不足自慰。时而哲学特盛，则又非哲学不足自宠。时而科学化之呼声过高，则青年考大学者，必以投理工弃文哲为其重实学去浮虚之最高表示。实则文学、哲学、科学，都是天地间不可缺的学问，都是人生所必需的学问。这些学问，价值同等，无贵无贱，我若自信天才与兴趣宜于文学，则虽举世所不尚，吾孤往而深入焉，南面之乐不以易也。乃至自信我之天才与兴趣宜于哲学或科学，则虽举世所不尚，吾孤往而深入焉，南面之乐无以易也。如此则于其所学必专精而有神奇出焉。试问今之学子，其习业果非逐臭而出于真正自择者有几乎？又试就哲学言，西洋诸名家思想经绍介入中国者，如斯宾塞，如穆勒，如赫胥黎，如达尔文，如叔本华，如尼采，如柏格森，如杜威，如罗素，以及其他都有译述，不为不多，然诸家底思想不独在中国无丝毫影响，且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病，不可抓疏。此何以故？则因诸家之学，虽经译述其麟爪，或且移陈其大旨，然当其初入，如由一二有力者倡之，则大家以逐臭之态度而趋附，曾未几时，倡者已冷淡，而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮，则同情其主张而移译之者，必有继续深研之努力，方得根据其思想而发挥光大，成为己物。今倡之者，既出于率尔吹嘘；逐之者，更由莫名其妙之随声附和。若此，则诸哲学家之精神如何得入中国耶？夫学者之于理道也，不恬淡则胸怀不得冲旷，而与理道绝缘矣；不寂寞则神智不得无扰，而与理道绝缘矣；不专一则思虑不得深沉，而与理道绝缘矣；不恒久则考索不得周遍，而与理道绝缘矣。逐臭者，趋时尚，苟图媚世，何堪恬谈？随众势流转，侥幸时名，何堪寂寞？逐臭之心，飘如飞蓬，何能专一？自无抉择之智，唯与俗推移，无所自持，何能恒久？故一国之学子，逐臭习深者，其国无学，其民族衰亡征象已着也。中国人喜逐臭而不肯竭其才以实事求是；喜逐臭而不肯竭其才以分途并进；喜逐臭而不肯竭其才以人弃我取。此甚可忧！

    与张东荪

    北大转到惠书并大著《认识论》一册，纵主张与我不同，而在我自有了解之必要。平生服膺《大易》“天下殊途而同归”、“一致而百虑”两语，谓治哲学者不可无此理趣。贱体病亏日久，贫患加侵，居常镇日不能事事，宰平盖稍悉此情。自前冬即欲阅书数种，再作《新论》未完部分。荏苒迄今，竟未知何日可能着手，草玄之愿徒悬，自强之气似馁，幼安危坐，犹因事导人；船山孤往，有著书遗后。吾当衰世，云何自靖？念此泫然，仰屋嗟语，公其有以教我耶？哲学年会亦自难言。若行数十笃志好学人，以时嘉集，各抒心得，振起玄风，本属盛举。如其悠悠浮士，招以虚声，聚如邹鲁之哄，散便各不相谋，此复成何事体？弟刻住漱溟宅，还须觅寓。俟觅定，当以奉闻。

    答张东荪

    弟以病躯，常有神伤不敢窥时报之感，故未阅《晨报》。昨闻人言，兄有一文，题曰“中西哲学合作的问题”，登在《北平晨报》思辨栏，系对弟前登天津《大公报》之文而发者。弟固素喜闻吾兄之言论，因觅取一读。关于“合作”一词，弟前文中尚未用及，只有如下数语。愚意欲新哲学产生，必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力，彼此热诚谦虚，各尽所长；互相观摩，毋相攻伐；互相尊重，毋相轻鄙，务期各尽所长，然后有新哲学产生之望云云。

    兄或即由此段文字而判为主张合作，实则与尊意所谓中西分治元是一致也。分治之说，自社会言之，却是完成合作。如造针厂然，锻铁乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就个人治哲学而言之，是否应当中西兼治？弟颇因尊论而愿有所言。常以为如有人焉，能尽其诚，以兼治中西之学，而深造自得以全备于我，则真人生一大快事，更有何种理由能言此事之不应当耶？如兄引《荀子》书云：“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”此段话确足代表东方各派哲学底一致的根本的精神。中国儒道诸家如是，印度佛家亦如之。佛家经典形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清净就在他身上实现着。易言之，他就是真理显现。所以他说真如一名法身，不是当作所知的外在境界。 特各家所造自有浅深，此姑不论。然此等实践的精神，即把真理由实践得到证明，人只要不妄自菲薄，志愿向上，则从事此等学问，用一分力，有一分效；用两分力，有两分效。谁谓治西洋哲学者对中国哲学便当舍弃不容兼治耶？

    尊论云：“中国人求学的动机是求善而不是求真；西方人底求知，志在发掘宇宙的秘密，便和开矿一样，其所得是在外的，与得者自身不必有何关系。所以西方能成功科学。这个态度是以求知道实在为目标，不是当作一个价值来看。总之，西方人所求底是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养，这是一个很可注意的异点。”此段话是真见到中西文化和哲学根本不同处，非精思远识如吾兄者，何能道及此？但吾兄必谓中西可以分治而不堪融合，则愚见适得其反。吾侪若于中国学问痛下一番工夫，方见得修养元不必屏除知识，知识亦并不离开修养，此处颇有千言万语，当别为详说。唯于兄所谓西学求真、中学求善之旨，是以真善分说，弟不必同意。兄云：“西人态度以求知道实在为目标”，则所谓真者，即实在之异语，然‘实在’之一词，或‘真’之一词，似宜分别其用于何等领域之内，方好判定其涵义。而西洋哲学家真善分说之当否，亦将视‘真’字之意义为何，然后可论。弟意哲学实只玄学。 所求之真或实在，与科学所求之真或实在本不为同物。科学所求者，即日常经验的宇宙或现象界之真。易言之，即一切事物相互间之法则。如凡物皆下坠，凡人皆有生必有死，地球绕日而转。此等法则即事物之真，即现象界的实在，科学所求之真即此。但此所谓真，只对吾人分辨事物底知识的错误而言。发见事物间必然的或概然的法则，即得事物底真相，没有以己意造作，变乱事物底真相，即没有错误，故谓之真。是所谓真底意义，本无所谓善不善。此真既不含有善的意义，故可与善分别而说。西洋人自始即走科学的路向，其真善分说在科学之观点上固无可议。然在哲学之观点上亦如之，则有如佛家所斥为非了义者，此不可不辨也。哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理或实相之真。实相犹言实体。 此所谓真是绝待的，是无垢的，是从本已来自性清净，故即真即善。儒者或言诚，诚即真善双彰之词。或但言善孟子专言性善。 而真在其中矣。绝对的真实故，无有不善；绝对的纯善故，无有不真。真善如何分得开？真正见到宇宙人生底实相的哲学家，必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。吾兄谓中人求善而不求真，弟甚有所未安，故敢附诤友之末，略为辨析。总之，中国人在哲学上是真能证见实相，所以他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。如此则理性、知能、真理、实相、生命，直是同一物事而异其名，此中“理性”“知能”二词与时俗所用不必同义，盖指固有底而又经过修养的之明智而言。 中人在这方面有特别成功。因此却偏留神践履之间，如吾兄所谓本身底修养，便不能发展科学。吾前言修养元不必忽视知识，须知不必云云，则已不免有忽视知识的趋势。周子曰：“天下势而已矣。”势，轻重也。富哉斯言！古今几人深会得？凡事势流极，至于天地悬殊者，其肇端只在稍轻稍重之间，非析理至严者莫之察也。《易》云：“差之毫厘，谬以千里。”有味哉斯言也！罗素常说，喜马拉雅山头一点雨，稍偏西一点，便落入印度洋去；稍偏东一点，便落入太平洋去。中人学问，起初只是因注重修养，把知识看得稍轻，结果便似屏除知识，而没有科学了。西人学问，起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相，而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养只是在日常生活间，即人与人相与之际，有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓行不着、习不察，亦谓此等。中人底修养是从其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者，这个法则底本身元是真真实实，沦洽于事物之间的，可以说事物就是由他形成的，若反把他看作是从人与人底关联中构成的，那法则便是一种空虚的形式。这等义外之论是不应真理的。所以言修养者如果不证实相，其修养工夫终是外铄，所以站在东方哲学底立场，可以说西人的修养工夫还够不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活，以由外铄故。或谓康德一流人，其言道德似亦不是外铄的，可谓同于东方哲人的修养否？此则不敢轻断。然康德在谈道德方面亦承认神的存在，此为沿袭宗教思想，且与科学计度外界同其思路，斯与东方哲学复不相类。总之，西人学问纵不无少数比较接近东方者，然从大体说来，西人毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所谓修养，不啻万里矣。有谓吾兄以修养专属中人为不必当者，是乃粗疏之见也。如上所说，可见中西学问不同，只是一方在知识上偏着重一点，就成功了科学；一方在修养上偏着重一点，就成功了哲学。中人得其浑全，故修之于身而万物备。真理元无内外。西人长于分析，故承认有外界，即理在外物，而穷理必用纯客观的方法。中西学问不同，举要言之，亦不过如此。弟数十年来感于国人新旧之争，常苦心探索其异处，常闻明季哲人方密之遗书谓中学长于通几，西学长于质测；通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论犹一辙也。弟唯见到中西之异，因主张观其会通而不容偏废。唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意随其末流之弊，以俱被摧残，如蒜精之美，不幸随其臭气而为人所唾弃。因是惶惧，而殚精竭力以从事于东方哲学之发挥。《新唯识论》所由作也。是书今人盖鲜能解者。吾兄一向用功，亦不同此路数，或不必同情此书。弟因触及素怀，便及此事，要不欲多所旁论。窃以为哲学与科学，知识的与非知识的，即修养的。 宜各划范围，分其种类，辨其性质，别其方法。吾侪治西洋科学和哲学，尽管用科学的方法，如质测乃至解析等等。西洋哲学从大体说来，是与科学同一路子的，虽亦有反知的哲学，较以东方，仍自不类。 治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬乃至思维等等。《孔》孟恒言敬、言诚。程子《识仁篇》云“以诚敬存之”。朱子所谓“涵养”，即诚敬也。孔孟并言思，孟云“不思即蔽于物”，甚精，孔云“思不出其位”者，此犹佛家所谓思现观。不流于虚妄分别，不涉戏论，是谓思现观。是谓“思不出其位”。宋以后儒者言修养，大抵杂禅定，而思维之功较疏，宜反诸孔孟。 “道并行而不相悖”，正谓此也。修养以立其本，则闻见之知壹皆德性之发用。而知识自非修养以外之事，智周万物，即物我通为一体，不于物以为外诱而绝之，亦不于物以为外慕而逐之也。孔孟之精粹，乃在是耳。孔孟主修养而未始反知也。当此中西冲突之际，吾侪固有良好模型，又何必一切唾弃之哉？

    尊论有云：“若以西方求知识的态度来治中国学问，必定对于中国学问觉得其中甚空虚，因而看得不值一钱。”此数语，恰足表示今人对于中学的感想。老子绝学无忧之叹，殆逆料今日事矣！忆弟年事未乃冠，似已得一部《格致启蒙》，读之狂喜。后更启革命思潮，六经诸子，视之皆土苴也，睹前儒疏记，且掷地而詈。及长而涉历较广，综事比物，自审浮妄，转而读吾古书，旷观群学，始自悔从前罪戾，而不知所以赎之也。中国学者，其所述作，不尚逻辑，本无系统。即以晚周言之，《论语》、《老子》皆语录体，《庄子》书则以文学作品发表哲学思想，《易》之《十翼》特为后儒传疏导先路，即法家墨家故籍稍存者，条理稍整，亦不得称为系统的著作。故有志中学者，恒苦古书难读，非徒名物训诂之难而已，其文无统纪，单辞奥义，纷然杂陈，学者只有暗中摸索，如何不难？此其难之在工具方面者也。至于儒道诸家所发明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底现象之理。这个道理，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，《系传》形容得好。“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”，《中庸》形容得好。故高之极于穷神知化而无穷无尽，近之即愚夫愚妇与知与能。至哉斯理！何得而称焉？赫日丽天，有目共见，有感共觉。感谓热度之感。 无目无感者，不见不觉，遂詈人称阳宗之显赫。今之谓中国学问不值一钱者，何以异是？尤复当知中国学问所以不事逻辑者，其所从入在反己，以深其涵养而神解自尔豁如，然解悟所至，益复验之践履。故阳明所谓“知行合一”，实已抉发中国学问之骨髓。其视逻辑为空洞的形式的知识，宜所不屑从事。但此与西洋学问底路子，既绝异而无略同者。今人却自少便习于西学门径，则于本国学问自不期而与之捍格，此其难之在于学子之熏习方面者也。虽有诸难，然只将中西学问不同处详与分别，则学者亦可知类而不紊，各由其涂而入焉。久之则异而知其类，睽而知其通，何乐如之。

    尊论又云：“倘使以中国修养的态度来治西方学问，亦必觉得人生除为权利之争以外，毫无安顿处。”此段话，弟亦不无相当赞成，然终嫌太过。兄只为把知识看作与修养绝不相容，所以有这般见解。在西人一意驰求知识，虽成功科学，由中国哲学的眼光观之，固然还可不满足他，谓之玩物丧志，甚至如兄所云权利之争等等。然若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹煞西人努力知识的成绩，并不反对知识，只须如阳明所谓识得头脑，即由修养以立大本，则如吾前所云；一切知识皆德性之发用，正于此见得万物皆备之实，而何玩物丧志之有？西人知识的学问底流弊，诚有如吾兄所谓权利之争，要其本身不是罪恶的，此万不容忽视。如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，贫富间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘科学发展乃得逐渐以谋解决。此等权利之争，即正谊所在，正如佛家所谓烦恼即菩提，现代卑劣的中国人，万不可误解此义而谬托于此。千万注意！ 何可一概屏斥？东方言修养者，唯中国道家反知识，恶奇技淫巧，此在今日不可为训。儒家元不反知，弟前文已说过。印度佛家本趣寂灭，然及大乘，始言无住涅槃，生死涅槃两无住着，名无住涅槃。小乘只是不住生死，却住着涅槃。及至大乘说两无住，即已接近现世主义。 又不弃后得智，彼说后得智是缘事之智，即分辨事物的知识，此从经验得来，故名后得。 斯与儒家思想已有渐趋接近之势。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新论》所由作也。《新论》只把知识另给予一个地位，并不反知。儒家与印土大乘意思都是如此。弟于《大学》，取朱子格物补传，亦由此之故也。朱子是注重修养的，也是注重知识的，他底主张恰适用于今日。陆王便偏重修养一方面去了。

    弟于此一大问题研索甚久，自有无限意思，唯以五十病躯，略无佳趣，提笔便说不出来，拉杂写此，不知吾兄于意云何？尊意有所不然，即请尽情惠教。又此信以东方之学为哲学，自时贤观之，或不必然，但弟素主哲学只有本体论为其本分内事，除此皆多理论科学。如今盛行之解析派，只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化，非智者所安也。见体则莫切于东方之学，斯不佞所以皈心。此信请与张申府先生一看。吾与彼主张本自不同，但同于自家主张以外，还承认有他。

    与张东荪

    前答书，承布之《晨报》思辨，弟已见过，稍错落几字，亦无关宏旨。顷奉惠书，敬悉尊意亦复印可。昨宰平过此，谓西人“哲学”一词本为知识的，而弟以中国学问为哲学，却主张知识与修养一致，此恐为治西洋哲学者所不许，盍若不用哲学之名词为得云云。弟以此问题要详细讨论便极麻烦，若扼要而谈，亦自易易。数年前，吾兄似尝言，于宗教哲学外宜有一种东西，非宗教，非哲学，而亦兼此二者之性质。弟当时曾佩服兄之此说，以为东方学问当属此类。然最后卒不赞同，盖以为学术只宜分科哲两途。孔德谓哲学兴而宗教便成过去，此说欠妥；至谓科学兴而哲学便成过去，尤为无理。关于本体之参究，当属诸学问，而无可属诸宗教，此意他日当另详。本体论既是学问的，非宗教的，而科学确不能夺取此一片领土，则哲学终当与科学对立，此又不待烦言而解。弟坚决主张划分科哲领域，科学假定外界独存，故理在外物，而穷理必用纯客观的方法，故是知识的学问。哲学通宇宙、生命、真理、知能而为一，知能解见前答兄信。 本无内外，故道在反躬，记曰，不能反躬，天理灭矣。此义深严。 非实践无由证见，故是修养的学问。如此说来，则不必于哲学外，另立一种非宗教非哲学的名目。分类贵简而能赅，毋取过为烦琐。宰平谓西人形而上学亦是知识的，与中国人修养的学问毕竟不类，如何可通称哲学？弟以为哲学之领域既经划定，即以本体论为其领域，而中西人对于本体底参究，其方法与工夫，各因境习而有不同。境者环境，习者习染。 因之其成就亦各不同。此足征夫一致而百虑，终无碍于殊途同归。驰求知识者，反己自修，必豁然有悟“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处”。喻意，寻思熄处，冥证真理。 专事修养者，大本即立，毋须“绝圣弃智”，老云圣智，即谓知识。 将见一切知识皆是称体起用，所谓左右逢源是也。严又陵云：行履五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。又陵尚有此识量，不审今人何故自狭自小乃尔？又今人知识在枝节处似有进步，但绝无宏通深远之虑，日趋浮浅，此甚可忧。若辈动诮人开倒车实则若辈所倡导者，在今日西洋人视之，又何一不是倒车？又弟尝以为哲学上凡能自成其为一家言者，必有确实见到处，亦必有许多错误处。真理之旁隐有错误，错误之中伏有真理。吾人不能如今日青年一般见解，以焉过去底哲学思想都应打倒。须知真理无古今，而一切错误又恒为真理之伴侣。真理常繁复的不绝的在错误之中发现。故古人错误处，由今观之皆有可贵。而古人确实见到处，则其理万劫常新而无可易也，安得谓过去悉可舍弃，而唯时尚是崇耶？今人对旧学观念，除唾弃不顾外，只有玩古董之心理，此所以无“温故知新”之效。虽读吾先哲古书，究与躬行无与，如此士习，未知他日有转机否？暑热脑闷，语无伦次，唯兄教之。

    与沉生

    孔家经籍研究底程序，在哲学或元学思想方面，《大易》为根本钜典，诚不宜忽。《论语》、三《礼》、《诗》、《书》、《孟子》，《学庸》仍属《礼记》。 俱当参互以求。老庄则《易》之别派，并宜搜讨。至于社会政治伦理等等思想方面，《春秋》为根本钜典。《论语》、《易》、三《礼》、《诗》、《书》、《孟子》，均当参互以求。《庄子》、《荀卿》，皆《春秋》之支流，亦须并观。传《春秋》者，左、国、公、谷乃至董何，不治《左》、《国》，不明其事；不治《公谷》董何，不明其义。 下逮汉以后诸家，如唐、啖、陆、宋、孙、胡等，皆有所明。文成数万，其指数千，洋洋乎大哉，叹观止矣！《春秋》本素王改制之书，汉儒犹能绍述，宋儒程伊川亦言之，至近人康有为而益张。然有为虽扬三世义，但虚张条例。张孟劬先生讥其浮浅，诚然。故学者于康氏书可以涉猎，然必习群经、诸子并三传及诸儒著述。总之，孔学广大精微，学者不易研寻。汉儒虽略存古义，要是守文之徒。宋明诸大师于义理方面孔子哲学方面。 虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔氏广大与活泼的意思。故乃有体而无用，于物理、人事少所发明，于社会政治唯诵说古昔。今欲董理孔氏之学，谈何容易！后生可畏，唯拭目俟之尔。又今人每诋儒家为封建思想，此不通《春秋》故也。《春秋》有三世义，与《礼运》小康大同说、《易》《革鼎》二卦革故取新说，皆相互发明，谁谓其限于封建思想耶？以经济言，则《论语》曰“不患寡而患不均”。《大学》言理财，归之平天下；以伦理言，则孔子由孝弟而扩之汛爱众，孟子由亲亲而扩之仁民爱物，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”至《论语》言“自古皆有死，民无信不立”，尤为千古言治者之金科玉律。人而无信，则终古无太平大同之希望。观方今五洲事变，益征圣言高远，其可忽耶？孔子之理想在太平大同，然不可骤及，故于《易》特着随时之义。时犹未至，则卫国宁人，而足食足兵，不为敌侮。此尤为吾国今日所宜自觉也。

    与友人

    得惠书，吾两人意思，本无多隔阂，只是兄讲格致，必欲不取朱王二说，而别为之释，致有向册子上寻图则之过，实则不须如此。兄既赞同格为量度之义，缘致吾之良知，要就事情上去致，其量度之准则，一归之良知。兄于弟之说已莫逆于心，但谓须归重在诚意上。弟于兄此旨，固始终不相背也。经曰：“欲诚其意者，先致其知。”审经文，自“古之欲明明德于天下者先治其国”起，以下逐层用一“先”字，唯于致知则曰“在格物”，不曰欲致其知者先格其物，此处大须玩味。阳明讲《大学》，大旨甚谛，而释文义乃多差，由其于朱子格物之说，预存一反对之心，所以自成颠倒。明翁云：“《中庸》工夫只是个诚身，《大学》工夫只是个诚意。”兄亦赞同其说，弟亦何曾立异？顾经文明明曰“欲诚其意者，先致其知”。这一“先”字，与上文各层“先”字是一样用法，大不可忽视。据此则诚意必先致知，此知即良知，断不是常途知识之知。如不是良知之知，如何得说为诚意底先一着工夫耶？兄释意为端、为几，固是，却要将良知推致得出来，方无非几之萌，无邪端之干，而意始诚。兄总虑一般人不能识得自家固有家珍即所谓良知者，故欲补充敬恕一段工夫。若尔，是在《大学》文义之外另找个敬恕来补充。前人已以此讥朱子，而兄又何为蹈其故辙耶？弟意致良知“致”字甚吃紧，明翁后来禅味太深，似抛却“致”字，大是可惜。缘明翁也恐一般人不自识得良知，所以对初学说法，总指知善知恶、知是知非之知为良知。无论如何陷溺的人，他虽良知障蔽已久，然他若对人说一句欺心的话，他底本心总知道他是欺了人，此一个知，便是知是非、知善恶之知，便是他的良知，这是根本的，自明的，不待推求的，非由外铄的。他是本来明明朗朗的，不能瞒昧的。人底生命就是这一点，除却这个还有甚么叫做生命？只是一块死物质而已。兄总怕人不自识得良知，实则人既非是无生命的东西，他底生命的自然的流行如何瞒昧得了？所以夫子说：“斯民也，三代之所以直道而行也。”此中意味深厚。吾兄不要把道理说得太高而轻蔑人类，须知良知在人，不患他不自识，而人之患只是分明自识，却不肯致其良知。先儒云，人有知道事父当孝却不孝。此何故？缘他知孝的良知被私欲起来作障，他不能用力将他底良知推致出来，所以顺从私欲而陷于不孝。《大学》说个知就是良知，此是人人本有而且自识的东西，但是工夫吃紧在一“致”字。《大学》下这一个“致”字，表示多大的力量。知孝之知，知爱国之知，知廉洁为美德之知，知抑私利群为人生本分之知，乃至种种底知，人人都不假外求，只是他狥于口体，溺于私欲，一向柔靡，而不能推致其良知，积习日久，遂亦不复识得良知。哲学家用许多思考来推求良知底起源。愈推愈谬，良有以也。这个要用力去致才识得，不致便无法识得，故“致”字即是工夫。才知道要廉洁，即将这一知推致出来，不为私欲所阻碍，便是即知即行，便谓之致，这工夫何等严毅！是何等气力！良知万善具足。知敬知恕，还是良知。如兄虑人不识良知，却教人做敬恕，是谓敬恕非良知，而有袭义于外之过矣。弟屡说兄只是未见本体，良知即本体，不用更为他觅源头。若更觅，却是头上安头。此话要说便长。明翁咏良知诗“此是乾坤万有基”，甚可玩。 所以讲《大学》总不免节外生枝。

    以上说致知确是诚意底先一着工夫。然经云“致知在格物”者，要讲此义须先说一段话。我常云，《大学》首言止定静安，却与道家一味虚静的主张不同。老子便呵斥色声等物令人盲聋爽发狂，庄子七篇亦本此意。所以他们致知，只是致个虚灵的知。庄子谓之“灵台”。王船山先生说老庄是守其孤明，此语极有见地。缘他总要绝物，他务排除人欲尽净，却剩下一个虚灵的知。所谓“灵台”即是一个孤明的状态。儒者却不如此，他根本要识得自家良知，而他很有气力的把他底良知推致得出来，不为私欲阻碍。他得着这个把柄却不绝物，而正要行乎事事物物，悉量得其理，如所谓知明处当者，此与道家天渊不同了。“格”字训为量度，见《文选》《运命论》注引《仓颉篇》。《玉篇》及《广韵》亦云，格，量也，度也。朱子训格，不知取量度义，而以穷至言之，于字义固失，然即物穷理之意犹守大义。陆王议其支离，此乃错误。如不能致得良知，而言即物穷理，是徒事知识，而失却本智，本智即谓良知。 谓之支离可也。今既言致知，则大本已立，何支离之有？“致知在格物”者，即以此知而行乎事事物物，悉量得其理。事父而量度冬温夏清与晨昏定省，固是格物；任职而量度其职分之所当为与得为，以见之实行，亦是格物；入科学试验室而量度物象底必然的和或然的变化及法则等等，亦是格物；当夏而量舍裘，当冬而量舍葛，当民权蹂躏而量知改革，当强敌侵陵而量知抵抗，亦都是格物。凡所事于格物者，即致吾之良知于事事物物而量得其理，即以显良知之全体大用，即一切知识莫非良知。而反知与绝物底主张，徒见其废掉此心之全体大用，故夫沦虚溺寂之学，吾儒所不取也。故曰“致知在格物”也。凡百事物，既本吾之知，以为量度而得其理，即吾之良知不是空洞的，不是孤明的。下文云“物格而后知至”，“至”字，《说文》，鸟到地也。行而到焉谓之至，逼近不离谓之至。此言知必行至事物之中，元不是离却事物而孤存的物事。故曰“物格而后知至”。言于物量度，而后知不离物，此谓知之至也。夫知之至云者，即知与物全相应，而非用私意矫揉造作，以违物之真，失物之宜。如此，故动念皆应理。程子所谓“体物无违之谓信也”。故意无不诚，乃曰“知至而后意诚”。此下易解，姑从略。依弟愚见，《大学》八条目，其关键却在致知格物，若详细发挥，义极深广。程朱诸大师特从《礼记》中出之，以为其建设新儒学底根本典籍，而格致之说尤为攻击释道二家思想底基本观念。直至近世，西洋科学思想输入，其初皆译为格致学，是又为西洋思想开其端。《大学》在中国哲学思想界价值甚大。从来疏记虽繁，而当理者少，尤以明儒最为芜乱。张申府詈宋明儒乌烟瘴气，诋诸老师，诚无理；若其末流确有如申府所云。弟颇欲于晚年作《大学》传疏，此际殊不暇及。偶因来书而略抒其意。病困，辞不能达，乞裁察为幸。

    与刘生

    行唐尚君《焦氏易诂》，前由申府介绍之于《大公报》。近承季同赠阅。吾北旋，疲劳未复，匆匆展览一过。觉其以《易林》与《易》并《左传》等互证，而破斥东汉以来群儒误解，皆饶有义据，不为妄说。盖自西汉以后，谈《易象》者，果未有斯人。然吾亦只观大体，却未细详，因一向不肯究心象数。今五十病夫，精力无多，姑置之已耳。尚君书释象，其树义有四：曰对象，曰覆象，曰半象，曰中爻。互卦。 持此四义而以《易林》所用之象与《易》互证，并援《左传》等以相参稽。而《易》象失传，自东汉以来为群儒所误解，甚至如虞翻之强命卦再三变，以成其曲解者，今乃一一可得正诂，如拨云雾而睹青天，此岂非大快事哉！吾尤感兴趣者，厥为所释对象义。少时读王船山《易传》，其说以为六十四卦皆阴阳纯备之全体，无有有阴而无阳，无有有阳而无阴。试举《乾坤》二卦言之。《干》非孤阳，有隐而未显之六阴也；《坤》非独阴，有隐而未显之六阳也。故《乾坤》皆有十二位。余卦准知。吾尝玩其说，以为孤阳不生，独阴不化，故一言阳而即有阴，一言阴而即有阳。然亦窃疑船山十二位之说，徒以己意于每卦增益六位，未有所据，且将乾坤看作对待而不能融和的物事，必待船山于阳爻外增阴爻，于阴爻外增阳爻，恐非《大易》本义。今得尚君对象之说，则不须于每卦另增六位为十二位，而每卦本象与其对象，如《干》以《坤》为对象，《坤》亦以《干》为对象。 乃相对待而实相融和。吾尝以为六十四卦，壹是皆本于阴阳相反相成与变动不居之义，而特从多方面以形容之。故有许多卦，许多爻。 只一气看去，不当视六十四卦为互相离隔，而妄臆有其孤阳独阴之穷于生化也。今得尚君说对象而益信。按尚君云，对象者，阳与阴相对，阴与阳相对。阴阳既相对，即常往来流通，合而为一，不能分析。如《干彖》云“万物资始”、“品物流形”，又曰“首出庶物”。夫曰万物，曰品物，曰形，曰庶物，皆《坤》象也，而《干彖》言之。《坤彖》云“含弘光大”，夫曰弘，曰大，则皆《干》象，而《坤》能含之。光而大之。杭辛斋云，如《咸恒》则《坤》含《干》之证，如《损益》则《干》得《坤》始光之证。然则阴阳二气实不能分、不能离。见阴即知阳，见阳即知阴，《易彖》已如此。此由《易林》视本象与对象相通而推得之者也。尚君此说甚精。船山已明此理，但不以对象为释，而虚构十二位，所以失之耳。杭辛斋书吾绝未之见，属郑石君觅之，亦不曾得也。尚君时引杭说，想其书必有可观也。然尚君于所树四义中，独以中爻为《易》之根本。《易诂》卷二。 吾则取对象为根本义。何则？对象者，明阴阳之相反相成，尚君所谓阴阳常往来流通者是也。此义立，而后有覆象，如不往来流通，焉有正覆。 有半象，卦不往来相互，亦无半象。 有互体，互体即中爻，亦由往来流通故。 故谓对象为根本义也。然《系辞》云：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”尚君重视，有以也。今但以对象为根本，余三义皆得贯穿，仍本《系传》乾坤易之蕴耶之旨。六十二生卜皆不外乎《乾坤》，皆由阴阳相荡故也。相荡即往来流通之谓，亦即相反相成义。 又尚君有云，愚尝即《十翼》考之，是否为孔子所作则不敢知。然为一人之文无疑也。《易诂》十卷第八页。 尚君似疑《十翼》非孔子作，并不言出于孔氏之传。吾谓尚君过矣。《十翼》纵不全为孔子之手笔，要出于孔子之传授，则确无疑义。何以征之？《论语》为孔门记录最可靠之书，其所记“五十知天命”与“五十学易”恰相合。又记子贡曰“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”。据此则孔子确常言性与天道，而子贡自憾其不可得闻矣。然《论语》所记皆人生日用之常，罕有及于性道者，自余《诗》《书》《礼》《春秋》亦多详于人事。然则孔子性道之言，其必着之易也无疑。吾向主此说。昔者高赞非常记之《尊闻录》中，而交游间囿于时贤疑古之习，犹有不以为然者，真是怪事。《十翼》辞义断为孔子口授七十子。古者简策繁重，传写为难，学者常赖口说流传，其或七十子后学中，有依口说记录，而文字容有修正，恰似出于记者之手。尚君谓为一人之文，所见亦近似，但绝不言出自孔子，吾则期期以为未可。证以《论语》所记，则必出于孔子无疑。尝谓《易》无《十翼》，则象数虽流传不失，亦只是占卜之书，有何价值？唯自《十翼》出，而后《易》为哲学思想之书。《孔子》所以为哲学之宗，盖亦在此。尚君重象数而略义理，其于《十翼》既疑其不必出于夫子，而亦只从象数理会，又乃于辅嗣、伊川、掊击太过。辅嗣知象，而扫象以言理，未足为病。孔子《十翼》为言义理之祖，虽即象而引申触类，而《易》自此已成为孔子之创作，非复占卜之旧典。汉以后儒者治易，又莫能阐孔氏之旨。辅嗣起而扩之以玄言，犹孔氏之枝流也。伊川不知象而说《易》，固下于《辅嗣》，然不能谓其于孔门之大义无实得处，如其说“体用不二，显微无间”。尚君诂象，何曾外得此理？昔儒有言，伊川一部《易传》是他平生践履。此语万不可忽。诂象虽不必符，岂尽损其价值？亭林所以推崇，不为无见。吾于尚君之书，深佩其精思果力，振兹绝学，独惜其抑辅嗣伊川太过，乃至《十翼》亦疑其不出孔氏。此读其书者所不可不辨也。其他疑难，以未暇精研，姑从盖阙。

    与某报

    经书难读，不独名物训诂之难而己。名物训诂一切清楚，可以谓之通经乎？此犹不必相干也。此话要说便长，吾不愿多说，亦不必多说，只述吾少年读《诗经》之一故事。

    我在少年读《诗经》之先，已经读过四书，当然不甚了解，但是当读《诗经》时，便晓得把孔子论诗的话来印证。《论语》记孔子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”我在《关雎》章中，仔细玩索这个义味，却是玩不出来。《论语》又记夫子说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”我那时似是用《诗义折中》作读本，虽把朱子《诗传》中许多以为淫奔的说法多改正了，然而还有硬是淫奔之诗不能变改朱子底说法的。除淫奔以外，还有许多发抒忿恨心情的诗。变雅中许多讥剌政治社会昏乱之诗，其怨恨至深。如《巷伯》之忿谗人，曰“投畀豺虎，豺虎不食”云云。昔人言恶恶如《巷伯》，谓其恨之深也。夫谗贼之徒固可恨，然恨之之情过深，恐亦失中和而近于邪。 《论语》又记子谓伯鱼：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”朱注，正墙面而立者，一物无所见，一步不能行。易言之，即是不能生活下去的样子。人而不为二南何故便至如此？我苦思这个道理，总不知夫子是怎生见地。朱注也不足以开我胸次，我又闷极了。总之，我当时除遵注疏，通其可通底训诂而外，于《诗经》得不到何种意境，就想借助孔子底话来印证，无奈又不能了解孔子底意思。到后来，自己稍有长进，仿佛自己胸际有一点物事的时候，又常把上述孔子底话来深深体会，乃若有契悟。我才体会到孔子是有如大造生意一般的丰富生活。所以读《关雎》，便感得乐不淫哀不伤的意味。生活力不充实的人，其中失守，而情易荡，何缘领略得诗人乐不淫哀不伤的情怀？凡了解人家，无形中还是依据自家所有的以为推故。

    至于“思无邪”的说法，缘他见到宇宙本来是真实的，人生本来是至善的，虽然人生有很多不善的行为，却须知不善是无根的，是无损于善的本性的，如浮云无根，毕竟无碍于太虚。吾夫子从他天理烂熟的理蕴去读诗，所以不论他是二南之和、《商颂》之肃以及《雅》之怨、《郑》之淫、《唐》之啬、《秦》之悍等等，夫子却一概见为无邪思。元来三百篇都是人生的自然表现，贞淫美刺的各方面称情流露，不参一毫矫揉造作，合而观之，毕竟见得人生本来清净。夫子这等理境，真令我欲赞叹而无从。宋儒似不在大处理会，反说甚么善的诗可以劝，恶的诗可以惩，这种意思已不免狭隘。朽腐即是神奇，贪嗔痴即是菩提，识此理趣，许你读《三百篇》去。

    再说人而不为《周南》《召南》，何故便成面墙？我三十以后渐渐识得这个意思，却也无从说明。这个意思的丰富与渊微，在我是无法形容的。向秀《庄子注》所谓“彰声而声遗，不彰声而声全”，就是我这般滋味。如果要我强说一句，我只好还引夫子底话，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。这话意义广大精微。孔子哲学底根本主张，就可如此探索得来。他确是受过二南的影响。话虽如此，但非对孔子底整个思想有甚深了解的人，毕竟不堪识此意味。我又可引陶诗一句略示一点意思，就是“即事多所欣”。试读《葛覃》、《芣苜》、《兔罝》诸诗，潜心玩味，便见他在日常生活里，自有一种欣悦、和适、勤勉、温柔、敦厚、庄敬、日强等等的意趣，这便是“即事多所欣”。缘此，见他现前具足，用不着起什么恐怖，也不须幻想什么天国。我们读二南，可以识得人生的意义与价值，大步走上人生的坦途，直前努力，再不至面墙了。这是孔子所启示于我的。

    孔子论诗，是千古无两。唯孔子才能以他底理境去融会三百篇诗底理境；唯三百篇诗是具有理境的诗，才能引发孔子底理境。这两方面底条件缺一不行。

    我想我个人前后读《诗经》和《论语》的经验，我深信读经之难，不谨在名物训诂。训诂弄清了，还不配说懂得经，这是我殷勤郑重向时贤申明的苦心。

    关于中学生应否读经的问题，此亦难说。吾意教者实难其人。假设有好教员，四书未尝不可选读。如我所知，杭州私立清波中学，经裘冲曼、袁心灿、蔡禹泽、张立民诸君选授《四书》，于学生身心很有补益。

    答德国李华德

    来函由邓君交胡生子康转来。知大驾已赴东邦，岛上多和风，想足乐也。力前云：“烦恼是生死因缘。”闻尊意尚有所疑，实则此非力之臆说，乃确据佛家本义而谈。此不必单举某经某文为证，却须融会佛家整个的意思，便深信得及。如必欲举某经某文以资证明，则力亦不妨略举，如大乘《涅槃经》卷四十第四页云：“善男子，一切众生，身及烦恼，俱无先后，一时而有。虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。如炷与明，虽一时有，炷者灯炷。古时用一种草渍油燃之而发光明，其所燃草名炷。此中譬喻，只取炷与光明同时而有之意。 明要因炷，易言之，即炷是明之因缘，喻烦恼是身之因缘。 终不因明而有炷也。”此谓炷不是因明而有的，喻烦恼不是因身而有的。 此经言因烦恼而得有身，即是因恼烦得有生死，亦即吾前所谓“烦恼是生死因缘”也。经文“身”字义，即吾所谓生死，有身即有生死故。吾意译者用“身”’字，似不如用“生”字为好。今不可得梵本，无从对照。以上引经，申明前说。

    又经言生死者，本斥指杂染法言之，亦即业识流转义。故此生死，无始而有终。小乘证无余涅槃，大乘断阿赖耶识，其时杂染法或业识伏灭，即此生死终断也。

    烦恼无始而有终，不可说烦恼无终。假其无终，则佛法不必修行，以烦恼无终故。唯其有终，所以贵用修行，以折伏此烦恼而令其终断也。

    先生意谓烦恼从何而来。佛家于此问题从不解答。此中意义深微，难以言显。烦恼本不实在，经论说为客尘。无所依据，故名为客。 如何可追问来由？须知追问来由，便已是执着之心，即是烦恼发现也。此意不知先生能契否？

    来书谓吾说烦恼，由吾人自离失其清净本然之性故有。易言之，即由人类之堕落故有。力前次说过此话否，今亦不能全忆。姑承认是如此说，则此说亦无过失，却亦只与“烦恼”一词展转相训，终未曾说及烦恼来由。盖所谓离失清净本然，正是烦恼现行故。所谓堕落，亦是烦恼现行故，仍未曾说烦恼从何处来也。

    答朱生

    佛家不谈本体之流行，但假说缘生，以空现象界，而令证实相。然佛氏亦未尝不见到流行，只因出世的主张，便似要逆着流行的大用，而体其不变之体，恐他也是智者过之。吾少时读《老子》，至“天地不仁，以万物为刍狗”。嘅然遐想，以谓世间无情有情，动植灵蠢，只是一场惨剧。是谁造化，何不把他遏绝？及读佛书，此种意思时在怀抱。无情无生物，有情者众生。 迄中年以后，重玩《大易》，始悟生生不息真机，本无所为，为读去声。 实不容已。无所为者，德之盛也；不容已者，化之神也。由此，故于流行识性。性者本体。流行是用，用必有体。然离用不可得体，故于用识体。 一切物相，不容取着；取着犹言执着。无情有情，动植灵蠢，物相万殊，要皆依流行不息，幻有相现，而假名为物耳。若于流行识性，即一一物相皆空，即此流行不息，便是实体显现，何可执着有所谓物界耶？ 一切惨剧，本来清净。诸恶诸苦，都如幻化。人物本性，毕竟清净，无诸虚妄。 吾人唯反己思诚，与物各正。吾与物，皆得至诚无妄之理，以各成其性命之正，故易曰“各正性命”。至诚无妄者，本体也。人生囿于形气，渐失其本体之诚，故孟子曰“反身而诚”。又曰“思诚者，人之道也”。 尽性其至矣，性不可逆也。别纸所云，推穷宇宙人生，毕竟是黑漆一团，岂唯吾子与吴君有此叹？佛说十二缘生，无明为首，《数论》说三德，闇居其一。众生不见自性，所以如此。

    佛书意在言外，善读者须言外会意，如善声者，能领弦外之音也。读《易》亦然。

    与云颂天

    近始真知精力衰者不堪静坐。凡古人所谓磅礴大宇等言，无他奇特，只是精神常凝聚得住耳。精神凝聚时，即湛然虚明而不作意。此时真是天地万物同体境界。才觉精神散漫，便已“憧憧往来，朋从尔思”，自家始觉从宇宙大生命中坠退下来，而成乎颓然之一物了。此事甚可畏也！

    与读书周刊

    读者须预定终身趋向。有一种人，乐以事功表见，所谓事功，非专就政治言，凡社会上各方面的业务，皆事功也。 是必早定某种事功的趋向，而对于某种事功所必储备之学问，必坚其意志，鼓其兴趣，竭其才力，孜孜以求，不容松懈。如此则其所读之书，亦与其所治之学问有关，庶几读书有补于学问，而学问又与事功相应，则人无废才而国无废事。

    又有一种人，性情不近事功，愿以书生的生活终其身，是必早定专门学问的趋向，而对于其所专治之学，亦必坚其意志，鼓其兴趣，竭其才力，孜孜以求，不容松懈。如此则其所读之书亦与其所专之学问有关，而无泛涉不精之病。

    前者可以说是持应用的态度而求学问，后者可以说是本纯粹求知的态度而求学问。后者属专门家，以其所造有精密的系统故；前者所学未尝无限域，而不得名专门家者，以适用而止故。今日学子不预定趋向，读书漫无抉择，故卒业大学之后，作事则无可胜任。其委身学校者，亦多是混饭吃，而不肯努力学问，此真吾国青年莫大之危机。吾愿有志者各自早定终身趋向，勿以有用精神作无意识的浪废。此读书所应注意者一。

    读书必先有真实的志愿。前云须定趋向，然若无真实志愿，则不足以达其所趋向。凡人无志愿者，则其生活虚浮无力，日常念虑云为无往不是苟且，无往不是偷惰，无往不是散漫，如是而欲其读书能有所引发以深造自得，此必不可能之事也。

    人必有真实志愿，方能把握其身心，充实其生活，如诸葛武侯所谓“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”。王阳明所谓“持志如心痛”。一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？人果能如此激发志愿，则胸怀广大，鄙私尽消。象山所谓“才一警策，便与天地相似”。诚非虚语。如此，则神明昭彻，而观物虑事，必能极其精而无蔽，综其全而不乱。其于读书也，必能返之己所经验而抉择是非，洞悉幽隐，曲尽书之内容，而不失吾之衡量。故其读书集义，乃融化的，而非堆集的；乃深造自得的，而非玩物丧志的。如此读书，方得助长神智，而有创造与发明之望。若其人茫无志事，浑身在名利胶漆桶中，虽好博览载籍，增益见闻，要为浮泛知识，不可得真知正解，只是小知，不堪大受。社会上若只有此辈，其群必日益昏乱以趋于亡。故学者不徒贵读书而已，必先有志愿以立其本。

    然复当知，“志愿”二字极不易了解。凡人高自标举我欲如何如何，以为此即其志愿，此正是狂妄之私耳，有志愿者所必克治也。志愿是从自觉自了的深渊里出发的，是超越物我底计较的，是极其洒脱而无俗情沾滞的，是一种向上的努力，自信自肯而不容已的。自肯是借用宗门语，意义甚深。 唯真有志愿的人，才识此意味，一般人如何识得？

    有志愿即有真力量，故其对于学问或事功的趋向，能终始贯澈而无所辍。譬若电之走尖端，电，喻志愿力量；尖端，喻所趋向。 行所无事，而势不容已也。

    或问：朱子《论语集注》释十五志学之“志”字曰“心之所之谓之志”。是则志即趋向也，而此以志愿与趋向分言之，何也？曰：朱子以心之所之言志，此朱子之失也。王船山《读四书大全说》“志者心之所存主”。斯为正义。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”船山存主之义，从是出也。诸葛武侯所谓“使庶几之志，揭然有所存”云云，亦此旨也。故人而无志，即去其几希而同于禽兽，甚至不如禽兽。今日中国人贪污淫侈，卑贱虚诳，甘为亡虏，毫不知耻，沿不如怒蛙之有斗志、有生气也。此何以故？以其腼然人面而中无存主，人理绝而生意尽也。《庄子》曰“哀莫大于心死”。心死者，无所存主故也，无所志故也。唯中无所存主，故种种竞逐于外，竞贪，竞淫，竞利，竞名，竞权，竞势，竞种种便利嗜好。竞争其私而背大公，国已亡而无所觉知，种将灭而不关痛痒，人气灭绝，一至此极。然则今人必须变而成人，始可与言读书，此老怀所日夕愿望者也。

    答张生

    来问举《新论》第一页第十行《明宗》章内小注云：“‘此言慧者，相当于俗云理智或知识。’按《新论》分别智慧，智为固有的明觉，慧则由经验而得。据此，知识属慧，自可无疑。唯西洋哲学上理智或理性等词，自是指心之知的作用而言，与《新论》所谓智或亦异名而同物”云云。吾子能发此问，足见用心甚细。昔者林宰平先生亦尝言及此。然吾作注时，又何曾不虑及此耶？《新论》百零二页左至百零五页左，说无痴数中，如留心研析，则此疑亦可释然。须知《新论》所谓智者，是斥本体而名之也。西洋哲学所谓理智与理性等词，自不涵有东方哲家所谓本体的意义，此不容混淆。如谓性智是本体，则理智即是性智之作用，而体用毕竟不二，亦可说俗云理智，即是《新论》所谓智。奈何《新论》以理智别属之慧耶？如此作难，似亦有理。吾亦知将有兴是难者，故于无痴数中有云：“人生常拘于形气，造诸染习，遂使固有性智，恒受障蔽而有得显发，故其固有性智之作用发现于障蔽中者，既杂夫形气与染习之私，而其缘境，遂成乎物交物之势。此慧所以不得名为智之用也。”此一段话，是东方哲家精意所在，而正为今人所不肯注意，且不知有此问题者。料读者至此，亦不过脑闷短趣而已。夫理智理性等词，自是指人心之知的作用而言。既曰作用，则分明不是外于《新论》所谓性智而别有的。今《新论》所谓智，必不肯与理智等词并为一谈，此何故耶？元来吾人底理智，虽是依着固有的性智而起之作用，但其发展确是从实际生活里面滋长出来的。故云杂形气与染习之私。 他虽有先天的根据，而毕竟成为后天的东西，所以可与知识一例看，而不能说他即是《新论》所谓智。至若《新论》之智，元是固有的灵明的真体，清净离染，无定在而无不在，无知而无不知。此虽一般人所固有，然常受障蔽而不得显发，则等于亡矣。注文意义，大略如此。

    与陈生

    凡人神凝与否，必现于眼；气充与否，必形于威仪动静之间。

    向见吾子眼光欠凝聚，其气亦似不盛，此或保养未至之过也。心窃欲言之，而惧夫谓某也以老大自居而喜教人。继念吾子之贤，或未至此，故函达吾意，而以二事相规。

    一事，曾文正独宿之说。此是养神养气之本，要在能坚守力行。

    二事，读书之说。最精透者，莫如孟子“理义悦我心，犹刍豢悦我口”之言也。真领略此味者，其生活较常人必另是一般。读书多，积理富。只此蓄积义理，足以悦心，便是对于吾人生命直接加以滋养料。视饮食之滋养肉体，其效益大小，岂不天壤悬隔哉？凡人真能蓄积义理以悦心，使其生活内容日以充实，即神澄而明，气盛而畅，人格日以庄严伟大，穷足以善身，达足以善天下。不然则日就委靡销耗以终，同于块上顽石无生命之物。人生何可遽如是乎？

    与高涧庄

    凡学问家之创见，其初皆由傥然神悟而得。但神悟之境，若由天启，其来既无端，其去亦无踪，瞥尔灵思自动，事物底通则，宇宙底幽奥，恍若冥会。然此境不可把捉，稍纵即逝。必本此灵感，继续努力，甄验事物，精以析之，而观其会通。又必游心于虚，不为物挂，挂者滞碍。凡夫心思常滞碍于现前物事，而不得悟真理。 方令初所傥悟得以阐发，得以证实，而成创见，且推衍为系统的知识。如其虽有灵机，恒任乍兴乍灭，而无所努力，久之心能亦渐弛废，尚有何发现可言耶？向怀此意，惜可与语者殊少耳。

    答邓念观

    《楞严经》是否为中国人所伪造？吾意就文体上看，此经所设施张罗者甚大，其组织又甚谨严，极不似中国人手笔。中国人一向不喜讲逻辑，因之其著作亦不成系统，其文章又专以清简浑易胜，清者清灵；简者简要；浑者浑含，而少条析层累，不似印人著作，分条析理而又层折回环累积上去；易者平易近人。 极少长风鼓众窍的气概。中人译佛经，虽多能翻出原书浩荡之致，然至其所自作，则又不如此。唯其译经时，竭力以求忠实，又有所据依，所以能尔。及其自作文字，仍是中国人面目。观《楞严经》组织及其文气，中国人决伪造不来，其网罗甚宏富，复不类中国人好为精简。论者或谓其抄撮众说而成，此甚不谛。抄撮则杂乱无统纪，此书确有系统，何可等诸类书杂录？至男佛女佛、真佛假佛诸名词，在经文叙述为出自魔口，此与佛家本义无关，不能以此为中人伪造之证。若疑此等译名于梵文无本，则译名亦时有改变原文之事。经中虽有《掌珍论》语，然经与论孰为先出而被称引，今颇难为质断。吾意此经或是印度外道入佛者所为，颇有摄取外道材料以会归于佛而自成一家之言。虽不无微疵，要其大端甚精，无背佛旨，是在具眼者详之。弟读此经，已是二十余年前事，如欲详核，必须重习，又当参考他籍，病躯不耐此烦，至希谅宥。以上皆民国廿四年以前录。

    重印周易变通解序

    易之为书，广大悉备，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”是也。《干凿度》说易有三义，余窃取变易不易二义。不易而变易，是举体成用；于变易见不易，是即用识体。此义深谈在《新唯识论》。持此以抉择梵欧玄学，如秤在手，不可与物低昂。大哉易也！孰得而违诸？夫《易》书至《十翼》而始备。《十翼》义理，则孔子所发明也。故言作《易》者，必归之孔子。微孔子，则《易》犹滥于占卜，而焉得为哲学界万世永赖之根本大典耶？孔子即作《易》，七十子后学递相传述，遂为儒者宗。老聃得孔氏之旨而别有会心，乃创立道家之帜，以自异于儒。故《易》自孔子后，始分二派，曰儒家之《易》，此正统派也；曰道家之《易》，此别派也。旧说孔老同时，老氏为孔子师，今人多考核其说之不足据，而谓老后于孔，但无谓老氏之学出于《易》者。余谓老氏当稍后于孔子，而前于孟子，其学实本于《易》。曾略说见《语要》卷二答意大利人书中。儒家体《干》而贵刚健，故说行健不息；老氏法《坤》而守虚静，故曰绵绵若存。此儒道二家所为异也。道家之《易》，其后浸微，仅得王辅嗣为能衍柱下之绪。周元公则援道以入儒也。儒家之《易》，其流甚广，综陈大别，约分汉宋。汉儒务守师说，有保存古义之功，后来学者每病其杂谶纬。顾纬非谶比，时有微言大义，足资深究，盖《十翼》之支流。谶则纯为诬妄。汉儒治《易》，其思想盖有大部分杂入晚周阴阳家，容当别论。唯扬雄子云著《太玄》，超然独步；张衡平子神解俊拔，为吾国天算大发明家，而酷嗜子云书，每自谓读玄经，使人难论阴阳之事，其崇信笃深可见。顾子云从数理阐易，学者非通律历，则难读其书。玄经于后儒无甚影响，职是故也。辅嗣神解卓特，独出两汉经师蹊径之外，秉智炬而叩玄关，堪与子云异曲同工。唐代义疏，虽宗辅嗣，鲜有发明。爰及炎宋，儒风丕变，濂洛关闽诸大师迭起，为学贵创获而不以墨守传注为贤，务实践而亟以驰逞虚玄为戒。故其治《易》也，一方而超脱汉师，一方面排斥辅嗣，其精神气魄，不可不谓之伟大。唯然，故人自成说，家各为学，如周濂溪、邵尧夫、张横渠、程伊川、朱汉上、朱晦翁，皆精思力践，各有独到。夫汉世诸师，无弗杂阴阳家言者，迹其繁琐名相之排比与穿凿，于十翼本旨可谓无关。但间存古义，斯足珍贵。宋之诸师，其言皆根于践履，虽复不无拘碍，要其大较，归本穷理尽性至命之旨，而体天地神化于人生日用之中，则《十翼》嫡嗣也。自宋迄明，言易者大概无出周程诸贤之轨范，而易家自是有汉学宋学之分。晚明有王船山作《易内外传》，宗主横渠，而和会于濂溪伊川朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋学精神，非明者不辨也。其于汉师固一切排斥，不遗余力也。当有明季世，诸大儒并出，悲愤填膺，为学期活泼有用，而亟惩王学末流空疏之弊，浸以上及两宋。清儒继起，本无晚明诸老精神，而徒以抨击宋学为帜志，用汉学高自标榜，则诸老所不及料也。于是治易者，上稽汉籍，俯视宋明诸师，以谓非诬则陋耳。濂溪与邵氏之图尤受攻诋。盖自清以来，学者尊汉抑宋之积习牢不可破，不独于易学为然，其治群经皆然，风会迁变，一往一复，当其迁变之势，已成而不可御。乃若有大力者负之而趋也，非夫豪杰之士，旷怀孤往，孰能岸然拔出于时风众会之外，自抒所见，自行其是，而一无所锢蔽耶？同县万澍辰先生著有《周易变通解》，不肖儿时闻先父其相公常赞扬先生潜德睿思，谓其治《易》不囿于当时风会，颇参稽汉宋，而一证以己之所神悟独得，未尝谬于经旨者。此其命世独立者乎！惜其书为当时汉学风气所掩，罕行于世，乡里后生，或莫能举其姓字，可悲也已！予小子闻而识之，不幸早失怙恃，流离四方，顾未得读先生书。丁丑夏，先生从曾孙耀煌武樵始重印先生易书于汉皋，罗田王葆心为之序，只印千册。余时讲学北庠，亦未得见。今冬，武樵函余，将再重印先生书于成都，谓余不可无一序。余追忆趋庭音旨，忽忽四十余年，泫然不知涕之所自。又念武樵能守其家学，一再重印先生遗著。昔船山幽晦，曾公以乡邦后学传其书，而先生更有贤裔，视船山尤幸矣！天之眷斯道，以无负明哲，其所以酬之者，宁可度哉。余是以忘其固陋而序之云尔。

    中华民国三十一年十二月十五日同县后学

    熊十力序于陪都近区北碚寓庐。

    答诸生

    《史记》大谬者，莫如《世家》。汉世诸侯王皆受封国，传之子孙，名义似同古诸侯，而实质乃截然不相类。古代诸侯，乃各为独立国之君长，各国人民之习性、思想、学术以至政治制度、社会组织、道德信条，殆莫不各有特点，莫不各有其上下一致之建国精神。《史记》于春秋及战国时代之诸国，自当国别为记，如云鲁国载记、齐国载记之类，方符其实。当时诸国本各有史，如鲁《史记》等。 古代诸侯国，盖由上世部落演进。诸部之间，大并小，强兼弱，渐成为多数分立之小国家，是为诸侯国。又因世运渐开，诸国中有强盛者独出，渐成为各侯国之共主，所谓帝或王是也。帝王者出，始于列国之上建立王朝，而列国仍各为独立国，只奉王朝之公法耳。王者新兴之际，固有废除旧侯国而另行分封其子弟功臣，如周之初兴，其封建之侯国为最多。然新封之国仍承古代侯国之遗规，因其人民之习性与愿欲而为治。群众相保，有其组织；土地世守，固其疆域。其国既建，历世久远，政治经济文化各方面，各有其特殊精神。试钩稽故籍，犹不难窥见一二。史迁之《史记》，通史也。自当于古之侯国，国别为记；于古代神州万国，各详其政俗文物与文野强弱之异。当迁之时，列国史料犹可搜集，惜其见不及此，乃以汉初诸侯王之制而例视古代诸侯，遂作《世家》，以为受爵分土，世传家业而已。不知古代侯国各为独立之国家，诸侯仅为其国之君长，君统以外，其宜搜考记述之事甚多。而迁立《世家》，则以一姓传家之业为主，实因习见汉初诸侯王制度而妄谓古之侯国亦如是。此大谬也。汉之封诸侯王，承秦郡县制之后，虽有封国之名，而民间已无国界之观念，实无由造成国家。虽齐鲁晋楚始封之英主，若生汉初而受封为鲁王、吴王等，纵其身及子孙贤能，可以拥土称雄，终不能以其受封之鲁地造成鲁国及以吴地造成吴国也。自秦一统而后，天下之人人无复有古代列国并立时之国界观念，故后王虽慕封建之名，而受封者终不能有建国之实。史迁《世家》之标目，其观念实缘汉初诸侯王之制而起，只以为诸侯王受封传业而已，不悟古之侯国各为独立国家，诸侯是其国之君，不即是其国，史迁于此全不辨，奚其可哉？《史记》之书，以郡县大一统之眼光而忽视古代列国之史实，遂使列国之民性、国故与学术、政俗或文化不可详考。迁之用心甚粗略，不务访求列国文献，精思详述，以垂诸后。其识过短，非良史也。

    因论生论。因论此事，而引生旁论也。此用佛典语。 中国自秦以后，大一统之局既开，不独封建侯王不能各自建国也，即有枭杰之资，力征经营，割据土地以立国号者，或及身而覆，或不数传而覆，卒不能建立国家。盖建国本于人民之公共意念，人民只知有大一统之中国而已。彼有位或有力者，虽乘权处势，可以宰制若干地区，而实为人民所不与，则欲不覆亡而不得矣。虽汉季三国之英，仅可据地称尊，犹不能谓之各自建国，况夷狄盗贼之乘时窃据，其不能分崩我中国也，历史事实昭然矣！

    春秋列国纷争。战国时，众小国已亡，只余数大国，相煎益急。故诸子思想多趋向大同。六国政乱，秦人以武力夷之，而大一统之局成。惜乎帝制日固，而民治思想被摧，人民无有表现其公共意力之机构，漫无组织，朝政昏乱，则任其所为，而夷狄盗贼，反得乘机劫持天下以祸苍生。悲夫！

    答王生

    章太炎先生平生不肯任大学教席，马一浮氏亦然。虽或失之隘，要未可厚非。今之大学教育茫无宗旨，政府奴畜师儒，而教授流品亦极猥杂，不学无行，滥竽者众。自好者宜视庠序为污途。然吾独在其间者，一等于世尊行乞之义，二为自修与冀接引一二善类计。吾宁随俗浮沉，期有以自尽也。君子当浊世，虽随俗，亦当有一尺寸在。吾常闭户，不敢妄谒学校当局，不敢交接诸名流，守其孤介，无所攀援，无所争逐，兢兢业业，不敢负所学，以获罪于先贤圣也。和光同尘，别有义在。假以媚俗，老氏能无痛乎？

    谈墨子

    张溥泉君常欲提倡墨学。民国以来，墨学由新人物之宣扬，早已成为显学，而溥泉犹欲加提倡何耶？新人物之所弘扬者，逻辑也。墨子注重逻辑之精神，诚为后人所当承续而不容忽视，其在逻辑上之所发明，亦有可与印度西洋古代逻辑家言，互相参稽比较之处。但古学毕竟简略，要不过历史上之价值而已，若谓墨学精采只在此，则毋乃太悖。吾悼墨学之大全，久湮而不彰也，常欲为专篇以发之，其目略如下：一、墨学渊源，二、墨子之天志说与伦理思想，三、墨子之政治与社会理想，四、墨子之逻辑，五、墨家团体组织与其运动涂径并其流派。以上五目余虽拟定，但今犹不能着笔，一则余方有极重要之工作未曾下手，不暇遽及此事；二则乱离中参考书籍太缺乏；三则老来颠沛，意兴又太不足也。

    吾于此有欲略提及者，则墨子平生愿力所在，实即第三目中所谓政治社会理想，其根本原则即“兼相爱”“交相利”六字尽之。墨子生竞争之世，悼人相食之祸，而谋全人类之安宁，固承孔子《春秋》太平、《礼运》大同之旨而发挥之。谓墨子于儒学为异端，则非知墨者也。世儒徒见孟氏辟墨，不悟孟子只于伦理思想方面力辟之。儒家以孝弟为天性之发端处特别着重，养得此端倪，方可扩而充之，仁民爱物，以至通神明光四海之盛。若将父兄与民物看作一例而谈兼爱，则恐爱根已薄，非从人情自然之节文上涵养扩充去。“人情自然之节文”一语宜深玩。人情未即是天理，于人情上而有自然之节文方是天理。易言之，乃于情见性也。 而兼爱只是知解上认为理当如此，却未涵养得真情出，如何济得事？不唯不济事，且将以兼爱之名而为祸人之实矣。世界上服膺博爱教义之民族，何尝稍抑其侵略之雄心耶？王船山先生《四书义》，于《有子孝弟为仁之本》一章中，痛辟佛家外人伦而侈言大悲，教人在念虑中空持大愿，却不从人伦日用或家国天下事为之际切实去陶养，只空空悬想无量众生沦溺生死海中而作意去发大悲大愿。其行出世，故不露破绽；使其涉世，则败阙立见。船山所云，确有至理。余老来教学者，只依四书，虽研佛学，而不敢轻取其大悲大愿之文以腾诸口说。德性须于天伦处立根基，于日用践履中陶养，不可于心上空作大悲大愿想，自居救主而卑视众生，反损其本来万物一体之性分。悲愿非不当谈，却须如孔孟谈仁谈志始得。吾怀此意久，未及发抒，他日当别为论。孟子辟墨之兼爱，船山辟佛之空谈悲愿，佛经中谈悲愿，多托为神话，造作种种故事，如马鸣庄严经论中可见一斑。 均有深旨。非于人生有深切领会及于生活真留意者，难与论此义。孟子以能言距墨为圣人之徒，其自任如此之重，诚不偶然。但孟子融摄墨义处却亦不少，如云“天下定于一”，云“善战者服上刑”，此皆与墨氏主张相通。其曰“国必自伐而后人伐之”，与墨子抵抗侵略之意亦近。其称墨子曰“摩顶放踵以利天下则为之”，亦可谓尊仰之极已。庄子仅叹为天下之好也，才士也夫，则犹未道得墨子之精神也，孰谓孟子一概辟墨耶？道家本放任主义，其于墨氏救世之积极精神，故不深体之，而孟子远矣。墨子盖深受儒家思想之影响，而卒与之反。其于老氏或亦不无关，如非乐节葬等等主张，与反朴守俭意思皆相通。老子当稍后于孔子，但相距决不远。道家之徒伪托老为孔子师，可见其时代较接近。孔老皆于玄学或哲学特有发明，墨子却不谈玄哲，而唯依信仰，独崇天志。其所谓天志，非必谓大神也，盖一极超越的理念，而为一切道德规律之所自出耳。墨子并未常以天志来说明宇宙，只以全人类兼相爱交相利之一大原则为本于天志，其伦理思想之根据在此，其政治社会思想之根据皆在此。《墨子》之天志，既不是宗教家之神，又不同玄学或哲学家要组成一套理论，彼直诉诸其超脱知识与计较之最高纯洁信念而承认之，此等信念简单而有力，其能摩顶放踵以利天下，非偶然也。然墨子当各种思想发达之世，单提此等信念，又恐人之莫我从也，故又提倡逻辑，欲使人类思想避免错误，使皆得到正确的知识，即知兼相爱交相利者为顺于天志，为人生合理的生活，是为真知，否则悖。在《墨辨》中随处可见此等密意。

    墨子不唯言兼爱，而必益以交相利，此最切实有用。世界经济问题，唯依此一大原则乃有大同太平之休。只要人类的思想能免除自私自利的错误，此事并不难作到。

    墨子极富于信仰的宗教精神，又具有极理智的科学态度，此在世界思想史上是一个最奇特的人，不独在中国为仅见而已。

    然今欲提倡墨学，不仅在其逻辑，而在其具有坚实深厚的信仰。对于真理无信仰，只搬弄浮泛知识，此为人生堕落而不成乎人之一种衰象，尤以吾国人今日为更可哀。墨学如何提倡得起？吾不禁感慨系之。

    答袁道冲

    所论圣人求治出于内在的自觉云云，真千古正法眼藏。方今人类自毁，浑是佛氏所云无明。安其危，利其灾，乐其所以亡者，何可自觉？何可以求治望之乎？大著《官与师》一篇，明政教合一，乃中国治化之本，所见甚的。古者儒家政治理想，本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，以成群体，期于天下之人人各得自主而亦互相联属也；各得自治而亦互相比辅也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可骤几，民德未进，民质未优，岂可遽期至治？故必在官者以师道自尊，以身作则，生心动念，举足下足，悉由乎礼与法之中，然后亿兆知所向风，天下莫不隆礼奉法，而世乃太平，师道毕矣。今言训政，似亦张官师合一之帜。顾其实，则国败官邪，强贪巨污，剥削百姓，以成乎官僚资本主义，而族类危矣！世道至斯而惨极，不忍言矣。思惟古义，孤坐黯然。

    答周生

    重阳来信，吾精力短，倦作函。“父母在，不远游，游必有方。”玩下一语，仍非不可远游也。男子生而悬弧矢，岂当守一邱之壑耶？孝之道广矣，年少力强，问学四方，真积力久，超然自得，将以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，非孝之至欤？硁硁自守，虽无败行，何补人群？贤者可造才，何自画如是？吾子勿以为已看古今书，已能明了当世名流。其实吾子恐犹未得真眼目。此意难言，子之闻此也，纵不吾怒，决不得无疑于斯。然若能共处，困学一番，当渐见此意耳。佛学最难得解人，谈有谈空，说玄说妙，其不模糊笼统者无几人。读书谈何容易。乡下蒙师教《学而时习》章，字字讲得来，经师则以为不通也。经师自负讲得好，程朱陆王诸老先生又必以为未通也。乡塾穷竖不通训诂，而经师非之；经师无神解，无理趣，不得言外意，而理学诸大师又非之。《学而》一章书，元是那几字，而各人随其见地以为领会，则千差万别也。凡人无真见，无底蕴，读天地间大著，反鄙为寻常，读无知之谈，反惊为神奇或富有。海上有逐臭夫，千古学人不陷此惨者有几耶？产业直须渐舍，向后此为祸根。

    与薛星奎

    来信收到。闻近读理学书，不知如何读法。若不善抉择，恐难获益也。治宋明儒学，于其反己体验之真切处，固宜以之自勘；于其许多精理名言，却宜再三寻绎，得其条贯与体系而后衡其得失。理学究是禅与老气味重，栖神虚寂，而难语于孔子乾元行健、富有日新及孟子扩充之妙。其思想方面亦往往过拘于身心之间，而于《易》所云仰观于天、俯察于地、近取诸身、远取诸物数语，则只有近取诸身一句，而失先圣至周万物之神。今日言哲学，宜向西洋理智、思辨路数多用功夫，然后荡之以佛老，严之以宋明儒，要归于乾元行健、富有日新、扩充无已之盛。今人智劣，不足谈斯事。幽居念此，仰屋咨嗟。星奎屡函，赞我之辞，适以谤我。茫茫斯世，知我者希，星奎何尤。子曰：“莫我知也夫。”“知我者其天乎？”古今独至之诣，旷百世难索解人，乃求默契于苍昊。余诚不敢妄引宣尼，然自有独获，汉唐巨儒之业，皆不屑为；宋明大师之学，何当墨守？矫首八荒，游神千古，阖辟无碍，万变皆贞，非窥大化之奇，讵测圆通之境。

    答刘公纯

    治哲学者，研穷宇宙人生根本问题，有所解悟，便须力践之于日用之间，实见之于事为之际。此学此理，不是空知见可济事。若只以安坐著书为务，以博得一世俗所谓学者之名为贵，知与行不合一，学问与生活分离，此乃浅夫俗子所以终身戏论，自误而误人。吾子何慕于斯，必以业务为厌患哉。

    答韩裕文

    信、思、证，此三方面之功，不可少其一。始乎思，终于证，彻终始者，信也。人无信不立，自信有力，能得能成。《新论》《明心》章谈信心所处宜细究。思者思辨，或思索、思考，皆谓之思，此理智之妙也。极万事万物之繁赜幽奥，而运之以思，无不可析其条贯，观其变化。思之功用大矣哉！心之官则思，系于日常实际生活者，情识也，非心也。情识之役于境，是系缚也，不能思也。离系而后能见心。心不为情识所障，而后思无不睿也。证者，本体呈露，自明自喻之谓也。学至于证，乃超越思辨范围而直为真理实现在前。《论语》所谓“人能弘道”，《阿含》所谓“身作证”是也。思辨则与理为二。佛家所呵为有所得心，非独体透露也。独体即谓本体。无对名独。 哲学极于证。至于证而犹不废思。周通万物，亦神用自然不容已之几也。

    与周生

    士先器识而后文艺，此定论也。考核之长，切勿自熹。宇宙无量，理道无穷。古今大哲人、大科学家所知皆有限，即综古今来各大学者之知识而总计之，仍是有限。庄生知也无涯之叹，可谓明智。然以其无涯而遂不求知，则小器也，废物也。知无涯，吾求之之力亦与之为无涯。君子自强不息，学不厌，诲不倦，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，人生所以体天行之健也。吾望汝为大人，为君子儒。以上系近年能旦手录，姑存于此。时在川也。

    附录传文六首志一首

    王汉传

    王汉，字怒涛，一字竹庵，湖北圻水人也。少从姊夫同里何焜阁孝廉问《易》。焜阁学于同县《熊太晶》孝廉。太晶讲姚江学，践履纯笃，焜阁能传其学。汉学有渊源，而深嗜《易》，所至恒持《易》书一卷，未尝须臾去手。尝与黄冈何自新、熊十力等为讲习会于圻黄间。汉同宗有老儒王经在者，治《易》精术数。咸同间，乡人避兵者，未知东西等方何走为利，请经在卜，吉凶辄验。事为府县官所闻，言之胡文忠，召卜兵事，亦验。文忠欲留之。经在固有道者，坚请还乡，且曰：“术数不可为训，若淹留军中，恐腾笑于外。”文忠笑而遣之。汉尝闻老辈道经在旧事。一日与自新十力燕谈曰：“《易》故有数理，奈何流于术？”十力曰：“汉世《易》家已多方术，宋邵子犹然。吾不解术数，亦不欲知之。吾唯据本经以求数理。夫数原于虚，立于一，太极是也。一变而为二，虚者将实，《坤》之?是也。《易》曰‘坤作成物’，成物故实。物成而有对，故?。?者二也。二与一反，既成乎实，则乖其虚之本然故也。然一终不予二之反，复变而成三，《干》之‘保合太和’是也。太和者，虚以运实而无相反也。故《老子》曰‘一生二，二生三’，造化之秘，如是而已。夫数以奇偶相生，无穷无尽，此贞常之理，于术数何与哉？”汉闻而然之。自新以童稚补博士弟子员，天资豁达，豪迈不可一世。读《易》至“群龙无首”，悠然若有会心，即试问汉、十力曰：“此何义耶？”汉曰：“人各自立，人各自主，则群龙也。天下不得有君，故无首也。”三人者相与抚掌大笑。汉学《易》初宗程传。自新十力读王船山书，极感奋，以语汉，汉取读之，至《易内外传》曰：“此足以补伊川之不逮矣。然伊川切于践履，船山固未离此本根也。”自新曰：“汉学贵笨功，宋学尚超悟。吾将求悟而无废笨可乎？”十力曰：“审若是，可以为通儒矣。”汉曰：“言之易，学不厌难也。”会清政不纲，外侮日亟。汉、自新同师何君。何君走京师，知天下将大乱，归语汉、自新。汉、自新忧之曰：“亭林有言：‘天下兴亡，匹夫有责。’吾忍安坐以书生自了乎？”十力儿时观剧、见汉衣冠而美之，曰：“今何不然？”父老告之故。十力曰：“胡人与汉人孰多？”曰：“汉人多。”曰：“奈何以多制于少？”父老不能对。十力极愤闷。稍长，闻父谈历代史事，至衰亡惨状，辄痛心泣下。至是，十力从汉、自新赴武昌。武昌闻见较广。三人者益熟知中外情势，以为清室不去，则民权无可伸张，何以御外侮？慨然有革命之志。汉、自新共居旅舍，十力独入军管为兵。时科举未废，人皆怪三人为疯狂。未几，汉、自新多结纳诸豪俊，相与组织科学补习所，未久而败。十力在营中，潜通诸悍卒。清光绪三十年，铁良以钦差大臣南下考察。汉谓桃源胡瑛曰：“天下之祸已亟，而士大夫犹昏昏无所觉知，此可奈何？清廷派亲贵重臣南下，其以吾民为奴，而猜防之无已也。吾欲与此獠俱死，恐独力不胜，子能与吾共事乎？”瑛慨然许之。初拟待铁良于武汉。潜江刘敬庵曰：“不可。此事一发，恐当道禁网日严密，吾侪欲有所经画于武昌，难立足矣。盍于省外行之？”汉曰：“吾有老母在，亦惧牵累，因决赴河南彰德，候铁良乘车至，邀击之。”既抵彰德，汉语瑛曰：“吾不敢强君俱死也。君可别寓一旅舍，待吾死后，设法收吾尸，以死状告于武昌同志足矣。”未几，铁良抵彰德。汉独持枪伺站上，猛击之。时天下承平久，书生故不习兵，枪连发不得中。卫兵来捕，汉急驰道旁井自溺。铁良仍乘车去，命彰德知府根究。吏发其尸井中，得汉绝命书数千言，皆阐明民族民权大义及愤亲贵乱政，愿以身殉，为天下倡。胡瑛貌为行商，向彰德绅商交涉，收汉尸殓葬之。年才二十有二。汉之行刺也，新婚仅一月，竟无子。汉死后，刘敬庵等闻耗，即成立日知会于武昌，自新、十力皆与焉。自汉刺满清权贵大臣，士人闻其风，多峻厉敢死。吴樾、徐锡麟皆继汉之后而以一死褫清廷之魄，作天下之气，其功顾不伟哉！民史氏曰：“王怒涛之精神与功德，皆从《易》学中得来。两湖学者如王圻水、谭浏阳，皆以身命实践其所学，昭然与日月争光矣！

    附记： 王公在彰德就义后，胡瑛即回汉，转赴日本。曾于东京报纸登载中国王汉在河南彰德刺清大臣铁良不中自杀。国内仅江苏某报载其事，被官厅查封，后遂无敢道及者。故当时社会上多不知。民国初元，沪报载章太炎与民党人间谈，谓宜调查清末志士殉义者，请政府表扬并优恤。时太炎随手书出名单，王汉居首列。盖王公为党人之最初就义者也，然当时民党曾向政府提出否，殊不可知，仅好事者以太炎手书名单宣布报纸而已。初元之际，王公从兄子书访余武昌。余为之草呈文，请于副总统领鄂都督黎元洪表扬王公烈行，恤其家属，并行文彰德，查明墓地，立碑纪念，或迁棺武昌，举行公葬。时饶汉祥居黎幕，颇抑民党，竟批云：候呈请中央。遂无结果。民国五年，余在南昌遇彰德一青年，问王公事。彼云：童年受书，屡闻父老谈清末有王汉刺铁良事。今年岁已远，墓地不可知。子书民元北上访胡瑛。胡云：无暇赴彰德查。略赠子书车费，子书不受而归。余平生孤露，于世无缘，未能表彰亡友，耿耿之心，要不忍忘。今王公之事，日益湮没。余已年衰，恐后更无知王公姓字者，故为之传。王公夫人高氏守节，立兄子为后。夫人尚存，极贫苦。窃念武昌日知会，当时实加入同盟会，民党老辈能忆王公之事者，犹当不少。国史不详其行实，武昌及彰德无纪念，似非所以慰忠烈而励人心也。王公生前少交游，孤寂如余者，无力宣扬，终生抱痛而已。

    民国三十一年十一月二十二日十力谨记

    吴昆传

    吴昆，字寿田，号吼生，湖北黄冈人。县城东有茶村故里，晚明杜浚于皇先生所居也。昆少时游眺其间，慕于皇风义，慨然有光复之志。壮游武昌，与王汉、何自新、刘敬庵、宋遁初、张难先等，规设日知会，印行革命宣传文籍，分布军营及学校。旋东渡扶桑，追随孙公，参预同盟会，被选为评议员兼《民报》社干事。丙午五月，奉孙公命，偕法人欧几罗来鄂视察党务。十月，湖南萍醴发难，昆与日知会同志谋举义，不克，刘敬庵等九人被逮。昆回原籍。家故滨大江，捕者乘兵轮至，昆适在家，剃发及半，不动声色，绐之曰：“吴昆刚外出。”捕者急返奔寻觅，昆乃从后户趋江滨，乘渔舟，经兵轮旁上溯，以示不疑。人服其镇静，能应变。丁未春，与宋教仁、白逾桓密赴关外，集合李逢春、金寿山诸马侠，设同盟支部于辽东。及夏，遍通关东大侠，众益盛。欲袭据辽宁，逼榆关，窥燕京。事泄，白逾桓被逮，昆亡走日本。时孙公、黄公俱赴南洋，同盟会本部事无大小，悉委于昆。民国肇建，被选为国会议员。时当选者，多由馈送得之，昆独以勋望为众所推。袁世凯擅贷善后借款，又贼杀宋公教仁。昆提案弹劾，遂引去。六年，段祺瑞解散国会。孙公南下护法，昆与参众两院议员同赴粤。后渐厌倦政治生活，贫乏不能自存。会居觉生出长司法院，月致常廪。迄抗日军兴，中央核减政费，乃免。昆复困饿。张难先乃以鄂省银行董事职让昆。武汉陷，携妻子走恩施。三十一年十月三日，殁于恩施旅舍。家贫不能殓，尸且腐。浠水王孟荪闻而伤之，为募资收葬。居觉生哀之，请于中央，明令褒扬，恤其子女。昆平生与宋教仁渔父交最笃。渔父洞悉世界大势，有经国长略。民国肇创，渔父以内阁制呼号南北，初不为人所注意，独章炳麟太炎知渔父政治怀抱，甚推重焉。未几，民党亦以袁氏渐专横，决推渔父组责任内阁。渔父拟以昆长交通，约昆北上。颇与袁氏左右周旋，冀解其羽翼。袁氏识渔父有雄才，乃急煎之。昆自是恒郁郁不得意，以酒色自放。同县熊十力尝憾之。鄂城刘芬伯垂曰：“寿田，天下才也，然不足为第一流。使渔父而在，彼当以功名自见。渔父丧，自度世无能用之者，亦不愿碌碌以取富贵，宁葬身花丛中。其志可谓苦哉！”十力曰：“伯垂，寿田知己也。然人生何可颓废如是乎？世日益下，蝇营狗苟以致通显，恣贪残者，滔滔皆是。求如寿田之死而腐其尸者，何可得哉？何可得哉？”十力盖追思寿田不置也。

    何自新传

    何自新，字季达，一字醉侠，湖北黄冈人。黄冈大县也，科举时，应试者常数千人。南皮张文襄公常按试吾黄，叹为多才。自新以童年预试得第一，居榜首，文名动一郡。少与圻水王汉同师何炳藜焜阁。炳藜以孝廉北上，知康有为上书事，念世变，归与汉、自新言之。汉、自新叹曰：胡文忠之在鄂也，江岸见英轮驶至，惊而昏蹶仆地，虑西夷之难敌也。前辈忧国之忱如此，吾侪敢不自勉乎？康有为欲拥清廷以图强，清室素内猜，非覆清不足自树立。遂与十力共游江汉，欲物色四方豪俊，而与之图天下事。十力径入军营充一卒，自新、汉居旅舍，常往来各学堂与新军间。未几，识宋遁初于文普通学堂，识吕大森于武备学堂，识刘敬庵于某军，识张难先、胡瑛等于工程营，又由胡瑛以与其师黄克强通音问。一时志士毕集，合谋创立科学补习所于武昌多宝寺街，武汉之有革命党团自此始。时有疑武昌不易发难者，十力、自新并辟其谬，谓武昌据长江上游，南北关键，天下安危所系。张彪以庸竖握兵柄，吾曹默运行伍，不数年可行大事矣。未几，黄克强规取长沙。事泄，湘抚电鄂督查封科学补习所，党人稍散。光绪三十一年春，王汉刺清亲贵铁良于彰德，不中，死之。语在《汉传》。是年夏，自新与前补习所同志假武昌圣公会堂成立日知会。及冬，十力由行伍考入陆军特别学堂。明年，十力与诸同志创设黄冈军学界讲习社，联络各军营兵士及各学堂学生，名为黄冈一县旋省人士之结集，以避警吏注目故也。久之，张彪侦悉，密令捕十力，营务处阴令十力先遁。张彪遣密探严缉，自新设法藏匿，备极劳顿。是年秋，湖南萍醴发难。事败，鄂督派军警围武昌日知会，捕刘敬庵等九人下狱，自新亦在名捕中，乃亡走江南数年，以病还黄冈，卒年二十九。自新英挺有大志，颖悟过人，少负时望，有刘青田之目。为学尚博通。及居武汉，以结纳豪俊为务，不免荒弃所学。自负有知人鉴。尝谓十力曰：“君弱冠能文，奋起投笔，可谓有英雄之气，然解捷搜玄，智穷应物，神解深者机智短也。学长集义，才愧经邦，学问与才猷不必合也。夫振绝学者，存乎孤往，君所堪也。领群伦者，资乎权变，君何有焉？继往开来，唯君是望。事业之途，其可已矣。”十力怫然曰：“天下第一等人，自是学问事功合辙，兄何薄吾之甚耶？”自新默然不复言。民国既建，乱靡有定。自新固死于辛亥前一岁，十力孤存天壤间，荏苒不自立。久之，从军湘鄂，浪游两粤，默察人心风会，益知来日大难，于是始悟我生来一大事，实有在政治革命之外者，痛悔已往随俗浮沉无真志，誓绝世缘，而为求己之学，每有荒懈，未尝不追思吾自新之言，以自愧自励也。鸣乎！吾老矣，所学犹在知解间，知及而不能仁守，其负吾友也深矣。自新稍长于吾，体弱多病，尝戏谓曰：“书生结习，难亡百世名。我将以传文累君。”十力闻之而惧。德业不进，己则无闻，而可传自新耶？三十余年来，未忍忘此嘱，而不敢一执笔。今以鄂人征集先烈事迹，以自新传见责。老怀枨触，辄搔首望天，而不知泪之所自也。

    附记： 自新夫人杜氏，贫苦守节，与怒涛夫人高氏同一艰辛备历，大节凛然。自新有一子，杜夫人教之成立。民三十五年春，余由川回汉上。适全椒王东原主鄂政，始以王何二公崇祀案提交省府会议公决，就武昌抱冰堂侧建王公专祠，以刘公敬庵、何公自新配享。议既定，王君适奉命调主湘政，此案或复搁置。姑志此以待后之人，夫崇德报功，风化之原也。鄂中先烈湮没如此，可以观世变矣！

    彭太公传

    贵溪彭凌霄程万有峻节孤谊。辛亥武昌首义，赣省诸郡县率先响应，而各建军府，不相统属。凌霄始定全赣，绥民庶，厚军实，推李烈钧率师北伐。滔滔江汉，波涛不惊，革命大业，于是粗定。凌霄之功，可谓钜矣！及南北统一，曾主江西省政。维时党嚣士哗，无复深虑。袁氏盗柄，违反民治。凌霄忧大乱将至，扶倾无力，潜焉高蹈，终守穷约，不易其操。志定而节苦，行晦而忧深，视富贵如腐鼠。余与凌霄为昆弟交。叹美至行，而知其先德贻谋远也。凌霄尝以太公状来，属为之传。余曰：“义不敢辞也。”谨按状。公姓彭氏，名兴邦，后改名大兴，字桢祥。世居江西贵溪县北乡流岭村。曾祖大年，始习儒术，举茂才，文章书法，时人推重。屡应乡试不遇，家资中落。父松林，读书未成，亦不事生产。母刘氏，本出豪宗，未堪操作，常倚外家为活。公生而赤贫，不能就学，自幼与诸弟并习农业，勤苦备至。力田之余，旁及副业。天才恢豁，亿度屡中。性行强毅，足以干事。开源节流，靡不精究，虽卫公子荆善居室，殆无以过之。家业既丰，不条私殖。济困扶危，施舍无吝。闾里无告，呼为善人。桥梁道路，斥资修举，岁岁踵行，众享其利。邑中金沙镇故有十方丛林一所，佛像塑以金身，为费颇钜，终无伐善之心。平生笃于信仰，礼神祀祖，必诚必敬。外出遇妇女辄折回，人以迂固议之，不稍变也。事父母能孝。母年至八十余，常畏寒，冬春必伴母眠食，奉养不忍俭。性豪迈，好客。词峰峻利，邑之名士，多所交纳，尝以辩才周旋，莫或能屈之也。平居严毅，衣履整洁，坐不歪邪，行必端正，昂首直视，岸然自尊，于人鲜当意者。邑俗故趋武科，武举人及官侍卫者颇众。公顾欲兴文教，自以幼时贫苦失学，年二十以后，便令诸弟从塾师受经，习章句。入夜，遂与诸弟篝灯共读，以故粗通文义。立身行事，多本经训，非举业之徒所及也。娶朱夫人，籍安徽泾县。其祖父某，商于贵溪，遂家焉。朱氏之门，多以词林至大官。夫人归于公，浑忘华贵，事姑尽礼。与家人及邻里处，数十年从无疾言遽色，族党称之无间言。盖公有乾刚之美，而夫人承之以坤顺，此其家道所由成也。公两子，长克勤，入武庠。次克亮，册名程万，字凌霄，以茂才留学日本，辛亥光复，都督江西。而公已前卒，不及见矣。

    傅以平墓志

    余昔以《新唯识论》讲授于北京大学。镇宁傅生以平方肄业师范大学，每远来参预讲会，未尝旷废。旋与其同学闽侯李生景贤来谒。察其貌，欿然恒若不自足，而奋厉之志，潜蓄于中者已甚深也。默然不敢逞其辞于人前，而明慧内蕴，于当世少所可，人益感觉其不可轻也。隐然民物在抱，而汲汲焉吾斯之未能信，人益知其所自待者不薄也。温然不言，而饮人以和，使人亲之不敢狎，敬之而毋或惮也。窃叹生之年方少，而卓尔有远致。自是约课暇即来，来则寂然相对，少所语。兴之所发，谈言微中，而生自以为天地万物之理，上下古今之变，若有相喻于幽默中，视课堂所得，乃真粗迹耳。余喟然曰：“生勉乎哉！”未几，生以父丧回黔。适抗战军兴，余亦来川，遭逢多难，无缘合并。忽报生不幸短命死矣，年不及而立，遗孤才半岁。鸣呼哀哉！天之生才，既予之厚，而夺之速，其可问耶，不可问耶？生之友好，集赙公葬生于贵阳禹门外虎峰之原。其妻袁孟英乞余一言志其墓，不忍却也。中华民国三十一年十一月。

    邓彦芬小传

    邓彦芬，字晴皋，四川古蔺人。父礼堂，学宗程朱。持身严峻。彦芬少承家学。清光绪丁西，以拔贡举于乡。入太学六年，学成，授博野知县，派赴日本考察。居大学时，值庚子之变，同舍有议悬白旗于学宫以免外兵蹂躏者，彦芬力持不可，议卒寝。宰博野，廉让为治，士民化之。以课最膺荐，大府阴索贿，彦芬峻拒，即告终养而归。是时清政已腐坏，彦芬知清运将终，无仕进意。民国既建，彦芬悯政俗益敝，乡居三十余年，不一接新贵与军阀。老而好学，日亲经史，于《易诗》尤耽玩。与井里后生言，援引古训，以绳时俗，辞气婉和，闻者感动。好为诗，有《默声堂集》，余未之见也。古蔺之学者，昔在旧京，多从余游，皆称其乡有邓先生，潜德弗曜。余询诸子，邓先生方古之高隐，可与谁匹？潘从理曰：“先生解悟所至，视管幼安何如？不敢知。然其胸次萧然世外，其行履平实，无丝毫矫异乎乡人，恐幼安无以远过也。”余曰：“有是哉！清而不激，和而不流，可谓安且成矣。”及余避寇入川，古蔺许息卿来问学。其母邓先生侄也。时称说邓先生孝友之行为难能云。

    刘慧凡小传

    刘慧凡，湖北罗田人。少与麻城严重立三同学保定军官学校。立三诚挚，念念与生民痛痒相关。慧凡谨厚，有行一不义虽得天下弗为之守。立三曾任文武大官，自度才具不足济一世，耻不义而富贵，弃官隐庐山，躬耕自给，长服菜羹，竟以苦至死。所著书有《大学考释》、《通论中国学术流变》，自出心裁，识者重焉。人或疑立三矫激，然兽蹄鸟迹盈天下，世顾有矫激如立三者乎？立三与阳新石蘅青瑛、沔阳张难先义痴，天下号为鄂中三怪。人失其性非一日，见有人焉者，安得不群相骇以为大怪哉！慧凡亦尝任军职，人皆称其材兼文武，将大用，顾愤举世习于狼贪虎噬，乃谢交绝游，闭户读书。晚居黄州城隅，租地自耕。民国二十四年冬，余自旧京南归度岁，与番禺伍庸伯游赤壁，同访慧凡。黄城僻在荒江，不当孔道，居人稀少，庐舍萧条。慧凡室大如斗，颓垣败瓦，不蔽风雨。日以菜羹稀粥果腹，怡然自得，别有天地非人间。余甫坐定，慧凡问曰：“昔访公杭州，问《大学》致知，朱王二义，孰得孰失？虽承剖析，犹未释然。”余曰：“君何不超然朱王二家之外，反诸自心，斯理岂远乎？”慧凡忽有省。立三与余同寓杭州近一年，慧凡才两面。余知慧凡，自立三也，今两人皆逝矣。然立三有盛名于天下，慧凡姓字不出乡里，余尤哀慧凡也。