附：困学记

张种现互为缘生，复玩前三句中种生现及现生种义，是种与现互为缘生。非以种为本体也。答曰：无着当初讥评诸外道之本体论，而后揭出种子说。参考《摄论》等。其种子即本体，意义甚明，何须为之曲辨？且彼建立本有种，而未言此本有种是真如之发用，则本种与真如本有种省云本种。岂非二重本体？虽云种现互为缘生，而详玩其义，不过谓现行从本种生，而复有功用，熏生新种，使本体日益扩充增盛，本体并非定型的物事而常伸张不已。如此说来，似亦不无意义，在彼多元之本体论亦应有此主张。所可惜者，彼又承袭真如无为实性，致有二重之失耳。又复当知，彼立赖耶摄持无量种子为万有根源，八识聚无量相分见分，是谓万有，种子是其根源。不谓种子为本体，其将何以名之？且赖耶相分有三部分，其一曰器界。器界即诸天体与大地或自然界之总名。此器界是从赖耶相分器种而生，据此，赖耶中种子明明为天地之根，而犹曰种子非本体耶？自无着兄弟迄后学十师乃至此土奘、基，本皆信守教义，以真如为诸法实性，此中诸法亦云诸行，即目诸识聚或无量相见分，亦即现界。不必有意说种子为本体。但从其理论以玩索其思路，确是以种子为现界根源，不谓之本体不得。大乘初兴，于色心诸行只说为缘起，明其非实，绝不为诸行找来源，欲令人悟诸行性空方证真如实性，欲令至此为句。此无二重本体过。唯识立种子为诸行根源，显与龙树诸菩萨异趣。夫异趣无伤也，有二重本体之嫌，斯为缺憾。

    父亲云：后人求古哲之缺甚易，了解古哲之长却甚难。凡一学派之大著，常于其从前或并世之异派有所融与改造，在当时为伟大之业，及时移世易、思潮大变，视之如腐朽。实则腐朽之中，神奇寓焉，视读书感悟如何耳。唯识论之主旨，似甚注重于对破诸外道计有是常是一之作者，如梵天、神我等，故以种子为现界根源，取消梵天等作者。种子是生灭法，不是恒常的作者，是待众缘而生现，现即识之别名，此识字是广义，即通目万有。不可视为具有人格之一作者能生诸行，不可至此为句。此其遮拨作者之迷执，可谓神解卓越。人类智慧愈发展，愈益印证其论旨之无可易，则谓之万劫常新可也。至其种理判为二界，无量种子为种子界，八识聚或一切相见分为现行界。而于现界中则建立第八现，为二界之总枢。此第八现，一方面为前七现即前七识聚。作根本依，一方面为无量种子潜存之处，第八理自种及前七现之种均藏于第八现自体中。故是二界之总枢也。种是能生，现是所生，从无始际，能所法尔同时俱有，非是种子先时孤立，现行后生。非是二字一气贯下。故种子六义中，可说种子待众缘而生现。六义甚重要，本文未述，可考《成论》及《通释》。试玩四缘义，除第一因缘外，余缘皆依现行立，若不许种现二界俱时相倚，则种子待众缘生现之义不可成。此中理趣奥折，欲曲达之，甚费辞说，此在能悟者自悟，不悟者说亦罔济。种是潜藏，而望现为能生，现则显著，而为种之所生。所生是现象，能生是现象根源，此在本体、现象析成二界，本不应实理，而思唯之巧亦足惊叹。假设将种子活讲不必析成各别之粒子，又不将种现剖为二界，只将第八现说为宇宙大心，说一切种是大心中具足无量势用，《新论》谈本体所谓备万理、含万德、肇万化是也。此大心从其遍为万有实体而言，则有超越义；从万物各各具有大心而言，则一一微尘皆有佛性，不须向自心外寻求超越之真宰也。如此，则于大心上不得说有漏，亦非离大心外别有所谓无为真如，而习气则为后起之事，下意识只是习海非真心，如《新论》所说。庶几斩尽葛藤，如理如量，世有达者，幸深详之。

    奘师门下相传四缘义，括以四句，深堪玩味，治斯学者欲识纲领，不可不了此四句。但四缘义须从《通释》入手，进研《成论》及《述记》。

    唯识论中关于识相方面之要义，此中不及述者甚多，恐繁姑略。因缘中之生是亲生义，譬如种子生芽；现生现之生是引生义，譬如水、土、空气、阳光等于芽为导引扶殖而令其滋生，是名引生，非亲生之也，须分别。

    境中识性及行、果诸方面，《成论》提挈纲要，学者当由此以进窥群经众论，此中未暇涉及。父亲云：加行位中，四寻思、四如实智，已超过哲学家思辨境界，不独地上工夫为哲学家所未有也。六经四子中谈思处，义蕴深远，明儒间有触悟而未能阐明，王船山了解较深而亦未宏也。融会儒佛而出以新意，是《量论》所欲作，老当衰乱，此事遂废，可胜叹哉！小子记此，有无限憾。

    儒书中言“心之官则思”及“思曰睿”与“君子思不出其位”，注家皆不通。天心以思为官，则有不专倚耳目等感官之效其用，而有夐然炯然独运之明矣。独运故智周万物而未尝滞于物。此圣者实证之事，凡人皆有此明体，惜自为客尘所蔽耳。睿者，大明貌，远离虚妄分别，超过筹度境地，故谓之睿。出位者，流于虚妄分别，即心失其官，便为出位；不出位即圆明遍照，正与“思曰睿”同义。此理详悉发挥，须深探大般若。

    本文至此已结，而复略言者如下。

    八识析成各片诚不必，但如善会其旨，却极有义趣。妙阐生命秘奥者，无如八识之谈。《成论》谓五识唯外门转，五根即是生命向外追求之工具，而五识则凭依此工具以缘虑于外也。第六意识内外门转，意识能独起思构，其攀援于外也，则穷天际地，驰逞无所不至；其返而内缘也，则理不外求，化自我出。若乃无始习气，潜若深渊，随机腾跃，妄相纷纶，如云蔽日，照之失据，亡照则郁然不知其尽，妄念憧扰时，能觉照则妄自息。妄相本无根，故云失据。若觉照不存，即常为妄习所驱，而此一团迷妄势力无有尽期。真生命之疣赘也。第七末那识，唯是迷执自我，根深蒂固，坚执不破，甚深复甚深。凡夫以是沉沦习海，无出拔期；智者了知无我，浩然与天地同流。第八赖耶识含藏万有，恒转如流，非断非常，无住故非常，无息故非断。无形无象，独立不改，绝待故云独立，恒如其性云不改。周行不殆，借用老子语。周遍流行，无穷无尽，随其所成，常德弗渝，何殆之有？此则生命自性如是，唯智者觌体承当，而凡愚不识也。但此中虽承用赖耶之名，而义实依于《新论》本心之说。本段文首申明善会其旨，原非据《成论》作释，诸有智者应善思择。

    《成论》思想虽取精用弘，而得力于胜论数论二宗者尤多。能变之旨，实融数论。八识聚或一切相见分等，解析极细，则由胜论剖析实德业等之方法脱胎而出。基揉成《成论》，一宗护法，无着、世亲之学至护法而完成。奘师西度，正值此派方盛，持以东来，迄今弗坠，其亦有天数欤？若夫一类菩萨与一意识师遗绪，梵天今日似久绝而难寻，奘师当年竟弗传与妄抑。《新论》肇兴，千载遥契，此固数之自然、理不可易者乎？

    法相宗种子义

    父亲《佛家名相通释》部甲载有法相宗古师种子义，与无着、世亲派之唯识论种子义全不相同。盖古师种子只依诸行上假立，谓诸行自身有能生功用，虽其自身刹那生灭、不曾暂住，然其前前刹刹皆望后后刹刹为能生因，即是前望于后而名为种子，其后望于前即为前所生之果。如木之一叶，其前刹之叶，生已不住，而当其生时，即有功用，能令后刹叶续生，即是前刹叶望于后刹叶而名为种子。一叶如是，千万叶各各皆然。故古学种子非离诸行有别自体另藏赖耶识中，如无着、世亲派之唯识论所云也。非离二字至此为句。《十力语要初续》亦有与人书谈及此。父亲每谓无着、世亲派之唯识论变更法相古师之种子义，实弄巧成拙。法相宗即有宗之别名。唯识论可说为法相宗之一支。不肖谨《成论述记》卷十八第二七页谓经部师“主张色心中诸功能用即名种子，前生后灭，此云前生后灭，约一刹那顷而言，不可误计为前刹生已而住，后刹方灭也。凡法于一刹顷才生即灭，遂于其方生假说为前，于其方灭假名为后，故前生后灭皆约一刹顷言。初一刹是前生后灭，次一刹新生续前亦才生即灭，第三刹新生续前亦不暂住，复如次刹，四刹以往皆准知。故每一刹那皆前生后灭。如大乘等为因果性，相续不断”云云。经部以每一色法或每一念心法皆前望后而名种子，即名因，后望于前即为其前所生之果，以此成立因果，说诸行相续不断，亦如大乘。据此则法相古义似是经部义，父亲谓法相宗是大乘，经部是小乘，二家持论有相同处。

    阅张稷若学案

    张蒿庵，字稷若，明季大儒也。与顾亭林为讲学友，所著《仪礼郑注句读》一书，亭林特重之，尝曰：“独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若。”又曰“炎武年过五十，乃知不学《礼》无以立。济阳张稷若作《仪礼郑注句读》，根本先儒，立言简当。以其人不求闻达，故无当世名，然书实可传”云云。又著《周易说略》四卷，《春秋传议》四卷，《蒿庵集》三卷，《蒿庵闲话》三卷。余思遍读其书，而丧乱流离，不果所愿。今偶阅其学案，复承父亲指示，感发甚多，今略记大要云：蒿庵实思想家也，而其精力多耗于经师考核之业，甚可惜！蒿庵学言，衡论汉以后各派思想有云：“综核之说，可除蒙蔽，其病必至苛察。此评汉以来法家也，汉宣帝、明帝、张江陵皆苛察。权谋之说，可开昏塞，其失必为机诈。汉文帝与蜀昭烈、诸葛武侯皆参用权谋，而不至失之机诈，由有儒学以端其本。文帝心契贾生儒学也，昭烈、武侯皆深于儒。旷达之说，可破拘挛，必至败名检。庄生之学，其流失必至此，魏晋人是也。清净之说，可息嚣竞，必至废人事。道家者流如陈希夷、谭峭、郑牧诸公、皆思想家也，而皆果于遗世。报应之说，可以劝善惩恶，必至觊幸而矫诬。颜之推《家训·归心篇》深信佛家报应说，其觊幸来生福利之情与所述诸神异事，陷于矫诬而不自觉。令之皈佛者皆然。但之推实不为恶，而今之人则作恶无已，却因怵于报应，乃以皈佛奉僧图解免，其觊幸矫诬当亦佛之所深恶也。缘业之说，可以宽忿寡怨，必至疏骨肉而怠修为。深信业缘之说，则天属之爱易弛，僧徒以此弃人伦。凡事悉由夙业，则自修易懈，尤其对社会政治诸大问题每不措意。此与报应之说皆佛教流弊。养生之说，可拯殉欲之害而已，必至贪天而违命。”贪天者不祥，此等人形干虽存，实为废物。详上所论列，综核、权谋二种思想属法家、纵横家之遗，汉已来事功之徒固用其术，不肖者更以角逐于权利之途。旷达、清净二种思想，老庄之遗，凡诗文家、所谓名士或大夫阶级鲜不由此。报应、缘业二种思想，佛教之遗，民间颇普遍，公卿与名士信者亦多。养生则道家枝流余裔，亦盛于民间。蒿庵考察中国社会思想可谓详悉。汉以后之中国人，其智德力各方面日以低落，鲜有淳德硕行，鲜有高深理想，鲜有伟大气魄。东京以来二千余年间，常为夷狄与盗贼交相宰割之局，非天数也，中国人自造之悲运也。观蒿庵所论列，中国社会流行之各派思想，即在闭关时代已是长劫委靡，况当西洋文化侵入，其何可支欤？蒿庵经儒也，其纠正各派而欲归之儒家，用意甚是；然蒿庵虽杰出，究不能不为二千余年来汉学宋学之所囿蔽。儒学之真，蒿庵究未窥也。枝枝节节处，蒿庵所深造自得者固不少，而源头未清，则枝节之得力处终不能尽是也。儒者之学，内圣外王，包络天地，所谓广大悉备也。汉学者考据之业，只于经籍中注意名物度数之训释，其于圣学王道之大全，茫然不知过问也。又自汉世承秦帝制之局，常以禄利诱儒生，使之安于琐碎而不暇玩心高明，其疏释经训则一以随顺帝制为主。综群儒经注，其训释虽繁，撮举大义不过以三纲五常为作人之宝训，故凡君德臣道、士大夫修身行己、进退出处、交游取予之节，皆其所随处申说者，六经大义果如是而已乎？三纲定而君权不可摇，以言乎伦理，则人只有服从君上之威权，长为奴隶。父子之伦诚不可忽，然子之孝于其亲，在养志怡情，而子之思想与行动，为父者固不当一切束之也。妻之言齐也，经训未尝重男轻女，后儒便失此义。若夫言君德而不思君人者不必有德则如之何？且民群不务自治，不求自主，而唯仰一人有德以临乎上，恐尧舜常生亦难为治。帝《典》载君臣之际如手足谊，《易》称汤武革命顺天应人，未尝尊主而卑臣也。荀子言臣民如遇无道之君，则杀然后义、夺然后仁、上下易位然后贞，此与孟子同旨。后儒全失斯意。故莽操之才遇昏庸主，而当儒生曲解经旨成为风尚，乃不得不用极卑污阴险之术以纂帝位，而图避天下后世之讥。自是政治之途日习于污贱，君之得位，其情不可昭示于人；臣之事君，唯习于奴隶道德而不求理之当否。二千余年来，夷狄盗贼乘机而窃大柄者，正利用此污习，岂不悲哉！士大夫修己之道，汉以来讲者，要不外独善其身四字。《论语》己立立人、己达达人，《中庸》成己成物，由求诸子皆志乎为邦，孟子有兼善天下之愿，经师考核之业于此漠然无所触。宋明诸大师深穷道体，高言为天地立心、为生民立命，然只见得道理当如是，而其为学以主静涵养为务，毕竟静存此理于己，却无形将天下国家悉遗之身外。《大易》参赞化育、裁成天地、辅相万物与《中庸》位育等胜义，诸师只诵说经训而已，实未尝身体之以见于行动。西洋人对学术思想与政治社会种种大改革之精神，足使天地翻新、宇宙变质，反与吾六经之道有合。圣人成己必成物，正为成物所以成己。宋明诸师毕竟成得一己而遗天地万物，所成之己非大己也。诸师力辨王伯义利，现代西洋思想实应以此为对治。然其视君权为不易之常经，而于悟解上虽云家国天下皆与吾身同体，但以事功为末，即无形以治平之业屏诸修身以外，终不能扩大集体生活。故其王伯之略徒寄望于君相，义利之分只堪律己，未能以此等大义实施于人群相生相养之一切度制宪纪之间。余平生叹宋学拘碍，非苛论也。诸师修己之道，只成小己，而未能备天地万物为大己，故其严进退出处交游取予之节，只一身不同流合污而已。千言万语不外此旨。此固不容非难，但义止于此，便成个人主义，将与天地万物隔绝，无裁成辅相之功。大己已病，而小己何安之有？若夫爱智求真，哲学与科学所探穷之对象不必同，而基于爱智及求真之精神则一。孔子学不厌，爱智也；孟子曰思诚，求真也。明物察伦，以其所真知明见求群众共喻而相与改造宇宙，即知见起行动，即行动证知见，此云证者，证实义。其知见不限于自得。不限二字，吃紧。若谓知见所及可期一般人全喻，是又太浅于窥理也。仁智浅深，随人所了，不期其全与吾同证，此云证者，知义。但总期一般人皆于此理有所得，要不可以独得自封，故云不限。其行动先群众而与为一体，先谓以身先之。此圣人所以成其人己也。孔子愿天下老者安之、少者怀之，安与怀有无量事为，非虚愿而已，席不暇暖，夫岂无故？事为之能就与否是别一问题，其不舍事为之精神，终古与天地万物相流通，不容以近效相责也。孔子许由、求、赤皆有为邦之志，而朱子《集注》乃谓二三子规规于事为之末，明与圣意相左。此不唯朱子一人之误，宋明理学家大概同此态度。诸儒之学，唯务涵养本原，而不免卑视事为，以与群众隔绝，即不能备天地万物而完成大己，此与宣圣及孟孙诸子精神均不似，养学者超然鉴观之自见。宋学家有反己工夫，是与汉学根本异处。汉学家在帝制思想下训释经文，其投合世主而自以为不谬于经者，宋学诸儒则一切承之，甚或变本加厉。孙复愚陋，误以尊王说《春秋》，宋学家始终奉为宝训。夷与盗之帝者，得利用之以鱼肉夏人。参考《读经示要》。宋学承汉，而弊益甚。孙复之罪，不容未减。综观汉宋群儒，孔氏六经亡失将三千年而不可睹其真。须参考《读经示要》。汉以后，社会流行思想非独蒿庵所举法家与老庄佛氏末流为病而已，儒学早失其源，蒿庵盖未之察也。然复当知，汉学虽于六经之底蕴与宏指少所探究，然经师笃实者，就其知解所及，颇能于经义中取其有关于修身与经世之大训者讲明实践，成为风尚，社会赖以维系，人道犹有所存。唯其所讲明者，常有滞于一节而失其会通，便成弊害。如汉宋诸儒对于“天下有道则见，无道则隐”与“用之则行，舍之则藏”诸语极力弘扬，而不悟此为一时感叹之词。至于“见义不为无勇也”，“吾非斯人之徒与而谁与”，“天下有道，丘不与易也”，“公山弗扰以费畔，子欲往”，“佛肸召，子欲往”，《十力语要》卷二谓春秋时大夫专政，公山、佛肸皆大夫宰臣，实农奴之长也。其叛大夫时，如真能为农民谋公益，夫子必决往以参加农民革命之业，而卒未往者，必公山等之所为反其所期也。此等宏愿大勇，诸儒竟无所感发。二千余年士大夫读《论语》至此等语句，常若熟视无睹，余谓诸儒受帝制思想之影响，说经悉失本旨，此为一例。若从多方面衡之，将不可胜说也。然而诸儒不苟合之精神亦于世道有所济，视晚世贪淫无耻、助桀为虐以祸生人者，其相去奚止天坏乎？宋学诸儒玩心高明，笃实践履，确承圣贤血脉，其差失处当予弹正，其得力处不可轻毁，其未至处当思扩充。宋学屡经变化，详《读经示要》。至晚明诸子如船山、亭林、习斋、二曲、梨洲诸老，庶几上追晚周诸子之规，下足以吸纳西洋科学与民主思想而矫其功利与攘夺之弊。惜哉阎、若璩。胡、渭。惠、栋。戴震。之徒以考据之业猥托汉学，媚事东胡，斩绝晚明新宋学之绪，锢蔽颓靡以迄于兹。西化东渐，而吾人自无根底，遂不堪抉择外化以供吾之融和创造，种种剽窃，弥失其据，生吞活剥，终成乖乱。国民党秉政之结果，其失败且甚于北洋。文化破产，精神破产，日甚一日，不得纯委之外力，吾人当自反也。稍前于晚明诸子者，有海忠介，其经济思想原本经义，为县官时，实行均田政策，擅令贫民夺富人田，为之区分妥当，人各安业，无相侵害。华亭徐相国家之田亦被夺，其家属莫敢抗也。使明季天下郡县多得如海公者为政，张、李之乱不作，东胡何自而入乎？儒学未明，儒风未振，故事事无与支也。今当阐明真儒学，由晚明新宋学以上追孔门，此其时矣，不可更自伐也。余因蒿庵衡论过去社会各种思想之弊而未涉及儒学得失，伤时闵乱，有感于怀，故言之不觉蔓延云尔。上来直述吾父口说，记录有未畅者，颇承改正。

    蒿庵与亭林书有云：“在愚见又有欲质者，性命之理，夫子固未尝轻以示人，其所与门弟子详言而谆复者，何一非性命之显设散见者欤？苟于博学有耻，真实践履，自当因标见本，合散知总。心性天命将有不待言而庶几一遇者，故性命之理腾说不可也，未始不可默喻；侈于人不可也，未始不可验诸己；强探力索于一日不可也，未始不可优裕渐渍、以俟自悟。如谓于学人分上了无交涉，是将格尽天下之理而反遗身内之理也。恐其知有所未至，则行亦有所未尽，将令异学之直指本体，反得夸耀所长，诱吾党以去，此又留心世教者之所当虑也。”父亲谓此段大意甚好，但以直指本体归之异端，则孔子以求仁教学者，非异端欤？仁非本体乎？《新论》语体本《明心章》发明仁体，足正汉宋以来注《论语》者之失。蒿庵《中庸论》谓“言《中庸》者宜指名其物”，此意极是。但其物为何，蒿庵则以礼当之。夫礼者，一切典则之总称耳。典则无定体也，随时而制其宜也，于此言《中庸》，将以何为准欤？蒿庵固云“本之诚明以立事”，此诚此明，即主乎吾身之本心也，是所谓性也、命也。以真体之流行言，则曰命；以其为吾人所以生之理，则曰性；以其主乎吾身，则曰心，名三而实一也，非本体而何？此等处未可全反宋学，但宋学谈本体而偏溺虚寂，则不得无病，是当矫正耳。

    邵子观物

    偶阅邵子《观物篇》，略录其精粹之言云：“气一而已，主之者神也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无死生之间，无方而不测者也。”此段语，父亲谓恐判神气为二，便成大谬。须深玩《新论》体用及于用上分翕之义，方知康节根本未澈在。邵子有云：“时然后言，乃应变而言，言不在我也。”又云：“天之神，栖于日者是，案此天字谓彼苍者是。人之神，发于目。人之神，寤则栖心，案此心字谓心脏，古医家言如是，今谓当指大脑言。寐则栖肾，所以象天也，昼夜之道也。”又云：“能循天理动者，造化在我也。”又云：“学不际天人，不足以谓之学。”又云：“人必内重，内重则外轻。苟内轻，必外重，好利好名，无所不至。”又云：“金须百链然后精，人亦如此。”又曰：“学不至于乐，不可谓之学。”又曰：“人之神，则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉！”

    读胡石庄学案

    胡承诺，号石庄，湖北天门人。明崇祯举人。入清，谒选吏部，以老丐归，闭户不出，穷年诵读。所著书，最重要者《绎志》六十一篇，当时称其学之所造远过顾亭林，至今言明季诸子者，犹盛称石庄。北平及浙江图书馆尚存《绎志》一书。《绎志》之目《志学》第一，《明道》第二，《立德》第三，《养心》第四，《修身》第五，《言行》第六，《成务》第七，《辨惑》第八，《圣王》第九，《睿学》第十，《至治》第十一，《治本》第十二，《任贤》第十三，《去邪》第十四，《大臣》第十五，《名臣》第十六，《谏诤》第十七，《功载》第十八，《吏治》第十九，《选举》第二十，《朋党》第二十一，《辨奸》第二十二，《教化》第二十三，《爱养》第二十四，《税租》第二十五，《杂赋》第二十六，《导引》第二十七，《敕法》第二十八，《治盗》第二十九，《三礼》第三十，《古制》第三十一，《建置》第三十二，《祲祥》第三十三，《兵略》第三十四，《军政》第三十五，《武备》第三十六，《名将》第三十七，《兴亡》第三十八，《凡事》第三十九，《立教》第四十，《论交》第四十一，《人道》第四十二，《出处》第四十三，《取与》第四十四，《慎动》第四十五，《庸行》第四十六，《父兄》第四十七，《宗族》第四十八，《夫妇》第四十九，《祀先》第五十，《奉身》第五十一，《养生》第五十二，《经学》第五十三，《史学》第五十四，《著述》第五十五，《文章》第五十六，《杂说》第五十七，《兼采》第五十八，《尚论》第五十九，《广征》第六十，《自叙》第六十一。父亲以石庄先生为吾鄂先贤，命不肖读此书，因请示其大旨。父亲曰：汝作类书读之，皆佳言也；视为学术界之专著，斯无当焉。稍有识者，审厥品目，便知其如杂货店然。其各目之分，亦多无精严义界，譬如里巷人语、米盐布帛、鸡犬鱼蔬、一切杂谈，凡类书性质自如此，而学术界之著作断无有如是者。学术著作必于广大无涯之学术界中有其范围，有其根本问题所在，其思想千条万绪，必有根据、有体系、有宗要。如程朱陆王诸大师语录，一览而知为哲学家言；顾亭林《日知录》，一览而知为政治思想之结晶。此书用读书录之体式，甚不易看，须详《读经示要》第二讲谈宋学处。吾举此二例，汝细心体究之，当可辨识学术性质，不为古今俗书所眩，而自己为学，亦知所用力矣。石庄先生此书，谓其每篇文字皆出自读书之余，反己体认，不为浮语，则诚然也；谓其有所创发，足为一家之言，余无可妄许。先生成就为甚如此，想天资不甚高，亦未肯虚心求师友，果于自负，虽埋头苦读，终不得超越世儒汇辑典制与故训之见地，此亦可为后生鉴戒。余少年时，见梁任公谈晚明诸子，推尊石庄甚至，中心向往。后来自家有进，才知任公短识。昨徐复观因昔者吾郡老辈曾欲宜扬《绎志》一书，亦以为问。余曰：作类书读，甚有价值。《绎志》叙有云“空疏之极，必生迷惑；迷惑之极，至于反悖”，此语极切实，汝曹谨识之。然余有大不满于石庄者，入清谒选吏部，虽丐老而归，终亏大节。不肖谨案：父亲《绎志》之评，永为定论。然石庄先生终身枯槁，好学不倦，谒选一事，似可谅也。

    赖耶与下意识

    父亲尝言：古今中外之大思想家，虽时代悬隔，环境殊异，各自见地不必同，而其用思推理亦必有不期而然之相似处。盖人类之思维，自有其共同之轨范。佛家所云众同分，甚可玩。事物之演变，循乎自然之法则，吾人格物，不容妄臆，必如量而知。又曰：学问之事，若能于根源处体认透彻，自己先有正知正见，则纵览各家派之学说，自能观其会通，辨其浅深偏正，而非可胶滞于语言文字中，妄诤异同也。又曰：哲学中最富于想像力者，莫如印度佛家。余独惜其空想、幻想处颇多，未可全信。然其究极玄微，解析妄相，大无不穷，细无不入，深之不测其底，高之莫探其极，确非小智浮慧者所能悟入。又曰：佛书中亦有许多思想与西洋哲学及近世心理学相似处。如大乘之赖耶识、小乘上座部之细意识，或名细心。与心理学之下意识颇有相似处。相似之言，简非全同。人生在实际生活中，欲望极复杂，如生存欲、男女欲、权力欲等等，形容不尽，凡诸无餍之欲，常求逞而不得遂者，即潜伏而为下意识中种种潜势力，乘机思跃。大乘唯识所谓习气或种子，本说为心物诸现象生起之因，即有宇宙论上为现象界寻求根源之意义，似与心理学上所谓欲望潜伏而思逞的势力不同。但如勿拘名言之迹而推其思想之来路，大乘菩萨何以说心起时即有功用能续生一种余势，所谓习气即此投入赖耶中名为种子？大乘此等思想实由深切反观到心理学上所谓下意识，其中伏藏无量潜势力，因此谈习气而构成宇宙论中之种子说。吾人如将习气与种子等意义活讲，以之应用于心理学，亦可说为伏藏于下意识中种种被压抑的欲望等潜势力常待机腾跃者。大乘说赖耶深细不可知，正与下意识深潜常为吾人所不自觉者相似，上座部之细意识亦可准知。

    种子古义与无着世亲唯识义

    无着世亲之种子说，盖以宇宙万象纷纭错杂，条绪万端，如是众象决非无因而生故，欲觅其根源，遂建立种子。佛氏虽以真如为万物本体，但止说为恒常、寂静，而无流行生长之用。基师《成论述记》卷十八第二十页，破有部等执过去、未来是有自体，大乘时间是假法，无自体，有部等不然。而立量云：“汝去来法，应是无为。宗许有法体，无作用故，因如无为法。”此喻也。无为即真如之异名。真如是有体法而无作用，故以为喻。盖佛氏之生灭法方有能生势用；其言真如，则云是恒常法，不生不灭。故虽说为万法之实性，即万物之本体。而终不肯说由真如现起为色心万象，彼计真如无有作用故。此实佛家理论之不可通处。真如既不能为万物生源，故须别立种子以说明宇宙万象之来由，乃取喻于自然界之谷禾等皆有种子为因，而推想宇宙亦从种子故起，由是成立种子说，而未计及种子与真如成为两重本体。《新论》弹正其失，诚千载暗室之孤灯也。详《新论》语体本中卷及《通释》。然法相家古师言种子者，只依诸行本身上有能生之势用而假说种子义，并不谓种子有实自体。参考《佛家名相通释》部甲。小乘经部等言色心持种，其种子义亦与古师相近。及至无着、世亲、唯识之说盛行，其种子义乃演变为有实自体，潜藏在赖耶识中而为赖耶所缘之相分。种子与其所生之现行法现行法即心的现象与物的现象，所谓宇宙万象。各有自体，此即显然将宇宙剖分为潜隐种界。与显现现界。两种世界，而种子遂有本体的意义。此实无着唯识派之一大缺失。然继世亲《三十颂》而起之十大论师，其主张似不一致，如安慧立义则与护法有别。《成论述记》卷二十七叙安慧义有云：“种子是现识功能，现识是复词，识亦名现行，详《述记》及《通释》。非实有物，言非离现识而实有物名为种子也。体是假有。”种子但依现识上有能生功用而假说之，故云假有。据此所述，安慧义颇与古师之种子义相近。惜窥基揉译《成论》，独宗护法，余师之意每附带提及，大部则被遗弃，致令后学无从深悉，斯足憾也。复次安慧言识自体，亦不曾分为二分三分等，只言识体非无，依他性摄。后基师则指其为自证分，此乃据护法等义以为之名，并非安慧已有此名也。安慧大概近古师，殊不似护法之分析刻划太甚。《述记》卷二记安慧义有曰：“由识自体，虚妄习故，不如实故，或有执故，无明俱故，转似二分。”据此则安慧本不谓识体上有内外或能所之分。凡情计有内心、外物或能缘、所缘，只是无明妄习忽然执有内外、能所等相，非理实然也。护法等所立相见二分，实已随顺凡情，虽本不直说相分为外物，而确有外物之意义。又且以见分为依自体分上而起之一种能缘用，而不即是自体分，此见与相两相对待，同依识体现起，如一蜗牛变起二角，《述记》引此喻。即识体上固有内外、能所等相，非由凡情妄执所致。余窃不敢许护法等之说有符于实理。诸有智者，脱然超悟，当知安慧无实二分最有冲旨。

    先儒禅境

    宋明诸师皆从禅家转手，或讳之而不言，亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止于斯耶”？象山曰：“更有何也。”于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花。象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。仲诚因问：“《中庸》以何为要语？”答曰：“我与尔说内，尔只管说外。”詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者。象山目逆而视之曰：“此理已显也。”又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。宋明儒此等故事甚多，未及详征遍举。凡反对此等境界者，则谓其识取灵觉之心以为至道，同乎禅师之妄，因举以问父亲。承诲曰：此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。如颜子之仰弥高、钻弥坚、瞻之在前、忽焉在后与欲从末由云云，仰钻个甚么？高坚是甚物事？欲从莫由者是甚物事？夫至真之极，万化之源，不谓之高不得也。是为万物主，亦即主乎吾身，炯然大明，私欲不得而干，不谓之坚不得也。无在无不在，故瞻前忽后，欲从而莫由也。钻即鞭辟近里工夫，仰即朱子释《大学》顾諟明命处，所谓常自在之是也。此义甚深，凡夫不喻。武侯云“揭然有所存”，亦与仰之同旨。颜子此种境地，宗门大德最高之诣不过如此。今谓后儒识得心体，便同禅师之妄，然则开妄之端者，不远在颜子乎？须知儒与禅同一求识心体，而有判若天渊者，禅家是佛氏出世法，始终以悟得灵觉为究竟。吾儒非不彻悟此灵觉，而要在视听言动之际与国家天下之间或天地万物酬酢处，极尽吾心之全体大用。此心条理万端与至诚生物不容已处，固无往不是灵觉，然工夫当在伦物之地，保任此灵觉而扩充之，如颜子非礼勿视听言动及为邦之问，方见灵觉中万理万化万物皆备之实与油然沛然不容已之几。孟子称禹、稷、颜回同道，非真知儒门骨髓者不能知。孟子示人以灵觉，便指乍见孺子入井时怵惕恻隐之心。此是圣学血脉，千万不容轻心作解。禅家作用见性，其所谓作用，便与颜、孟作用处绝不同。非礼勿视听等与见孺子入井之恻隐，亦是作用见性，但此作用与禅师所指之几不同，详下文。如因裴休之不悟，而于其退出时忽大声唤裴休。休即应声曰诺，既诺已，即便大悟。休闻声即诺，此时闻觉正是作用。此等作用现起时，元是天真自然之动，未杂入推想等，未作若何拟议。故休于诺已，便悟得此灵觉之心即是真性，非假安排，不由后起。是即禅师作用见性之一例。凡禅师家开示作用见性，虽随机多术，而大旨不外此例。禅师识取视听等作用虽是灵觉，然以较之颜子四勿，其于视听言动之际，明于礼非礼之辨，而视听等作用自有不逾之矩。孟子指乍见孺子入井之心，自有同体之仁行乎不容已。此等处识取作用，方是涵万理、肇万化、备万物，而于流行中有主宰之灵觉；于此等作用而言见性，方是真性。若泛取乍见乍闻之一觉，不由筹度拟议者，即谓之灵觉，便于此言作用见性，吾恐终是浮光掠影之见，未克尽此心之全体大用，即不可言见性也。儒者所云尽心尽性之一尽字甚吃紧，必任此心充塞流行于万事万物而肇其化，通其变，全体大用毕现，无一毫亏蔽，是谓尽心，是谓尽性，是谓官天地府万物。若异乎吾儒之学而以闻唤随诺之灵觉认为灵光独耀、迥脱根尘，以是为道，吾惧夫莠之乱苗、紫之乱朱也。程朱诸老先生虽于儒佛教理无研究，而于禅法确曾用过工夫，故其辟禅而终反之儒，自有真实见地。从来议程朱者，其智既不足知此，复不肯虚心求其所以，乃谓阳儒阴释，岂非至愚而无忌惮乎？廖子晦游朱子之门，尝极力寻研于日用事上见所谓广大虚静者，以为大本。又闲居默坐见所谓充周而洞达者，万物在其中各各呈露。而朱子以为用心太过，思虑泯绝，恍惚之间瞥见心性之影象，与圣贤真实知见、端的践履、彻上彻下、一以贯之之学，不可同年而语。朱子戒子晦语极精切。象山禅味较重，宜朱子之不与也。禅家不离灵觉而觅心体，儒者亦何曾舍得灵觉？但不以空灵为依据，而必于伦物之交，求所谓始物之仁或通感之理而克尽之，如朱子所云端的践履、彻上彻下、一以贯之者，斯为尽心尽性之学。禅师之灵觉毕竟是空灵光景，吾儒之外道也。善学者反身参验，较其得失，自无歧途之误。若屏绝禅法而不究，亦异乎诗人资助他山之道，吾弗取也。父亲之训谨录如上，不肖昔读四子书无所得，今乃稍有悟。

    郭善邻

    商丘郭善邻，号春山。吾父称其乡居为讲会，颇有化民善俗之意。所为《己说》一文，于性道颇有体验。惜其天资不高，闻见寡陋，思想多锢于流俗。如门人举于乡而赠序以勖之，且颂扬圣主，不悟其所谓圣主者乃蹂躏神州之胡虏也。然善邻直是无师友启迪。陆陇其少时交吕晚村，颇闻民族大义，而终欲仕虏，真热中小人也，胡奴也。汤斌尤狡狯，游于孙夏峰以沽名，则尊阳明，及与伪宗程朱者往还，则又随之诋阳明，仕胡而贵显，真鸟兽也。此二虏者，皆从祀孔庙，清世士习卑贱鄙陋，于此可见。

    陈白沙先生纪念

    陈应耀先生函吾父云：去年戊子。为白沙先生五百二十年纪念，拟出一纪念集，请为一文。吾父体气不佳，授意不肖代为写出如下。

    五月二十七日惠书，昨始由黄艮庸带至乡间。力于三十五年即有依艮庸终老南海之约，因年力已衰，又素患神经衰弱，冬不可衣裘与向火，故有来此作终焉之计。昔人言弱不胜衣，盖非虚语。朱子集中有告来宾之文，言衰病不堪束带，盖其平生耗脑血过甚，亦神经衰弱之象也。力来此忽忽逾半年，颇不耐热闷潮湿之苦。春间屡欲往沪，而沪友皆以战事难免为阻，故尚滞此间。入夏以来，恒觉热闷，令人疲困，不得敛其气而凝其神，用思不能，观书亦不得。艮庸家距广州四十余里，力昨抵广，即径赴其家，未入城一次，乡居言语多不通。艮庸教于中大，不便常聚。吾日危坐一楼，如老僧入定，虽杂念似伏，而藏识海中无量染种潜滋暗长，未易奏廓清之功，惭愧无已。兼以气候苦人，此心每为境缘所逼，不获自在。平生修学，到老不脱凡夫，诚自憾也！承命为白沙先生五百二十年诞辰纪念集写一文字，论理论情皆当竭尽心力而为之。但文字本于神思，神思发于兴会，兴会不至则神郁而思滞，虽欲写一小文，不可得也。此时此地，兴会索然，实无可写文字。唯因来命触及少时读白沙先生遗集，其感发处犹可略忆，敬为先生陈之如下。

    余读白沙先生书，约在十六七岁时。当时受感最大最深者，首在《禽兽说》，其文如下：

    人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一任血气，老死而后已，则命之曰禽兽可也。

    余乍读此文，忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。人生任血气用事，即执藐小之物为自我，其饥食渴饮乃至穷滥乐淫，一切与禽兽不异，此其人虽名之曰人，实乃禽兽也。若能超脱血气之藐小物而自识至大无匹之真我，则炯然独灵，脱然离系，饥食渴饮著衣居室，皆有则而不乱、循理而不溺，不溺谓无贪着。乃至贫贱不移、富贵不淫，浩然大自在，此乃《易》之所谓大人。大人与天合德，即人即天也。天者，真我，非超越乎吾人与万物而独在，如宗教家所谓神也。非字至此为句。

    余因白沙《禽兽说》，顿悟吾生之真，而深惜无始时来，一切众生都不自觉。余曾以此说示人，似皆视为平常语句，无复感触，乃叹众生陷溺之深，虽仲尼、释迦出世，亦救他不得也。余尝语一友云：汝之此身浑是一包脓血裹一大块骨头，白沙已说得明白。吾更进一言，汝之骨头脓血息息变换，常由阳光、空气、水火与动植等食料和集转变，幻似七尺之形，此形确尔如露、如电、如阳焰、如芭蕉、如聚沫，一切无实。而汝乃的的确确有虚灵明觉，备万理、含万德之无尽宝藏。如汝初出母胎，囫地一声，此一声似已表示其对人间世有无限悲感。此感不可知其所从来，浸假而表现其对父母之爱。渐有敬长、亲仁、信友、泛爱众，以至为国家安危与民群休戚而不惜牺牲一己，其道德之崇高如此；又自日用知识逐渐推广演进，至于哲学上广大幽玄之理境、科学上精微奇异之发见乃至政治社会各方面之创造，凡诸知识与智慧之神用不测，皆不可说为从无而生有。余所谓人生本有虚灵明觉而备万理、含万德之无尽宝藏者，此为确不容疑之事。白沙所云此心此理即指此无尽宝藏而言。吾人当认识此无尽宝藏是为真我，万不可迷执血气之藐小物为我，因此起惑造业而丧其可贵之宝藏。万不可至此为句。此是白沙苦心处，吾人奈何不悟！

    阳光、空气乃至动植等食料之幻化物，谓身。分明如露、如电、如阳焰等，而其间确有真真实实之无尽宝藏，是为吾人真性，亦云真我。吾人何忍不好自护持而可任血气乘权以损害此真我哉？

    有人难言：先生从人类之道德与智慧等方面而征明人生本有备万理、含万德之无尽宝藏，殊不知人类实有无量无边罪恶，此非从无尽宝藏中流出乎？答曰：无尽宝藏中决无罪恶种子，罪恶属后起，只由迷执血气之藐小物为自我，遂有物我对峙，由计有自我故，同时即计有他人或外物。由此造作种种罪恶。孔门之学主克己，佛氏首断萨迦耶见，身见。此等义趣甚深广大，难为迷妄者言。

    有问：无尽宝藏是一人独有耶？抑万物共有耶？答曰：一人独有之无尽宝藏，即是万物共有之无尽宝藏。譬如一沤独具之大海水，即是无量众沤同具之大海水。一为无量，无量为一，此非玄谈，悟时自知。

    黄梨洲《白沙学案》云：“有明儒者不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生白沙。而始明，至阳明而始大。”此实不刊之说。余尝怪阳明平生无一言及白沙。昔人有谓阳明才高，直是目空千古，故于白沙先生不复道及。果如此说，阳明必终其身未脱狂气也。阳明之贤，决不至是。湛甘泉在白沙门下名位最著，阳明与甘泉为至交，而论学则亦与之弗契，足见阳明于白沙必有异处，而终不道及者，正是敬恭老辈，非慢也。其异处安在，余亦欲论之而未暇，今更无此意绪也。

    附记：此文写就，因问父亲云：血气之形如露如电等，则为幻形；虚灵而备万理、含万德之无尽宝藏是为真性，亦云真我。真幻分说，似是佛家义。且一真一幻不可融和，此等宇宙观及人生观似不免冲突。小子所疑，愿承诲示。父亲曰：佛家分别真幻，诚然，彼为出世思想。今俗所云血气之形属彼五蕴中色蕴法，亦摄十二缘生中，十二缘皆属流转法，是幻不待言。若依大乘空宗，五蕴是缘起法，《大智论》说为颠倒虚诳法，有宗则谓之有漏依他法，皆是幻义。佛家主出世，故其说为幻或妄法者，即含劣义。说之为幻妄，即是呵毁词，令人对之起厌离与断舍想，故云含劣义。今吾所云血气之形如露如电等者，虽亦是幻法，但此不含劣义，只言其不实在，无可怙守，亦无所厌舍，故于此赞毁两忘，此是与佛法天壤悬隔处。又复当知，形以不实在故，说为幻妄。无尽宝藏是一切形之本源，是无所从生，无生亦无灭，不生灭故名真实。真非超幻而独存，幻亦不离真而别有。幻依真而得起故。吾人如迷执幻法，便丧其真我。若自识真我，直养毋害，日用间悉是真机流行，则幻法亦莫非真体之显现也。此中真机谓真我之势用，真体即谓真我。悟此，则真幻本自融和，何冲突之有？汝若精究《新论》，具云《新唯识论》。当可释所疑。不肖闻之有省。

    释显扬论法与法空俱非有无

    《显扬》卷十七“复次如是所说无分别者，于何等法说无分别耶”云云，此处文字费解。今析举《论》文，略释如下。

    《论》曰：以下分行举《论》文，不别标《论》曰。“法与法空，俱无二分别、二种戏论故，名无分别。”

    释曰：法谓法相，即有为法，或生灭法。法空，显一切法相非有非无，及法性非有非无故。

    “云何为二？谓有及无。何以故？”

    释曰：何以者，问法及法空何故俱非有无二者也。

    “色非是有，遍计所执相无故；亦非是无，彼假所依事有故。”

    释曰：举色者，例显一切法故。遍计所执相，详在《通释》。家父所著《佛家名相通释》。色法何以非是有？于色法上，无有如彼遍计所执相故，斯云非有。色法何以非是无？所执相者是假法。遍计所执相云云者，譬如桌子是凡情于日用中所执之相，其实本无有独存的实物如所谓桌子者，故是假法。假法虽无，而彼假法必有所依故起。譬如吾人当昏夜中见杭而作人相想，人相虽无，人相喻假法。而人相必依杭相故起。杭相喻假法所依事。由此譬况，可知一切所执之相即假法者，桌子、杯子乃至大圜气界曰天，椭圆重浊曰地，以及吾人五官百体曰身，皆所执相也，皆假法也。其所依事定有，非无所依事，假法可无端突起故。非无二字一气贯下。夫假法所依事者，其即《新论》《新唯识论》之省称。所谓一翕一之大用刹那刹那新新而起者欤？愚者丧真而执物，智者即物而会真，道远乎哉！愚者自安于愚，则无如之何耳。

    “色空亦非有，遍计所执相无，所显故。”

    释曰：即色明空，例显一切法空。色空性者，亦明其非有。由于色法上无有遍计所执相，即是于色法实性上无妄执之相，故云非有。此之非有，正是遍计所执相无之所显故。凡夫不悟遍计所执相本无，闻说宇宙万象皆空或皆非有，必大惊怪，不悟当前桌子、杯子甚至吾身皆缘吾人妄想坚执，谓是一一独存实在的物事；若离妄执，此一一桌子、杯子或人身等皆不可得。即就科学言，将人身析至细胞，再析之还是元子电子，而电子并非有质的小颗粒，由此可证身相只是吾人遍计所执相，事实上本无实身相。夫身相且如是，况其他乎？当知色空性上亦云非有，以是所执相无之所显故。理实如是，非以本有为非有也。

    “亦非是无，诸法无我有，所显故。”

    释曰：色空性者亦非是无，何以故？凡夫闻说诸法实性所谓真如，诸法实性亦省云法性。便将法性当作实物去推测，于是或计为有、或计为无，哲学家凡建立某种本体者，皆属计有；其否说本体者即计无。此皆妄情倒计。诸佛悯彼无知，为彼计有者说遍计所执相，而呵之曰汝所执相即是法我相。法我一词，解见吾父《通释》。此法我相本来空无，随汝妄情故起，妄情空故，法我相俱空。是故《大经》、三论无量无边言说，总明无我而已。法我亦省云我。然复须知，言诸法无我者，但明无有我而已，不可于无我之外更作一切皆空或都无所有之想，当知了无我已，须悟无我而非无有。易言之，法性实有，但不如凡情所执之实物。吃紧。凡情所执之实物相，名法我相；而此法性实非凡情猜度所及故。凡情所起法我相，终不与法性相应故。是以悟入法性即明无我，岂复于此妄计法性亦无？法空性者即谓法性。论文此处，说亦非是无，正以诸法无我而非无法性，是云诸法无我有，唯此无我之有，正显法空非是无，故曰诸法无我有，所显故。此等句子含义深广无边，前人已费解，今人于古书文理更远隔。且穷玄至此，已是究竟处，冀有慧者得悟，故略释于上。

    “如于色、色空如是，于余一切法及一切法空，当知亦尔。非离诸法及法空外更有余境是可得者。”

    释曰：举色法例显一切法，举色空例显一切法空，佛法之所知境尽于此矣。下文云“此上更无所知境故”，宜深玩。哲学穷究宇宙，亦区为实体与现象。实体，佛书中亦云法性或实性等。现象者，相当于此所云一切法；实体者，相当于此所云一切法空。

    “是故但说二无分别，非无分别，更无分别，有无穷过。此上更无所知境故。”

    释曰：前问于何等法说无分别耶？今已说明于法与法空俱无二分别云云。即已答讫，非无分别更无云云者，谓非是说无分别言，将欲显更无可分别也。直以吾人所知尽于法与法空之域，于法而穷至色空，非有亦非无，以明法性。法尔如是，法尔一词，吾父《新论》《语要》间有解说。此义深微，须虚怀玩之。更无可复穷矣。倘于法性更问所从来，将层层追诘，犯无穷过，故曰“此上更无所知境”。老子言道体而曰“不可致诘”，亦此意也。

    “是故必有离言相取。中略。由此圣慧，虽不取如所言相性，而取离言相性故。”

    释曰：佛书中凡言取者，多就妄情或妄识说。妄情分别之取，是取着义。着者，执着。迷妄分别而横执为如是如是者，即取着相。亦有例外，如此云离言相取之取字，则是悟入义，非取着也。欲明离言云云，须先解言字。言者，谓心于境取像。王辅嗣《老注》所云指事造形，非无方无相也。虽无色等方相，而非无方相，深思之自知。此之取像，在心名想，出诸口或形诸文字则为言。故言者，无形而有方，无象而有相。人心役于实用而起想，无可离于方相。易言之，无往不作实物来取着。然终是心上造作之物而已。是故以言显事，不可得事之实，以言显真理，真理谓法性。非独显不到，乃更知迷谬也。显事不得实者，如口说火，口不被烧，火之能燃性，言不得而显之也。以言显理，如名法性以真如，便将真如作一实物去猜度，道他是如此如彼、这模那样，此即随言取执。《论》云“如所言相性”者，正谓此耳。圣者得法空慧，不取如所言相性，而取离言相性，大哉斯言！此大无外。至哉斯言！离言相性者，正目真如妙体，此非言说安足处所，唯证相应，言不得而拟之也。心行路绝，语言道断，万岁之远，有证及斯者，犹旦暮遇之也。

    “复次要先思议，方入现观，是故应离不可思议处，方便思议”云云。

    释曰：佛法所以兼融世间哲学及宗教而有其特殊造诣者，当于此数语中求其精神与面目。