附：困学记

    熊池生仲光撰

    自序

    抗战时，余方随侍先严，池公，字师周。羁栖古寺，日读儒、佛诸籍。适先严剧病，余亦无人指授，但心好之而已。近侍嗣父黄冈熊先生。专理旧业，时承诲谕，有所领悟即便记录，其有修辞欠妥、说理未畅，辄由嗣父随笔改定，汇而存之，曰《困学记》。余自有知以来，于人世滋味殊少快感，唯有寻乐于学问与义理之中。世方多难，倘得不废所学，此记当与年俱增，不至辍也。

    熊池生仲光识于广州郊外化龙乡黄氏观海楼

    成论四大要领

    《成论述记》卷一，明论体以四义。此中体字，初学煞费解。体者自体义，如笔之为笔，必有其自体，否则将何物名之为笔乎？凡有形之物，固有自体；无形者，凡思议之所及，亦各有其自体，如言仁则别于义等，言义则别于仁等，是仁义等理各有其自体也。准此而推，即著述言，如一部论决非以名句等文言集聚而名论，必文言之所表诠者有其实义，方为此论成立之体。《述记》出示《成论》体，略举四义，此不容忽；如其忽而不究，则虽读《成论》千百篇，与不读同。此与《述记》本意，稍变更。

    四义者：一摄相归性。二摄境从心。三摄假随实。四性用别论。或作性用别质。

    父亲云：此四义即赅括唯识哲学上诸大问题，以少文而摄无量义，治斯学者，首须注意。

    第一，摄相归性。相者相状，具云法相，谓一切色法心法，即宇宙万象是。性者体义，具云法性，即目诸法之实体。此性相二词必须确切了解，否则不可研此学，不可悟无上甚深妙义。世间依妄情分别，于诸法相只横计为一一物事，仰视天即苍然者耳，俯视地即块然者耳，中观万物及与吾身并峙之人类，只是一一实物或一一实人耳。如此，便于条然宛然之诸法相上而起妄情分别，横加执着，如蚕作茧自缚而死其中，如造蛛网自锢于网罗之内。释尊叹众生无始颠倒、长夜沉沦，大悲所由起，大智因之以发也。故菩萨承佛悲智而说唯识，欲令众生于条然宛然诸法相而了悟其实性，即于一一法相不作一一法相想，而皆见为真理呈现、一极真如，是谓摄相归性。真理即谓真如，亦即法性之目。详诸经论。证及此者，超越情见，迷妄都捐。此唯识究竟宗趣也。但诸经论将法相说为生灭、法性说为不生不灭。由此，将性相剖成二片，相上但说缘生，性上但说无为，竟无融会处。此当为出世思想之误。及《新唯识论》出，以体用不二立极，《新唯识论》，后省称《新论》。法圆义成，始无遗憾。

    第二，摄境从心。此明境不离心。心为主故，境则从属于心，不离心而独在，故说识名唯。如《述记》云：“由心分别，境相即生；非境分别，心得生故。”此皆就宇宙论上言。天地万物，众象森然，而皆依自识现起，非有离识犹在之宇宙。此事分明，迷者不悟，良由众生一向习于实用，总计有心外之境，从而追求不已，期有以满足其需要，因此迷妄熏习力故，遂至本不离识之境而无端见为外在。诸佛菩萨明证境依心现，故说三界唯心、万法唯识。无着世亲弘兹胜义，广造诸论，虽条理万端，而摄境从心固是其宇宙论方面之根本义也。

    第三，摄假随实。此就世谛中言，如方圆长短等，名为假法；瓶等物，世俗亦名实法。假法无自体，必依实法而得有，若离瓶等，即无有方圆长短可说故。故摄假随实，亦是俗谛中要义。

    第四，性用别论。性者法性，即诸法实体；用谓法相，即色心诸行。二者不容相混。如《述记》云：“相即依他，唯是有为；性即是识圆成自体，是无为。”此则分别性相甚明，但此中名词，初学每难解。依他之他是缘义，依他者，谓一切法相皆依众缘幻现。譬如一棵树，唯依种子及水、土、空气、阳光、岁时、人工等缘而幻现树相，若离上述诸缘，即树相无有。树相如是，其他法相皆然。故一切法相，通名依他法，亦云缘生法。或名缘起。此缘生法虽无实自体，而生灭灭生，迁流无息，有势用故，斯名有为。犹如云气，本非实物，而刹那幻现，有大威势。诸有为法，其相亦尔。父亲云，若了缘生论，当知宇宙万象皆非实在，凡情迷执，自生相缚，可哀之甚也！相缚者，凡情横计有实天地万物，是谓之相。即凡思维中种种分别之相，亦皆是相。为相所缚曰相缚。古今哲学家不陷于相缚者其谁乎？法相之意义略如上释。

    次谈法性。《述记》云“性即是识圆成自体者”，识字下本伏有一之字作介词。《马氏文通》言，古书介词每伏而不显，以求整练，佛书更甚。性谓识之实性，犹云实体或本体。譬如说麻喻性。是绳之本质，绳喻识，亦即喻法相。此不可忽。于此不清，即性相莫辨。圆成一词即真如别名。圆者圆满，谓此性体无在无不在，具足众德，一切无亏欠故；成者亘古现成，非若生灭法有起尽故。此所云性，即是识之圆成实性，所谓真如。参考《解深密》等谈三性处。《成论》至后亦复详说。故一切法，克就相言，都非实物，即无自体。然若于法相而不执取其相，即于一一相而透悟其实性，便见诸法皆有圆成自体。谁谓一切皆空、竟无所有是佛法哉？

    父亲云：依梵方大乘唯识师义，克就相言，帝网重重；此借用《华严经》语，喻世界无量，法相条然宛然、千差万别。儒者所谓分殊，义亦犹此。克就性言，如如不动。此二语分显性相，含无量义，学者宜知。不肖窃谓法性之谈，用今哲学上术语言之，属本体论；谈法相，则今所谓宇宙论、人生论并包含之。义理自有分际，不宜淆混，故性相须别论，乃见夫至赜而不可乱。《成论》据《三十颂》析以境行果三分，境中性相各为释，最宜精究。然梵方诸师于性相实欠圆融，非虚怀以究《新论》，难识此意。此中与《述记》原意不同。

    问：《述记》言识相，罕用法相一词，何耶？父亲云：所言识者，即是有为法；余色等法，不离识故，皆识所摄故。由是可知，言识相即摄一切法相，非举识相含摄不尽。非字，一气贯下。又曰：识之一名，有广狭义。狭义即能缘心对所缘境而得名。缘者缘虑义。广义即所缘境，亦名为心之一分，所谓相分。举识便已摄境。唯识论者，不许有离识独在之境故。故举识相非不摄余一切法相，思之可知。

    主宰义

    戊子秋末，随父南游，居番禺郊外黄艮庸家。耒阳李笑春来省，问及主宰义。父亲曰：学贵宏通，不可守一先生之言。主宰义须从各方面去领会。宗教家所谓主宰，则目有人格之大神，为超越万有而独在者，如耶教之上帝及印度外道之大梵天等皆是也。然佛教兴于印度，虽亦是宗教，而甚富于哲学思想。其教义穷高极深，宗派复繁。要皆遮拨一切外道所谓拟人之神帝，即不取外道之主宰义。但佛家理论虽广博，而印以三法印。三法印者，一诸行无常，二诸法无我，三涅槃寂静，前二会归于第三。《智论》有文可证。故涅槃寂静为佛家之究竟了义。涅槃四德，常乐我净，此中之我即主宰义。谓自性涅槃，本来清净，含藏众德，虽遇客尘覆蔽，而如金在矿，终不受染。此与印度外道及耶教等计有超越万有之神帝说为主宰者，其意义迥别，决不可并为一谈。

    老子言道，曰独立无匹。庄生曰“若有真宰而特不得其朕耳”。详道家之说，本以道为万物所由之而成，参考王辅嗣《老子注》。故有主宰义。盖道者，万物之本体，故可说为主宰，非谓其超脱于万有之上而名主宰也。此与宗教家言主宰之意义截然不同，而与佛法却有可和会处。以道之在人而言，即是吾人自性，与自性涅槃义可融通也。魏晋玄家玄家宗主实在道家。首迎合佛教，诚有以也。

    儒者言乾元始万物，又曰“天下之动，贞夫一者也”。一谓乾元，亦即宇宙本体之目，言天下之动贞于一，犹言万化本于一而各得其正也，则一即主宰义可知。道家主宰义，即依本体而言之，其义实本之儒家《大易》。

    佛道二家与吾儒毕竟有大不同者。孔子语颜渊以非礼勿视听言动，此处甚吃紧。四勿之勿，正由内有主宰，不敢违失，才下此勿字；若中无主，如何言勿？人生息息感摄乎天地万物，或经纶乎家国天下者，其作用流行总不外乎视听言动四者。吾人本有内在主宰，阳明所谓良知，是即吾身之乾元，《易》云大明者即此。其于视听言动之几礼与非礼，此主宰自然辨之明而监之严。吾人只须能敬事自家故有主宰，不敢违失，于非礼而勿视焉，于非礼而勿听焉，乃至于非礼而勿动焉。如此，行习之久，自然主宰恒安，肇万化、历万变，皆有其不可乱不可摇者主乎其间。而化道以成，变通则可久可大。所谓官天地、府万物者，此乃性分上切实事，非玄言也。儒者工夫，只于流行中识主宰，不待空天地万物等法相，以趣寂而后证真宰，乃即于天地万物息息流通处，慎吾视听言动之几，不敢违吾内在主宰之明辨与监督，以陷于非礼。慎吾二字一气贯至此。即主宰常现在前，不待趣寂以索之也。家国天下事，皆吾性分内事。于吾视听言动之行乎国家天下者，而谨其非礼之萌，以此己立立人、己达达人，则齐治平之效自著。老氏唯务致虚守静，而于世务一切放任，不敢为天下先。于是礼应动者而不动，则已废主宰之大用，其戾于儒者之道不亦甚乎？二氏觅主宰于空寂虚静，其流弊甚多，今此不欲详谈。儒者超悟自我与天地万物同体，不可遏绝一体流通之机，故于视听言动之几，在在不违主宰，而一循乎礼。此为合内外、通物我、融动静，无往不是主宰周流遍运。非仅守其内在炯然明觉者，即可谓证得主宰也。

    五蕴与八识及种子义

    佛家自释迦首说五蕴，及大乘有宗唯识论兴，始说八识种现等义。凡研佛学者，于此等理论体系不可不先求明晰。

    五蕴论，用今哲学上术语言之，即宇宙论、人生论或心理学等知识皆包涵于其中。

    唯识论师之八识种现等义，除同有五蕴论之所包涵者外，更扩大而盛演本体论，并含有极精微之量论。家父据因明而造量论一词，量者知义，犹云知识论。自无着、世亲兄弟迄于十师之推演，而吾国玄奘、窥基师弟乃集其大成。基师所揉译之《成唯识论》，省称《成论》。规模宏阔，体系谨严，诚中外古今之一大巨制也。

    五蕴首色蕴，次受、想、行、识，凡四蕴。

    云何色蕴？蕴者聚义。色之一词，分广义狭义。狭义者，眼识所缘之青黄赤白等境，是名为色；广义即一切物尘或物质宇宙，通名为色。眼识所缘之青等色亦广义所摄。今此色蕴之色，正是广义。

    色蕴详释，莫如《通释》一书。具称《佛家名相通释》，家父所著。今略谈大旨。色蕴中，实以吾人根身与自身以外之天地或物界总名色蕴。世俗恒计有内身与外界或外物对峙，而五蕴中叙述色蕴之旨，初无内外对峙之见。易言之，决不以吾人一身与天地万物判为内外，只总名色蕴而已。《通释》发明此旨，言简而义精。后来唯识师主张人各一宇宙，非吾身与世界为二，其根底实在五蕴论。父亲云，此等脉络须探索分明。

    次受蕴。受者领纳义，谓于境而有苦或乐等领纳，是名为受。此属情的方面。

    三想蕴。取像之谓想。谓于境而取像，有分齐相现，如缘青时，计此是青，非非青等。由斯取像，即于境而有分别，是成知识。故想属知的方面。

    四行蕴。行者，造作义。谓于境起知已，即同时对境而有造作。此造作无论其显发于外否，而在心中确已有造作之势用生焉，故说为行。《易》曰“几者动之微”。盖即察见行相之微萌处。此属意的方面。

    五识蕴。识者，了别义。谓于境而起了别故，即此了别。名之为识，深远无边。心的现象所以截然与物异者，即此了别耳。近而见色闻声之一闻一见，即了别也。其来不知所自，其神速不可度思，远而智周万物、发大宇之奥秘、彻万化之根原，一切科学与哲学上广大深微之创见或阐明日出不穷，乃至人群变动万端，治乱兴衰虽相倚伏而文物制度终期创新尽利，凡此皆足征了别势用之盛，浩浩乎无尽宝藏也。

    如上五蕴，总为色心二法，如下表：

    色蕴叙述色法，受等四蕴叙述心法，总为心物两方面。

    佛家小乘只说六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。至其谈识，复分为心与心所。心所，具云心所有法，即谓心上所有之一一作用。今称心所，省词也。受想行三法均是心所。但行蕴之解说，前后颇不同。释迦初说行蕴，并未言明此一蕴中包含有其他多数心所，而且自释迦至小乘二十部所说心所法，多寡之数亦不一致。直至后来大乘有宗唯识，始定为五十一个心所。因此后来谈五蕴者，于受蕴中只一受心所，于想蕴中只一想心所，独至行蕴中，则于思心所外行，亦别名思。此思是造作义，与常途言思想者异议。却包含有多数心所法。易言之，即五十一心所除受想二心所各别为一蕴外，其余所有心所统属行蕴所收，即次于思心所而以次一一叙述之。五蕴名目虽仍其旧，而行蕴中兼收许多新发明之心所，后来大乘师之五蕴论已见之。父亲云：据《唯识述记》卷一经部师说，佛说五蕴，故离心外唯有三心所，一受，二想，三思，即行。更不说余心所名蕴。故离二外，更无余所云云。详此，则行蕴兼收多数心所为后来变通之义可知。

    六识中，每一识皆为心与心所。后来大乘只于六识外另加第七末那识及第八阿赖耶识，而每一识分心与心所，则仍同小乘。

    受想行三蕴皆是心所法，而识蕴则专言心。在小乘说六识，即有六个心，通属识蕴；在大乘有宗说八识，即是八个心，通属识蕴。故识蕴中只是谈心，而心所则不属识蕴也。

    又心对所而言，亦曰心王，以是诸心所之统摄者故。此在《通释》解说綦详，可不赘。

    佛家尚有十二处，十八界等说，实即以五蕴法而别作一种编排。初读佛书，总苦名相纷杂、甚难了解。然细心理会去，久之得解，亦觉平常。

    五蕴论色心平列而谈，以视《百法论》举一切法摄归唯识，显然异致。欧阳大师尝以此为法相唯识二宗不同之证。吾父则谓唯识并非根本旨趣有异法相而别为一宗，只是法相宗即有宗别名。理论发展日臻完密，而始成唯识之论。

    吾父曾言：五蕴色心并列，颇似二元，而实不尔。五蕴以识蕴终，似有结归唯识之意，盖已为《百法》导源。

    有以五蕴证明释迦至小乘不谈本体论者，尝过庭咨决，承诲曰：释尊创说不专在五蕴，若十二缘生、若四谛及谈功修处，并须扼重。四谛中灭道二谛赅摄深广，一切功修亦依四谛而起。后来大乘之法性论与量论法性，犹言诸法本体。皆从灭道二谛推演而出。《杂阿含》尤须详究。释迦至小乘非不涉及本体论，只未深谈耳。

    已说五蕴，次谈唯识。唯识论之体系，据基师《述记》卷二，初以相、性、位三分法明论之结构，次以境、行、果三分法明论之结构。

    唯识论大成于基师揉译之《成论》。《成论》依据世亲《三十颂》而为释文，揉集十师之义而折中于护法。故欲明了《成论》体系，则于基师之所自述者，非寻绎而牢记之不可。

    初相性位三分者，《述记》卷二第五页云“前二十四颂，宗明识相，即是依他。识相一词，犹云法相，见前条。第二十五颂，明唯识性，即圆成实。识性，犹云一切法之实体，亦见前条。后之五颂明唯识位，位者，修行位次。即十三住”。

    次境行果三分者，《述记》卷二第六页云：“初二十五颂，明唯识境。此言境者，即所知义。识相，识性，并是所知，通名为境。次有四颂，明唯识行。行者，修行。末后一颂，明唯识果。修行为因，证得菩提、涅槃，方成佛故，是为修行所得之果。先观所知，所知，即上所云境。方起胜行，行而曰胜，赞辞也。因行既备，果德乃圆。”

    如上所述，前之三分可摄入后，如下表：

    据境行果三分核之，可见唯识之论，托体极大，极大即无外。并包无遗。五蕴所明，只是境门识相一项，门者，类义。境行果三，类别而谈。于境言门，以此中所谈自为一类故。而于识相，初唯六识，心所复略，更未建立种子。今以《成论》与最初五蕴之谈两相对照，颇觉佛家思想演变由至简而趋至繁，甚可玩味。

    今将《成论》境门、识相之谈略提纲要，以与蕴论比较，而见其变迁之大概。

    蕴论识蕴五蕴论亦省称蕴论。原止六识，即眼耳鼻舌身意六识。及大乘有宗始于六识外加第七、第八，共为八识，列表如下：

    先从心理学之观点，以考核两论异同。

    论若依小乘仅六识，《成论》则于六外增至八，此学者所共知；然内容甚不简单，则从来学者似不甚注意。

    一、五识通得识名，此自释迦以至后来大乘皆无异说。由蕴论至《成论》，始终为一贯主张，此与近代心理学颇不同，值得研究。据心理学而言，则佛氏所谓眼耳鼻舌身五识皆现量证境。证者证知，但此知字之义极深细，非常途所云知识。现量一词若欲详谈，必须专书讨论。兹略言之，则五识现量相当心理学上所谓感觉。然感觉一词，学者所讲复不一。如杜威《思维术》一小册中似曾说感觉有错误，如此言感觉，实是以知觉而名感觉，故说有错误。譬如见绳谓蛇，通常以此为感觉错误，实则眼识正见绳时，并未唤起记忆，亦未起推求与想像等作用。此时能见之见与所见之绳浑然一体而转，实无能所可分，是谓现量，故当现量证境时，根本不起绳与非绳等分别，那有见绳谓蛇之错误可言乎？杜威所云感觉有错误，实则以知觉名感觉耳。感觉之经过甚迅疾，虽以一刹那言之，亦难形容其神速。故正感觉时，能所不分之境，吾人实际上无从把捉，只可于理论上承认之耳。佛家所云五识现量，本与心理学上所谓感觉之意义相当。但此感觉一词，须与知觉简别清楚。心理学者以感觉归之官能，且不承认感觉为知识。佛家所言根即官能义。此根与识分别甚严。眼耳鼻舌身谓之五根，此根名曰净色，谓其力用特殊、不同粗钝之物尘，非即以肉眼、肉耳与肉体名根也。识是具有了别作用，此非根之副产物，但依根而发。易言之，识不从根亲生，只依根而出生。譬如草芽依土出生，非由土亲生。如佛家言，正感觉绳时，元是眼识依眼根而发识，才有此感觉，不可曰无眼识而唯根感觉之也。心理学者不独行为派否认有识，即在承认有心作用者，而其谈感觉亦只归之官能，不必如佛家有所谓眼等五识，故亦不以感觉为知识。佛家既立五识，此识与五根只有相依之关系，不可曰识从根亲生。五识现量证境时，不起分别，能证与所证浑然一体而转，若按之心理学，只是正感觉时，记忆与推想等皆未起之候而已。在心理学不说此为知识，而佛家乃说为现量。量者知义，但此知字之义不同意识上种种分别之知，而是甚深微妙、不可名状之知。例如正感觉绳时，虽不作绳与非绳等分别，而此时眼识于当前正感之绳虽无粗动推想等，而能所浑然俱转之中浑然者，无分别貌。自有冥会默喻处，非若两块顽石相关合，全无了别也；只此了别之相甚深细，似不自觉耳。现量中能所不分之知，内外一如，才是真知。此中理趣深远，非简单可说。佛家立五识，谓五根虽能取境而非能了境。了境者，毕竟是识非根。唯五识了境时，是能所为一体，浑然冥会，无有粗动分别，谓之现量，不可说为无知。此或是佛家定中观察所到，吾人不可轻反对也。父亲昨在杭州浙大讲说时，颇详及此。今追忆略述，不能畅也。

    二、自释迦至小乘只立六识，此六识者，为是一体而随用异名耶？为是各各独立、只相依而有耶？此确是一大问题。而释迦当时盖无分明之表示。后来宗派日繁，似不能长此浑含。在初立六识时未明言各各独立，后学自有趋于同体异用之一派；然当初既是六识并列，亦自有趋于各各独立之一派。此二派之演变，在中国过去学者似不甚注意，即今日著佛教史者犹未考及此。小乘各部译籍殊不全，而且唯识论之体系，各小部中尚未完成，则其于上述问题，或无显著之分化。要至大乘有宗以下省称大有。建立第八识，唯识理论渐以精密，而后对上述问题之解决自不容已，则诸识各独立与诸识同体二派之论，自不期而成对峙之势。吾国介绍大有唯识论者，前推真谛为盛，后则玄奘最显。奘学行而真谛之传殆丧。虽晚唐以后，奘学亦绝弦千载，而典籍多在扶桑，清末已还中土，欧阳翁犹起而光大之。真谛残篇，可搜无几，此诚有幸不幸也。父亲云：中土唯识之论，自基承奘命而揉译《成论》，主张诸识各个独立，一切心、心所各从自种生，一切心、心所各缘自所变相，不得外取。变要义，后详。此二义者，并是《成论》根本大义，诸识各个独立而相依以有。斯义决定，后学莫敢兴疑。故自唐以来，谈大有之学皆盛推奘师。吾独惜奘师偏扬无着、世亲而定一尊，遂令中土不窥大有之全，至为可惜！吾意，梵方唯识不止无着、世亲一派，诸识体同用异之论与无着兄弟异，奘师屏斥弗传，今犹有可推迹者。如基师《成论述记》卷二疏释《论》文“或执诸识用别体同”句，有云：“此即大乘中一类菩萨，依相似教，说识体一。”此谓诸识虽有八个名目，但随其作用不同而多为之名耳。诸识自体，究是浑然而一，非是各各独立也。又引《摄论》第四，一意识菩萨计，与一类菩萨主张颇同。基师云“有云，一意识师但说前六识为一意识，理必不然。此说八识体是一故”。据此文，颇有一大疑问。基师言“有云但前六识为一意识”者，恐是小乘时代已有明白主张六识只是一意识。其发于眼根以了色尘，则名眼识。乃至发于身根以了触尘，则名身识。故六识只是一意识，非六识各别有自体也。小宗中已有此说，后来大有立八识时，仍承小宗一意识师计而说八识者，其自体元是一意识，但随作用有别而有八个名目耳。故基师云“此说八识体是一故”者，当是大乘承用小宗义。假使此推断不误，则诸识体同已始于小宗，不自大乘首唱也。然基师未有此说，吾不便臆断。就基师此文测之，其举“有云一意识师但说前六为一意识”者，似谓一意识师原是大乘中学派，彼唯主张前六识是一意识，不通七八两识而言。基师以理断其不然，乃谓此师主张八个识通是一意识，即只驳斥所举有云之误解，并不谓此有云者是小宗也。此与吾意迥别，吾无暇详检小宗译籍，未便遽遮基师之说，故仍假定诸识体同之论肇于大有。唯吾由此断定梵方大有始唱唯识，尚有一类菩萨及一意识师并与无着、世亲异派，且其创说在先，由无着《摄论》之征引可见。惜乎此派学说奘师全不宣译，中国于奘师之前本有真谛学，据基师《中边述记》言，真谛法师似朋一意识师，则真谛唯识确与无着兄弟不同派。无着派下明明攻击一类菩萨依相似教云云，相似即谓其非正传也。其于一意识师同例破斥，于真谛亦深不满。奘师门下有圆测法师，本深于真谛学者，颇与奘门相攻难。然是时奘门所传正为新兴显学，测公终莫能敌，其著作多失传。吾尝欲从游诸子搜集真谛遗帙与测公佚义散见者，董理而申论之，以存无着兄弟敌派之绪，卒未有专力于此者，是可惜也。以上皆吾父所言，姑记于此。大乘唯识论兴，有两派分歧，要皆自五蕴中六识并列已伏分歧之势，此实治唯识者所不宜忽。中土向传大有以无着兄弟为开始者，纵其说出自梵方，想是无着派下之词。以理推之，大有开山当更有人也。

    三、心、心所分说，蕴论与唯识同。然每一识中，注意每一二字。其对境而了别之者，是为心，亦名心王。即此心上有对境领纳与取像等作用，覆玩前谈五蕴处。是名心所。蕴论于心、心所之相分别未精细，吾父《通释》据《成论》则疏释极详，今此但据蕴论为说。然诸心所为离心外，无别体乎？抑诸心所各各有自体而非即心乎？此一问题，在释迦初说五蕴时亦未及详。后来略分二派：其一，主张心所只是随心功用假立此名，如觉天等引《经》说三法和合、名触，触者，心所之一也。三法者，一根、二境、三识，谓识依根而发，以趣现前之境，即于此时是根境识三法和合，而三和时，即有触心所生。此义求详，须考《通释》。又说士夫六界染净由心，士夫犹言人，六界谓十八界中六境，须考《通释》。境随心转，故云由心。故无心所，觉天据上所引《经》，只说心，不曾说心所。但随心功用立心所名。觉天以为但随心有受及想等功用而立诸心所之名，故说无心所。据此，则心所非是离心而别有者。此派之说与一意识师及一类菩萨主张诸识体是一者颇相通贯。复有经部师说，佛说五蕴，唯有三心所，一受二想三思，行亦名思。更不说余心所名蕴，故离三外更无余所。据此，则经部稍异觉天者，只承认三心所离心别有，而其他心所必皆随心功用假立之，固与觉天不异也，故应属第一派。

    其二，无着兄弟派下之唯识论，主张心、心所上心字下伏有及字，他处准知。各各有自体。例如眼识，其心是有自体的，是独立的，其诸心所亦是各各有自体的，各各独立的，但心、心所互相依而为一聚，故名眼识，非以一个单纯体名眼识也。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识皆可准知。所以然者，一种子不共故。每一心各从其自种子而生，每一心所亦各从其自种子而生。二相分各变故，如眼识心、心所，虽同取青相，而心之青相是心自变之亲相分，其与心同取青之诸心所，均是各各自变青相分。眼识如是，耳识乃至第八识皆可类推。是故心不取自心外境，诸心所亦各各不取外之境，故说心、心所实是各各独立。是故《成论》卷一之二有云“或执离心无别心所”，此即遮拨觉天经部等计，所以树立其心、心所各有自体之论。无着后学与觉天等派之纷诤，固释迦初唱五蕴时所不料也。

    四、蕴论虽已分说心、心所，而未谈四分义。及无着兄弟派下之唯识论始将每一心及每一心所皆析为四分。四分者，一相分，如眼识缘青，缘者攀援思虑义，他处准知。此青即识所变相分。据唯识俗谛义，此相分是实有质碍者。而了别此青相分者，是为见分。又复应知，相见二分外，须立自体分，所以者何？二分条然各别，义不应尔，必有第三分即自体分。为相见二分所依故。基师《述记》云：“依自体上而起相见，二分。如一蜗牛变生二角。”此喻二分依自体故生，宜知其意，不可泥执譬喻也。后至护法更立第四分，则因量论方面理论之发展所致，当别为论。据护法师义，一眼识中，其心析为此四分，其诸心所亦各各析为此四分，注意诸字及各各字，心所非一故。眼识如是，耳识乃至第八皆应类推。但四分义完成于护法，奘、基二师始奉为定论。世亲派下有十师，护法其一也。十师中有只立自体分者，亦有只立相见二分者，兹不及详。然基师论定四分义，亦可以第四摄入第三，即只三分；又可以第三摄入见分，而与相分对待成二，即只相见二分；又复摄相归见，即只一分。自体分。义指不一，宜由《通释》以探《成论》。但既破成四分，又复拼合之，如求破叶复完，终无是处。

    证者，证知，自体分是能证知见分故，亦名自证分。第四分是能证知自体分故，名证自证分。

    相分约当于俗所计外境或外物。唯识不许有离心外在之物，故说为心或心所之一分，而名相分。

    四分义，如活讲，亦甚有义据。如吾心缘青相时，青相是境，第一分。见分是知此境者，第二分。同时自知已知青境，第三分。即此自知之知亦复明了自知。第四分。此在心理方面说，似同时有此等层累曲折可言，但不宜剖为各个碎片而已。故四分义宜活讲，护法诸师不免析得太死，此不及详。父亲云：四分义，可变通言之。人心之功用，本有外缘、返缘两方面。外缘之用，如见分缘相分是。亦有返缘之用，如自体分缘见分及第三第四分互缘，皆可作返缘讲。心灵作用未发达时，只有外缘，而或未能返缘。及发达至高度，则外缘之力固增，而返缘之用益以盛大。宗教家内修之虔诚与哲学家高深之体悟，皆返缘所致也。外缘属量智，返缘属性智。量智、性智，俱见吾父《新论·明宗章》。性智原是万理俱备，返求之自得。量智亦依性智而有，但因驰于外缘而未免失其本。返缘深者，即超越常途所云思辨工夫，而达于观察之境。但此观察之察字与常途言思察或考察等意义不同，此察字义极深，为避免误解，不如言观照也。返缘之极诣，即全冥外缘而入证量，此时并观照亦不足言之。佛氏所谓内证离言，《大易》所云不言而信、存乎德行，不言，即离言说相，离分别相；而信者，自明自了，即内证之谓。此必修养极至，性智全露，而后能之，故曰存乎德行。此中有千言万语说不得，难期一般人共喻。哲学家讲知识论者，如经验派只从人心功用之外缘方面着眼，理性派似于返缘方面有窥，然大概犹是量智思辨之诣，其与儒佛诸哲境地恐相隔太远。此中有无量义，吾父原欲于《量论》中阐明之，惜未及作。父亲以外缘、返缘二义改造旧师四分之论，义蕴无穷。

    凡陷于知识窠臼不能超拔与惑障深重之人，其返缘作用均不显，此意难与浅夫昏子言。

    有问：据无着派下唯识论，虽云八识，而每一识均分析为心及心所。如眼识并非单纯体，更析之为心及多数心所，是眼识为一极复杂之集合体。眼识如是，而耳识乃至第八识皆可类推。如此，则每一识均如碎片结集然，何成作用？答曰：汝所解释诚不误，每一识确是复合体，但每一复合体中，说心是一，心所乃有多数，心以一故乃统摄多数心所而为之主，故心亦称心王。因此，不同机械而得显其作用。此其立义之妙，最宜深玩。吾父云：无着派下之唯识论是融会数论、胜论二大派之思想而成立，其方法极重分析，而其谈心确似物理学家分析物质，极不应理。玄奘西游时，值此派正盛，故偏推崇之。实则一类菩萨与一意识师之主张远胜无着兄弟一派，惜乎玄奘师绝不介绍。自唐二千年间，言大乘有宗学者皆为奘师所误，此可惜也云云。不肖谨按：《新论》谈心，不取析物之方法，是与一类菩萨等计，较为接近，而无知无识之徒妄谤犹不足惜，欧阳翁亦极不谓然，或因奘师传统之故欤？

    无着兄弟敌派之思想虽未传中土，然真谛朋一意识师，基师已有是言。此外，无着派下之典籍亦偶有引述者。今人作佛教史，乃于真谛学派全不研究，只于思想无关之事迹不厌求详，此为现时中国人作学术史之通病，非独佛史为然。老云“绝学无忧”，诚忧之极也。

    识论只六识，至大有说八识，末那第七。赖耶第八。皆极深细，颇与心理学家所云下意识者相近。然其陈义至为深广，则又非可径作下意识理会，但识包含有下意识之意义则无可否认。

    唯识家熏习或习气之论，若仅限于心理学与人生论方面，诚至殊胜，亦至切近。《新论》语体本中卷谈习气处，变更无着派下种子说之体系，而义蕴深远，读者若肯虚怀体究，当知人生浑是一团习气。凡夫起心动念皆习气流行也。其下意识即无量无边习气潜伏，所谓识藏是也，亦可命之曰习海。人生即在习海中飘流，无所依止，此可痛也。法人柏格森以记忆证明意识独立，其实记忆不可消失者，正由习气相续流之故。柏格森不曾观察到习气，又不悟习气现起即名妄识，《新论》亦谓之习心。此正佛氏所谓如幻如化如蕉叶聚而无实，未可以此证明精神独立，必克治妄识而自证浑然与天地万物同体之本心，始见独立无匹。此则柏格森氏所不悟，而《新论·明心章》之所昭示者，至为深切。

    次从宇宙论与人生论之观点以考核两论异同。

    蕴论色心二法平列，《新论》谓其颇似二元论，读者或不谓然。其实《成论》已破小乘二元说，如云“或执外境，如识非无”，见《成论》卷一之二。即是主张外境与内识并有，非色心二元乎？《述记》疏释此处云“萨婆多等依佛说十二处密意言教，诸部同执离心之境，如识非无”云云。按十二处即六根六境。六境：如色声香味触等尘，六根如五净色，皆属五蕴中色蕴。据此，则小宗诸部承认离心独在之境为与内心俱有者，其思想实导源于释迦最初之五蕴论盖不容疑。孰谓《新论》是臆说乎？

    五蕴以色心平列，虽可演变为二元论，然终之以识蕴，则亦可演变为唯心论，故大有肇兴，首以唯识标宗。唯识家宇宙论与人生论方面之思想，其显异于释迦氏最初之说者。释迦初不谈宇宙人生本源，即其最初不谈本体。似只谈现象。如五蕴之色心平列，实只解析色心现象，并不究诘根源。十二处、十八界诸说，则依五蕴法而另作一种编排，别无冲旨。至其十二缘生之论，不究人生真实性，只依众生类生活现象而为解析，固与五蕴论同一用意。四谛首苦集，仍是从现象立论。灭道二谛可以引起后来之本体论等思想，而在释迦当初似未曾肯深谈也。十二缘生与四谛名义，可参考《通释》，再研《阿含》等经。父亲云：灭谛惑障已尽，道谛是圣智境，自不期而证真。故释迦成道后，谓其无窥于本体固不得。后学因之以求证本体为究竟，如《厚严经》云：“非不见真如，而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。”非不见至此为句。真如即本体之名。此乃后来大乘师共同之宗趣，亦非于释迦绝无所本也。此等大问题，须别为专篇讨论。今此但以无着派下之唯识与释迦最初五蕴说相对照，则唯识师在宇宙论方面特着重于本体之探穷，此与释迦元始教义显然殊趣。兹略论之。释迦五蕴平列，不以色摄于识，而后来唯识说则立三能变义。三能变者，初能变是第八识，第二能变是第七识，第三能变通目前六识。因谓诸识所缘境是诸识各自所变之相分。如此，则色蕴中大种等境便为第八识之器界相分及前六识之尘相分。佛书言四大种及器界，实相当于俗所谓自然界或物质宇宙。五识缘尘相，意识与五识俱时亦然，故尘相通前六识。由斯诸色境不离诸识而独在。识为能变，色只是识之所变。此所变色即识之一分，所谓相分。如此，则色摄于识，不得别立色识，与心平列。此其首先变更五蕴论之旨趣所以成立唯识之论，最不可忽。唯识家虽变更色识之义而亦未否认色法，但说为诸识之相分，即不许说色法为离心独在，易言之即不以物界为外在世界而已。

    唯识家既以色摄属于识，而复为诸识寻求因缘，于是建立种子为诸识作因缘。种子亦名功能，以其具有生生之功能，故以种子名。取喻物种有能生力用故。此与哲学家为万有现象寻求第一因实同一思路。思者思唯，路者路向，思之所至即是路向。无着《摄论》成立种子义，而首取诸外道之谈本体者，如自在天及神我与自性等论，一一破斥，并遮拨无因、外因等论。无因论者即否认本体，外因论者虽许有本体，而妄计本体是离吾心而外在者。此虽印度诸外道之迷误，而远西哲学家谈本体者亦同此失。无着遮拨此等计，诚为卓识。然评人之失虽极精当，而自想立义究与真理相应否，则又是一问题。彼既历破外道，而后标揭种子义，自以为妙显真际，无诸过患。真际即目本体。无着异母弟世亲承兄之学，盛弘唯识，其后学在梵天者，十师为盛，传移东土，则有玄奘、窥基师弟。种子之论，自世亲以逮奘、基，研讨日益精密，具详《成论》，然大旨犹秉无着之规也。

    唯识之论出，既以色法摄归于识，又为诸识寻求根源，遂建立种子，以为诸识因缘。易言之，即诸识非无因而得起，实各从其自种而生。种子亦省言种，后仿此。此中各从云云，须注意。欲知其种子之为一元或多元者，则必先究明诸识是体同用别抑各各独立，而后可推寻其种子说是否为多元。此实治无着派之唯识论者所宜首先解决之问题。余于前文已甄明无着派下诸师与一类菩萨等主张诸识体同用别者恰恰相反，彼不唯以八识为各各独立，而且于每一识又剖得极零碎。兹析言之如下。

    一、每人有八识。彼本主张一切众生各各有八个识，今但就人言。而所谓八识者，并非八个单纯体，即将每一识析为心、心所，心是一，心所乃有多数。如一眼识即以一心及多数心所类聚而名为眼识，可云眼识聚。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识皆可例知。

    每一识聚中，其心是一者，以其对于多数心所而为统摄者，故心亦号心王。

    二、每一识聚中，凡言每一者，须注意。其心是有自体而独立者，其诸心所多数故言诸。亦各各有自体而独立者。然则各各独立不将如散沙乎？曰：彼许相依俱有，且于相依俱有之中而以一心为多心所之主，如各行星共绕太阳即无横决之患。更有触心所为同念诸心所之联络员，有作意心所为同念诸心所之激引者。其理论极精细，可考《通释译》。

    三、每一识聚仅分为心、心所而已乎？犹未也。更于每一心分作四分或三分乃至二分，于每一心所亦如是。

    四、在宇宙论中，四分之说可约为三分或二分。三分者，如《成论》谈能变，则云识体转似二分，所谓识体即通指每一心或每一心所之自体分。二分者，相分及见分，如眼识心、心所，其所缘色境即相分，其了别色境者即见分。二分均由自体分上变现为之，不可执为定实，故言转似。此言转者，变现义。相分或有形，或无形，此以有质碍者说为有形，无质碍者为无形。如五识之五尘相及第八识根器相，皆有形。意识思唯某种义理时，亦必变似所思之相，此相无质碍，可名无形。又如忆念昨见之梅花，意中变似梅花之相，此相亦无形。而皆随俗说为实有。

    以自体分摄入见分，即唯二分，曰相与见。自体可以摄入见者，相唯是境，但是所缘。见是能缘，自体与见同能缘，故可与见摄为一体。

    五、如上所说，八个识各各析为心、心所。再将每一心、心所又各各析为三分，乃至相见二分。由此可悟所谓宇宙只是千条万绪之相分而已。舍此无量无边相见分，何所谓宇宙乎？唯识家如此解析宇宙，大有义味，学者宜会意于名相之外。

    六、每人有八个识，而第八识曰阿赖耶。省之赖耶。故赖耶识非众生所共，乃是众生各具一赖耶识，此不可忽。赖耶识之专司，即在受熏持种。持种者，谓本有无量无边种子，皆赖耶含藏之、任持之，永不散失。受薰者，前七识起时，虽刹那即灭，然皆有余势续生，刹刹迁流，无有断绝。此等余势熏入赖耶，是云熏习。凡诸熏习无穷无尽，赖耶一一受而藏之，是名受熏。即此新熏众势伏赖耶中成为新种，与本有种杂居，其功用亦不异本有种。赖耶亦号种子识，即以其含藏无量种子故。或问：赖耶亦自有种子，彼赖耶从其自种生，如何能藏其自种？答曰：据唯识义，赖耶与其自种是同时俱有，故赖耶能持其自种，不可说种子有孤存而未生赖耶之时也。假令一切种子有孤存而未生赖耶之时，则赖耶藏种之义无可立矣。唯其所同时而有，种子是能生，赖耶是所生，能所同时，不相离隔。故可说赖耶藏种。

    赖耶藏无量种，即是万化根源。可借用老子之言曰“谷神不死，是谓元牝，元牝之门，是谓天地根”云云。按谷者，虚而深潜之象；神者，生生不测之称；牝者生义，元者大义，赞其生生之盛也。王辅嗣释谷神曰“无形无影，无逆无违，处卑不动，潜隐故云处卑；无粗动相云不动，非静止之谓。守静不衰，深潜故谓之守静，能生故云不衰。此至物也。处卑而不可名，故谓天地之根”云云。父亲尝谓辅嗣以此数语注谷神，恰似形容赖耶识。

    赖耶相分有三部分。一种子，种子藏赖耶自体中而为赖耶见分之所缘，故亦得名赖耶之相分；二根身，亦赖耶之相分；三器界，如太空诸天体及大地或色声等尘，通名器界。亦赖耶之相分。

    赖耶亦名根本依，前七识必以赖耶为依故。譬如八大行星必以太阳为依故。

    由唯识师赖耶义详玩之，则是众生各一宇宙。某甲与某乙实非同一天地，此中天地，即用为宇宙之别名。而只是彼此之天地同在一处，互相类似，宛然若一而已。唯识师虽将诸识剖得零零碎碎，而有赖耶为根本依，所以宇宙不同散沙之聚，人生不至如碎片堆集、全无主动力。此其观想精微，确有足称者也。但其钩心斗角之巧，益见其纯恃意想构画，决不与实理相应。彼虽诋外道以戏论，而彼乃如此刻画宇宙人生，如图绘一具机械然，毋亦未免戏论乎？《新论》出而救其失，诚非得已。

    识之异名甚多，曰心、曰意、曰了别、曰现行，皆其异名也。现行一名系对种子而言。现者，显著义。种子者深潜沉隐。若乃种子所生之识则别有自体而为显著之现象界，故识亦名现行。行者，迁流义，诸识现象迁流不息，故以行言之。一切识聚可总名现行界，亦可省云现界。参考《新论》。

    唯识论者既将现界破析为各各独立之无量细分，胜论以极微名细分，今借用此词。唯识师将诸识聚层层破析，最后析成无量相分、见分，故现界只是无量细分。因此推求现界之因缘，所谓种子者，佛书中因缘二字，有须分别解释者，亦有时可作复词，今此用为复词。当是一一个别的物事，当是无量数之多。轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”，可谓善于形容。据《成论》言，种子有体类之异，复有性类之别。体类异者，如眼识聚之种唯生眼识现行，复词。不生余耳识等现；现行，亦省云现，后仿此。耳识聚之种唯生耳识现行，复词。不生余眼识等现，余识皆可类推。尤复当知，每一识聚更析为相见二分时。至此，复有相见别种之论。如一眼识聚，其心、心所各各相见，并不同种。易言之，即相分分别有自相种，不与见分共一种生。眼识聚中各各相见种如是，余耳识等皆可例知。据此可见种子体类各各不同。性类别者，一切有漏种子通三性，注意一切两字，非每一种子可通三性。有唯是善性，有唯是恶性，有唯是无记性，非善非恶，名无记。故总举一切种，便通三性。前儒言性，有善恶混之说，大旨颇与此近。综上所述，可见种子说者，是多元论。

    已说种子通三性。尤复须知，更分有漏、无漏二性。有漏是污染义，无漏是清净义。有漏性中，分为善、恶、无记三性，如上所说者是。无漏性者唯是纯善，与有漏善绝不同类。故前云三性，实只就有漏性说。无漏性纯善，无所谓三性。据唯识论，一切众生，其赖耶识中均是有漏、无漏两项种子杂居。而众生从无始来，唯染种有漏。生现，具云生起现行。净种无漏。虽寄存赖耶，若非修行至登地上，终不发现云。登地，详《通释》。

    种子复分两大类，曰法尔种，法尔犹然自然，不译自然而译音者，恐滥常途所云自然故，是义深故。亦云本有种；法尔本有，不可诘其所由始。曰新熏种，谓前七现行起时，现行即识之别名，已见前。即有余势熏入第八赖耶识中，成为新种故。

    谈种子者，颇有三句，略提其要：一、种生种。谓前种生后种。易言之，即每一种子皆是前后自类相生。譬如张人由昨活至今，实非昨日之张人延持至今也。张人昨日之故吾方死，即已续生今之新吾，是即张人前后自类相生。每一种子自类相续，义亦犹是。此即不以种子为恒常法，所以异于梵天、神我等计。

    二、种生现。现行省云现。谓种子伏藏第八识中，若遇余缘，余者，犹言其他。旁处用余字者仿此。便能亲生现行。现行从种生已，即有自体，别为现界，一能一所，隐显对待。种是能生，而潜隐赖耶识中；现是所生，而相用显著，俨然判为隐显二界。盖种生现时，而此种自体犹在赖耶识中，并非种体转变成现也，实乃从甲生乙，甲不是乙，乃与乙相对者。不同水转为冰。

    三、现生种。谓现行从种生已，虽不暂住，然每一现行皆有余势续生，熏入第八识中成为新种，等流不息。等者，相似义。每一种子皆非恒常法，却是刹刹生灭相续，前后相似而流转下去，故云等流。譬如故我与今我，实是等流。而此新种与本有种杂居，其功用不异本有，已如前说。

    问曰：现生种似是现行正起时即有功用别生一新种投入赖耶，何以说新种为现行之余势？答曰：现行起时，并不暂住，元是刹那生灭，而当其才生即灭时，却有一种余势续生，即此余势投入赖耶为新种。如汝今上午起一念，顿时即灭，并非此念永占住汝心中。然此念虽才起即灭，而汝明日犹可忆及，则知此念在今上午才起即灭时已有余力续生，投入下意识中等流不息也。汝但如此体会，便可悟新熏之理。须知所谓余势者，正是现行才起即灭时亲生的物事，但入赖耶便名新种耳。又复须知现行是才生即灭的，故有功用，能续生一种余势，等流下去。若是不生不灭的恒常法，便如疆固的死物，那有功用续生余势乎？此非深于化者不能知也。

    种子之说甚繁，兹不及详。《成论》文词过于高浑简约，学者难通。基师揉译《成论》而别为《述记》以释之，用意至善。惜乎《述记》文字理路不清，每记一义，往往不详其原委，令人无从猜度；又于修词太不经意，揆之文理，常不可通，似是匆忙中乱着几字。故《述记》外，复有八种大著疏释《述记》，卷帙极繁重，非详征八种，《述记》不可读也。佛家无论任何宗派，其书皆名相纷繁，理趣幽远，译笔又伤浑简，故索解人颇不易。吾父尝言：哲学之事，贵乎能穷玄而不失之浑沌，能精析而不陷于浅近。学者贵乎由浅入深，从近致速。中国汉以后学人，合此条件者太少。故凡喜谈佛法者，非怵于来世果报之事，则文人之有浮慧而托于空教、假于玄言借掩其陋，聊以摇荡肆志耳。真能穷一宗之学而析其条流、得其统系，且会意言外，而足以鉴了其所造之域，复能超然自得，不拘于一先生之言、不囿于一方之所趋尚，悠悠千祀，何可获斯人乎？不肖习唯识，而感于其书之难读，聊记趋庭之所聆，亦以自勖。今日差幸有《通释》一书，《佛家名相通释》。治斯学者，当以此为宝笈。是书部乙综述《成论》，纲举目张，博而不繁，要而不略，引申触类，悉有据依。熟读斯籍，而《成论》可通矣。父亲自谓《通释》写得匆遽，犹小有差误，待删订再版云。

    唯识师承认有现界，乃进而求其因，爰立种子。以种子为现界之因。故其种子说，实是一种本体论。此与蕴论色心平列、只谈现象、不究根源者，其思想之出发点根本不同。此等变迁之迹值得研究。或问：种为识因，应成唯种，何名唯识？无着既破外因，见前。何为自犯此过？曰：彼建第八赖耶识以含藏种子。如此，则种子非离心而独在，故不为外因。种子不离本识，故唯识义成。赖耶，亦名本识。其理论精巧，颇足快意，但有一根本错误，即彼已立种子，而又依教义说真如无为是识之实性，真如无为，作复词用，实性犹云本体。是则有二重本体过。《新论》弹正，至明且确。有为之救者曰：彼本主张种现... -->>
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