十力语要初续

    与人谈易

    吾少误革命，未尝学问。三十左右，感世变益剧，哀思人类，乃复深穷万化之原，默识生人之性，究观万物之变。盖常博考华梵先哲玄文。而一归于己之所实参冥会，虽复学无常师，而大旨卒与儒家为近。平生学在《新论》，推原《大易》，陶甄百氏，所以挽耽空溺寂之颓流者，用意尤深也。儒学有六经而《易》为其原，汉儒相传如此。窃玩《易》之蕴，盖深于数理，夫数立于虚而相待相含以成变。《易》每卦三爻，由初而二而三，然则初于何而著？其有始乎、无始乎？曰初所由始，不可致诘，其冲虚无朕，而《易》之所谓太极者乎？言冲虚，则与空虚异。空虚即无有，冲虚非无有也，但以无形无相而名冲虚耳。太极本无定在，无在而无不在。然群爻皆太极之显，即群爻统体一太极，一爻各具一太极也。盖太极冲虚而含万有，此中含者，言其潜具种种可能。则初于此始，故曰数立于虚。有初则有二，有二即有三，自斯以往而万有不齐之数，不可胜穷，要皆不越奇偶二数之变。《易》以《乾》《坤》为万变之基数。乾阳，奇数也；坤阴，偶数也。三百八十四爻，皆奇偶二数之变动为之。故《系传》曰“《乾》《坤》，《易》之门”，言其为万物之所从出。奇偶二数相待而亦互相含，举奇数即有偶数，举偶数已有奇数，故是互相含，非可截然离异。由奇偶演为众多数，悉循相待互含之则，故曰相待相含以成变也。大哉互含义！一微尘摄三千大千世界，三千大千世界入一微尘，此乃实理，非故作玄谈，以是观物而众妙之门可睹矣。互含故无尽，数之演至于零，极于无穷小，明无尽也，六十四卦终于《未济》以此；使《易》以《既济》终，则大化有止境，是尽也。推此义也，衰者盛之胎，相含故。死者生之始。自大化言，无死即无生。庄生云“方生方死，方死方生”，是彻了语。吾侪丁衰世，哀而不伤可也。《易》道广大悉备，其于数理尤深。吾平生不通数学，深以为憾。今年力就衰，无复可言；唯于《大易》潜玩数理，虽少所获，而已有深味。向者国人盛称英儒罗素氏数理哲学，余览时贤译述及从人询其概略，似不外解析关系，其于万化大原盖全不涉及。《易》之数理，上穷化源而下详物理人事，其以爻变明事物由互相关联而有，亦复变动不居，精诣绝伦！惜乎今之学子以其为吾数千年前旧物，莫有措意！上哲证真之言，无时空之限，学者宜知。吾国数学发达最早，其所造当不浅。秦政一统，民各锢于穷乡僻壤，无向时列国交通与竞争之益，百家之学日以废绝，数学典籍高深者，想秦汉之际已无人传习，而散亡殆尽矣。古代数学重大发明，究有几许？今日已不可详。昔人有言，八卦与《九章》相表里，故治《易》者须通数。然精数学者又不必长于搜玄以穷性命之蕴也。

    答杜生

    来函云：《十力语要》卷一第五页有云，如说窗前有一棵树，这一棵树正吾人意计中是与其他底东西分离而固定的，这样分离而固定的东西决不是事物底本相，只是吾人意计中一种执着的心相而已云云。此心相二字何解？吾人日常所见各各互相分离而固定的物事，如一棵树等，如何说是一种执着的心相？愿闻其义。

    答曰：心相者，心上所现之相曰心相。此相非实有，但是意识上现似某种物相而执着为有，故云一种执着的心相。吾子所由致疑者，正以一向妄执有各个固定的物事耳。今试就一棵树言，汝以为实有此物乎？吾且问汝：汝眼识但见青等色，何曾见有一棵树？汝耳识但闻声，何曾闻得一棵树？乃至汝身识但触坚，何曾触得一棵树？若夫综合色声乃至坚等，而计为与他物分离而很固定的一棵树，则是意识虚妄分别所组成而继执为实有如是物耳。故此一棵树相纯是一种执着的心相，元非离心实有，此事甚明。一棵树如是，余物可准知。若汝犹有疑者，吾更问汝：由科学家言，汝所计一棵树，彼说为一堆元子电子，而一棵树果何有乎？又复当知谈原子电子者至波动说，则质的观念根本打消，物质的小颗粒已不存在，尚何有于一棵树乎？又波动之说犹复着相，哲学于此当更遣之。故吾《新论》于宇宙论方面，直明大用流行。学者脱然超悟，当了吾人在日用宇宙中所见各个固定的物事都如捏目生华、竟无所有，非独一棵树如是，三千大千世界乃至吾身汝身，无不如是。唯依妄心，妄有所执而已。如其照破妄心而真心显发，亦不妨施设有一一物事，然以无妄执故，即皆见为大用流行，亦云天理流行。即用显体，故云。至此，则欲贪俱尽，攻取都亡，唯有天地万物同体之爱油然不容已，孔之仁、佛之悲是也。此超理智境界。

    来函云：《十力语要》卷一第七页答刘生后一则，有真实流一词，似费解。又有云：俗所见为每一器之现，只是一真实流之过程中之一节序，而甲乙等等节序相互间莫不有则云云。亦不甚了。

    答曰：本体显为大用流行，譬如大海水显为众沤，参看《新论》卷上《明宗章》及卷中后记。从众沤言，其起减腾跃而不住，浑是一大流，吾所谓大用流行者，可由此譬而悟。然复当知，大用既是本体之显，即非虚妄，故名真实流。章太炎以儒者天命流行拟之佛氏赖耶生相，正未了此。真实之流超越时空，本不应置过程一词，而言过程者，随顺俗谛安立众器故。众器犹言宇宙万象或万物。节序者，节目省云节，秩序省云序，俗所谓每一器之现即是大流中一段节目，亦是自成秩序的，故云节序。此一段节序与其互相关联的许多节序之间，都不是紊乱的，故云莫不有则。全宇宙只是秩然众理灿著。《书》言天叙天秩，极有义味。天者，自然义。

    略谈新论要旨（答牟宗三）

    《新论》《新唯识论》之省称。一书，不得已而作，未堪忽略。中国自秦政夷六国而为郡县、定帝制之局，思想界自是始凝滞。参考《读经示要》第二讲。典午胡祸至惨，印度佛教乘机侵入，中国人失其固有也久矣。两宋诸大师奋起，始提出尧舜至孔孟之道统，令人自求心性之地，于是始知有数千年道统之传而不惑于出世之教，又皆知中夏之贵于夷狄、人道之远于禽兽，此两宋诸大师之功也。然其道嫌不广，敬慎于人伦日用之际甚是，而过于拘束便非。其流则模拟前贤行迹，循途守辙，甚少开拓气象。

    逮有明阳明先生兴，始揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏一直扩充去，自本自根，自信自肯，自发自辟，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。理性即是良知之发用。程朱未竟之功，至阳明而始著，此阳明之伟大也。然阳明说《大学》格物，力反朱子，其工夫毕竟偏重向里，而外扩终嫌不足。晚明王、顾、颜、黄诸子兴，始有补救之绩，值国亡而遽斩其绪。

    今当衰危之运，欧化侵凌，吾固有精神荡然泯绝，人习于自卑、自暴、自弃，一切向外剽窃而无以自树。《新论》固不得不出。是书广大悉备，略言其要：一、归本性智，仍申阳明之旨，但阳明究是二氏之成分过多，故其后学走入狂禅去。《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》而扶造化之藏、立斯人之极也。若只言生化与刚健，恐如西洋生命论者，其言生之冲动与佛家唯识宗说赖耶生相恒转如暴流、直认取习气为生源者，同一错误。赖耶生相，参考《佛家名相通释》。若如东方释与道之只证寂静，却不悟本体元是寂而生生、静而健动，却不悟，至此为句。则将溺寂滞静而有反人生之倾向，如佛。至少亦流于颓靡。如老庄之下流。《新论》所资至博，非拘于某一家派之见。所证会独深远，其视阳明不免杂二氏者，根柢迥异。夫寂者，无昏扰义，非枯寂之寂。故寂而生生也；静者，无嚣乱义，非如物体静止之谓。故静而健动也。是故达天德而立人极者，莫如《新论》。天者，本体之目，非谓神帝；德者，德性及德用。天德，谓本体具无量德，而寂静与生化或刚健等德，则举要言之耳。佛老只见为寂静而未证生生不息之健，则非深达天德之全也，宋明儒以主静立人极，犹近二氏。人道继天，继天，谓实现本体之德用。在继其生生不息之健、富有日新而不已也，若止于守静趣寂，人道其将穷乎？

    二、《新论》归于超知而实非反知。《明宗章》曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故云云。《新论》本为发明体有而作，理智思辨不可亲得本体，故云非知识所行境界。证者，即本体之炯然自识，惟本体呈露方得有此，故云唯反求实证相应。此但约证量之范围而言其非知识所及，证量者，证得本体故名。此义详谈，当在量论。实非一往反知。而读者每不察，辄疑《新论》为反知主义，此则不审《新论》立言自有分际而误起猜疑；或由《量论》尚未作，读者不深悉吾思想之完整体系，其猜疑无足怪。《新论·明心章下》卷下之二第九章，丛书本一四页右。云：性智全泯外缘，性智，即目本体。亲冥自性。亲冥者，谓性智反观自体而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分，故是照体独立、回超物表。此中所言，即证量境界，亦即超知之诣，斯时智不外缘，独立无匹。易言之，即是真体呈露、夐然绝待，佛氏所谓非寻思境界，即非智识安足处所，正谓此也。又曰：明解，缘虑事物。明解，即性智之发用。此发用现起时，即以所缘虑之事物为外境，所谓外缘是也。事物一词，不唯有形之事物，即如思量义理时，此时心上现似所思之相，亦得名事物。明征定保，必止于符。言其解析众理，必举征验而有符应。先难后获，必戒于偷。知周万物而未尝逐物，世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿。刻意求人而不顺物之理；又乃矜其私智，求通乎物而未免殉于物也。圣人之知不如此。此明性智之发用，缘虑事物而成知识，是乃妙用自然，不容遏绝者也。《语要》卷三谈《大学》格物有云：若老庄之反知主义，将守其孤明而不与天地万物相流通，是障遏良知之大用，不可以为道也。良知，即《新论》所云性智。故经言“致知在格物”，正显良知体万物而流通无阂之妙。格者，量度义。良知之明周运乎事事物物而量度之，以悉得其有则而不可乱者，此是良知推扩不容已，而未可遏绝者也。余于《大学》格物，不取阳明，而取朱子，此即不主反知之明证。《语要》卷二答任继愈有云：向来以尊德性、道问学为朱陆异同。中略。佛家有宗与教之分，教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。西洋哲学家有任理智思辨、即注重知识者，亦有反知而尚直觉者，其致力处虽与陆王不可比附，要之，哲学家之路向常不一致。而尚直觉者，虽未能反诸德性上之自诚自明，要其稍有向里的意思，则与陆子若相近也；注意“若相近”三字。重知识者，比吾前儒道问学之方法更精密，然朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契。人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。哲学家路向略分反知与否之二种，殆为中外古今所同。《新论》本主融通，非偏于一路向者。学问之功始终不可废思辨，是未尝反知也。学必归于证量，游于无待，证量，即真体呈露，故无待。则不待反知而毕竟超知矣。夫学至于超知，则智体湛寂而大用繁兴，所谓无知而无不知是也。《新论》附录与张君有曰：吾生平主张哲学须归于证；求证必由修养，此东圣血脉也。然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题，有触而求解决，必不能不极用思辨。思辨之极而终感与道为二也，则乃反求诸己而慎修以体之、涵养以发之，始知万化根源无须外觅。宋人小词云“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，正谓此也。又曰：玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨而归乎返己内证；及乎证矣，仍不废思辨。但证以后之思思辨，省云思，后仿此。与未证以前之思自不同。孟子曰“如智者，若禹之行水也，行其所无事也”，为证后之思言也。又曰：玄学亦名哲学，是固始于思，极于证，证而仍不废思；亦可说资于理智思辨而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨；亦可云此学为思辨与修养交尽之学。又曰：若其只务修养者，喜超悟，厌支离，即在上贤脱然大澈，向下更有事在。其本之一原而显为万事万物者，律则井然，岂得谓一澈其源便无事于斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段功夫，致曲，即分析与推求等方法。非可凭一澈而尽悉也。澈，只是洞识万化之源，灼然证得自家与天地万物同体之真际。譬如高飞绝顶，其下千径万壑未曾周历，终不能无迷罔之感，证而仍不废思，是义宜知。总之，哲学应为思修交尽之学，余当俟量论畅发此旨。《新论》归于超知而未尝反知，此于前所说二种路向中，即知识的与反知的，亦云理智的与反理智。在吾国朱陆二派，道问学即是知识的，尊德性则近于反知。无所偏倚，此亦与阳明作用大异处。

    三、从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失。西洋哲学家谈本体与现象纵不似佛家分截太甚，而终有不得圆融之感。因为于体上唯说恒常不变，则此不变者自与万变不居之现象对峙而成二界，此实中外穷玄者从来不可解之谜。《新论》言本体真常者，乃克就本体之德言，此是洞澈化源处。须知本体自身，即此显为变动不居者是，譬如，大海水之自身，即此显为众沤者是。非离变动不居之现象而别有真常之境可名本体。譬如非离众沤而别有澄湛之境可名大海水。然则本体既非离变动不居者而别有物在，奚以云真常耶？《新论》则曰真常者，言其德也。德有二义：德性，德用。曰寂静，曰生生，曰变化，曰刚健，曰纯善，曰灵明，皆言其德也。德本无量，难以悉命之名。凡德通名真实，无虚妄故。通字恒常，无改易故。真常者，万德之都称，谈本体者从其德而称之，则曰真常，非以其为兀然凝固之物、别异于变动不居之现象而独在，始谓之真常也。非以其三字，至此为句。凡读《新论》者，若不会此根本义，虽读之至熟，犹如不读。《新论》卷中后记有释体用、释体常义、释理三则，提示全书纲要，见三十六年所印丛书本。学者所宜尽心。又复应知，本体真常系就德言，则玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用践履之中涵养功夫，尤为重要，前言哲学为思修交尽之学，其义与此相关。科学于宇宙万象虽有发明，要其所窥，止涉化迹，化迹二字，宜深玩。非能了其所以化也。备万德故，化化不穷。苟非体天德者，恶可了其所以化哉！天德谓本体之德，非谓神帝，体天德之体是体现义，谓实现之也。此则哲学之所有事，而非几于尽性至命之君子，不足与闻斯义。渊乎微乎！尽性至命，解见《读经示要》第二卷。东土儒释道诸宗于天德各有所明，世无超悟之资，置而弗究，岂不惜哉！

    四、西哲谈变，总似有个外在世界肇起变化者然。《新论》却不如此，略明其概：（一）以本体之流行现似一翕一，相反而成化，此谓之变，亦谓之用。（二）本体无内外，不可妄计为离自心而外在。吾人如自识本体，便见得自己兀是官天地、府万物，更无内外二界对峙。斯理也，自吾人言之如是，自一微尘言之亦然，一切物皆从其本体而言，都无内外。（三）本体不可当作一物事去猜拟，至神而非有意也，非如人有意想分别或图谋造作也。实有而无方所与形象也，故老云“玄之又玄，众妙之门”。

    五、《新论》之义，圆融无碍，若拘一端，难窥冲旨。

    浑然全体流行，是云本体。依此流行现似一翕一，假说心物。说翕为物，说为心。都无实物可容暂住，是称大用。

    以上体用别说，用上又假分心物。

    自体上言，浑然全体流行，备万理、含万德、德即是理，天则秩然名之以理，是为本体之所以得成为本体者，故亦名德，德者得也。肇万化。说之为物，岂是物！说之为心，亦不应名心。心对物而彰名，此无对故。

    以上体用分观，心物俱不立。

    如大海水现作众沤，众沤喻用，大海水喻体。故不妨隐大海水而直谈沤相。全体显为大用，不妨隐体而直谈用相，义亦犹是。

    用不孤行，必有翕二势反以相成。翕者，大用之凝摄之方面，凝摄则幻似成物，依此假立物名。者，大用之开发之方面，开发则刚健不挠、清净离染，恒运于翕之中而转翕以从己，己者，设为之自谓。是为不失其本体之自性者，譬如沤相依大海水起而不失大海水之湿润等自性，依本体起而不失其本体之刚健清净等自性，义亦犹是。依此假立心名。

    以上摄体归用，心物俱成。

    体用可分而究不二，故于用识体，则可于心之方面即之方面。而径说为体。以心即，确与其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心却不失其本体之自性。故严格谈用，心才是用。即用而识体，不妨直指心而名体，譬如于众沤而知其体即大海水，便于沤相而径名之曰大海水。

    又复应知，翕虽物化，而不可偏执一义以言之，所以者何？翕非异而别有本事，毕竟随转故，则翕亦也，同为本体之显也。是故“形色即天性”，儒言不妄也；“道在屎尿”，庄谈不虚也；“一华一法界，一叶一如来”，禅师家证真而有此乐也。

    以上即用识体，心物同是真体呈露。

    如上诸义，异而知其类，暌而知其通。庄生所谓“恢诡谲怪，道通为一”，其斯之谓也。

    六、西哲总将宇宙人生割裂，谈宇宙实是要给物理世界以一个说明，而其为说鲜有从人生真性上反己体认得来。终本其析物之知以构画而成一套理论，其于真理不谓之戏论不得也。《新论》贯通东方先哲之旨，会万物而归一己，不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而观其大原，会天人而穷其真际，合内外而冥证一如，融动静而浑成一片，即上即下，无始无终，于流行识主宰，于现象睹真实。是故迷人自陷于相对，悟者乃即于相对而证绝对，体斯道者。小己之见亡，贪嗔痴诸惑自泯，而天地万物一体之仁发于不容己。

    七、本体虽人人俱足，然人之生也，形气限之，又每缚于染习。参看《新论》中卷。故本体不易发现，人生如不务扩充其固有之德用，是失其本体也。《新论》归于创净习与成能，最有冲旨。《语要》卷三答宗三难《示要》释《大学》一书，是承《新论》而作之一篇重要文字，宋明学误于二氏，当以此救之。

    以上所言，皆关《新论》之根本旨趣旨者主旨，趣者归趣。与其精神所在，凡所以鉴观西洋、西洋哲学家谈本体，大概任理智思辨而向外穷索，即看作为外界独存的物事而推求之。平章华梵、括囊大宇、折衷众圣，不得已而有言者。其所蕴难以殚论，兹之所及，粗举大意而已。若夫理论之条贯与其中甚多要义，或为读者所不必察者，是在勿以粗心逸智临之而已。

    与美国柏特教授

    昨承枉过，获悉尊意愿将世界各派哲学及各宗教观其会通，冶于一炉，此意甚善。拙著《新唯识论》本主张哲学贵融通，不可存门户私见，不可入主出奴。兹略言二义：一者，理无穷尽，一派或一门之学可有窥于斯理之一方而未可得其全也。故必各除偏见，暌而观其通，如天上地下若暌隔矣，然实互相维系成一整体，非不通也。异而知其类，譬如动植诸物千差万别，异亦甚矣，然会之于生物一类。乃于分殊而睹大全，亦于大全而见分殊，然后知各执分殊者，无当于穷理也。譬如人各以管窥天，而各以为天乃如其所窥也，非迷谬之甚乎？

    二者，昔人有言，人类之大苦有三：一自然之苦，二世人之苦，三内心之苦。自科学发明，自然之苦可救治者固多，而后之二苦要非可仅恃科学，必须有哲学以救治之，此中有千言万语，兹不及详。世人相与之际不得无苦，内心常有众苦。推其所以，恒由所见者小而不闻大道，所持者狭而莫获旷观，是故狭小成乎心，则顽强、偏激、猜忌、嫉妒、恐怖、排斥、种种之恶，日积而不自知，驯至毒焰炽于五中，战祸弥乎大宇，故世人与内心二苦系从两方面言而实为一事。一事者，所见小、所持狭是也。哲学者，本所以对治小知而进之于大道，荡除狭执而扩之以旷观，世人与内心二苦将赖此得拔。若使各派哲学皆门户自封、胶固不化，是使人习狭小而终成乎恶，人类永无宁日也。

    余主张哲学贵融通之意，略如上述。先生昨询及融通之方法，此事详谈，自非著专书不可，然遭时衰乱，实无斯兴趣。但就原则上言之，则孔子所谓“博学于文，约之以礼”二语，实学者所当奉为金科玉律。

    云何博学于文？既曰融通，则凡治哲学者，必不可仅治一派一门之学，而必博治各派各门之学。虽云群书难尽读，而各大派之根本巨典，苟为力之所可及者，要不可不通及也。如中国人于其国内各派不可不究，倘能习外学，自须博求。若学之不博，则于异派思想全没了解，何以融通？夏虫不可语冰，井蛙不可语海，故博文至要。

    云何约之以礼？此一语，从来注家或未得其旨，余以为不若求征于《礼经》。《礼经》明礼之大义，曰“毋不敬，俨若思”。毋不敬，言无时无地而不敬也，敬即不轻肆、不昏怠，常使清明在躬、志气如神，绝非拘束之谓。俨若者，敬貌。俨若思，则敬以运思而不敢师其成心，成心谓素所习成也。不肯师之者，执一成之心以测无穷之理，鲜有不失也。不肯安于浅见，所贵乎浅者，入深必由乎浅，浅之未达而求极乎深，鲜不虚妄也。然滞于浅而不肯极深，则闇于至理，无可救药。不妄逞夫曲说；曲说者，偏曲之说，足以障大道也。逞曲说、安浅见、师成心，皆不能敬以运思之故也。毋不敬、俨若思，则曲说、浅见、成心三者之患去，而可以博文矣。故博文必须约礼。约者，言其所守者约，只是毋不敬而已。专一于敬而不纷，故云约也。

    博文而能约礼，即是博治乎百氏之学而一皆运之以敬慎之思，于彼于此，各求其真是真非，而后乃于彼此之是是非非，可任其各止一隅而大通之道自见。是故博文必归约礼而后可语融通之业，否则以轻心泛涉众学，欲免于耳剽目窃、杂乱比附，其可得乎？孔子在吾国古代即融通群经之学，故孟子称其集大成，孔子之大博而有约故也。余平生治学，奉博约为准绳，至欲语方法之详，则非区区一函所可及。吾国昔时大将岳武穆论用兵，曰“运用之妙，存乎一心”，为学又何独不然？

    与人论关尹与老子

    早起得阅贵刊驳郭氏著《宋鉼尹文遗著考》，只匆匆浏览，未及细核，吾姑略言己意。《天下篇》以关老合叙，其撮述老旨，与今本《老子》适合，详吾《读经示要》。其述关氏，与老诚近，而境地似比老为高。“在己无居”，居者，藏义。无居谓无藏，空一切障也，障字义深，须究佛氏学。是体乎真空也，真实而空曰真空。此空非空无之空，乃以无形、无象、无作意、无惑染等义，说为空。形物自著，真空而妙有也。真空故成妙有，不空即是对碍，焉得肇群有、著形物乎？对碍一词，借用佛籍。“其动若水、其静若镜”二语，不可分析去理会。动静一原，若判而二之，则非其旨矣。宋明理家，其学多缘于道而稍参以禅，往往求所谓静若镜，而失其所谓动若水。此其流弊甚大，而实未闻关学也。老言“上善若水，水善利万物而不争”，则就应物处说，与关氏动若水绝不同义。关氏则就心德言，心之体原是动若水而静若镜的，吾人不能保任与涵养之，则蔽于物欲而失其动静合一之本体，是孟子所谓放心，庄生所哀夫心死者也。夫心，动用不息者也。故言若水，是生生活跃之极也；然常动而常寂，非昏扰之动也，故又言其静若镜。老氏言“致虚极、守静笃”，则偏于求静之意为多，而于关学尚隔一层。“上善若水”云云，则从其在本体论上偏于处静之领会，与修行方面偏于求静之主张，而本之以因应事变，但取如水之顺流而无所争。此虽不能谓之全无是处，此处须严辨，兹不暇辨。而无《大易》健以动与开物成务之本领。则中国人之有今日，中老氏之毒已深也。余今此非欲阐明《管子》书中道家言之必出于关氏，但触及素怀，而略言关尹尚有不必同乎老者。故随笔之，以达于足下。宋尹决非《管》书《心术》诸篇之学，当俟另谈。为学勿徒作考据工夫，尤所切盼。

    纪念北京大学五十年并为林宰平祝嘏

    九年前，余欲作一文纪念蔡孑老，将上下古今之变而论及孑老在革命党时期与长北京大学时期，其影响于国家民族者为何如，孑老之胸怀与志事及爱智之情趣，并其感人入深之所以，欲一一详述之。此余所铭诸心而未忍一日忘者，然迄今未得作。余平生极喜汪大绅文，顷不忆题目，似历述与罗有高并弟侯等平生之感。其文广博浩荡，气盛而足以包络天地，情与慧俱深，融万里，运万化，通万类，极幽微繁杂之感，如死生、哀乐、世出世、名无名，众生迷妄之所系，一一照察。乐不淫，哀不伤，心不忘当世之务而放乎孤海，虽游孤海而帝皇王伯之道运之宥密，待群情交喻，举而措之亦易耳。余昔阅大绅文，兴此感，尝欲拟是作二三篇大文字，平生庶几称快，无稍憾矣。纪念孑老，当为大文字之一，然而迄今未敢作也。其后欧阳大师示寂，余逃难在川，感怀万端，亦思为大文字以申哀仰，而复未作。今年有两大文字应作，一为北大五十周年，一为《哲学评论》拟为吾友林宰平先生七十哲诞出专号。

    北大自孑老长校，领导诸青年教授，今校长胡适之先生及诸名贤首倡文学改革，其被及于思想界与社会政治各方面之影响者，不可谓不巨。至其得失之端，欲详论之，决非简单篇幅可以了事。由历史眼光论之，自秦政混一以迄于兹，称明世者，汉唐宋明四代，实则四代之中，皆治日短、乱日多，而二千余年来，直是夷狄与盗贼交扰之局。先后出生于此等局面下之仁人哲士，或参佛道以耽玄，六代以来，文学聪明之士，鲜不杂二氏。或周旋于凶夷狗盗帝制之下，立补偏救弊、稍息生世之功，间有一二睿智者出，有抉破藩离之思，而在思想界长期锢蔽之下，亦无缘得同声同气之感应而立就堙塞。余著《读经示要》第二讲颇谈及此。呜呼！千岁睡狮，沉沦不醒，疲惫乏力，其亦可悯之甚矣！明世，阳明先生令人反求固有无尽宝藏，自本自根，自信自足，自发自辟，以此激引群伦，可谓理性最开放时期。濂洛关闽未竟之绪，至此蔚然可观。梨洲称明之理学远过两汉唐宋，有识之言也。及明之季，王、顾、颜、黄诸大儒辈出，其思想多与西洋接近，在当时虽矫王学末流之弊，而实承王学根本精神，则不容否认也。何图生机甫启，大运已倾，阎若璩、胡渭之徒，以考核之业锢智慧于无用，媚事东胡，以此率天下而群然效之。有明诸儒之绪，斩焉殆尽，民智民德民力之堕没，亘二千年，至是而益颓矣。清之末弃，西化东渐，挟荡海排山之力以临疲敝之族，群情骤愤，清以不支，帝制更，而昏乱滋甚，祸患可以更端迭出，而创新无望也。北大诸青年教授，骤欲破除痼疾，效法西洋，一时热情锐气，颇有揭天地以趋新、负出岳而舍故之概，漪欤盛哉！然而黄炎贵胄经二千年之停滞不进，今不务掘发其固有宝藏、涵养其自尊自信之毅力，而徒以一切扫荡是务。譬彼久病之夫，良医必谨其攻伐而善护其元气，政治适度，足以消其郁滞而止，则锢疾自除，而生命力乃日益充沛而不自知矣；若遇医师缺经验者，将横施攻泄、大伤根柢，病夫立毙，可哀孰甚！吾于五四运动以后菲薄固有、完全西化之倾向，窃有所未安焉！吾国自唐虞以迄晚周，有悠久高深之文化。《易》《春秋》二经，通天化、物理、人事，观变动不居而随时以各协于中道，天者，宇宙本体之目，天化，犹云本体之流行。执中之道自颛顼始明，《史记》称其“溉执中而天在下平”是也。《论语》尧命舜曰“允执其中”，舜亦以命禹。孟子言汤执中。《春秋》周室刘康公曰“民受天地之中以生”云云。《易》道随时处中。孔门演《易》之旨作《中庸》，故孟氏称孔子集大成。其脉络的然可寻也。下推之治理，极于位天地、育万物之盛。视夫仅以矛盾法测变者，不亦得其似而未究其真乎？矛盾法者，《易》家别子老氏所云“反者道之动也”。然反，而未尝不归于冲和。冲和者仁也，仁也者中也。仁何以亦名为中？须深玩刘子人受天地之中以生语。儒者之道，含弘万有，究其极，不外中道而已。人类如有趣向太平之几，必待儒学昌明而后可，此余所断然不疑者。三十余年来，六经四子几投厕所，或则当作考古资料而玩弄之。畴昔以经籍为常道所寄、崇信而不敢轻叛之观念，迄今荡然无存。学者各习一部门知识，或且稍涉杂乱见闻，而无经籍起其信守，无大道可为依归，身心无与维系，生活力如何充实？此余所不能无忧者。晚周学术思想，已称极盛，诸子百家，二者分途。家者，专门之目，如算学、天文、物理、周公造指南针，古代已有物理知识。医药、古代发明最早。工程、秦时李冰，工程知识已高。机械、孟子称公输子之巧。地理邹衍之说略存。等等知识是也。子学，即各派思想，犹今云哲学。儒、道、名、墨、法、农，皆大宗也，而儒者为正统派。秦人残暴，毁文物，民亦不安生，百家之业先亡，其书不易传，子学书存者亦残缺不全，然诸大宗略可寻究。百家之业虽亡，今可吸收西洋科学，则绝而复续也。哲学有国民性，诸子之绪，当发其微，若一意袭外人肤表以乱吾之真，将使民性毁弃、绝无独立研究与自由发展之真精神。率一世之青年以追随外人时下浅薄风会，人虽不自爱，何可暴弃如斯？分析名词与考核之业，只是哲学家之余事，万不可仅以此当作哲学。哲学家不是钻研某一家派之说，而当上下古今观其会通；不仅是翻弄名词，而当深穷真理；不仅是依据科学，而当领导科学，使科学知识得哲学之启示与批判而涉入宇宙真相；不仅是解释宇宙，而当改造宇宙；不仅是思辨，而当如《礼经》所云“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，阳明所谓知行合一之学。变更人类思想，激扬时代精神，涵养特殊人才，此等大责任全在哲学。昔年孑老出长北大，首重文哲，今者适之先生仍秉孑老精神。兹后，哲系师生之所努力，似当上追晚周诸子，名、墨取其辨，农、法通其变，法家主法治，农家社会主义，亦近无政府主义。道家用其长，其家谈本体只见为虚静，固是其短，然未至如佛氏谈体绝不语生化，究有所长；道家言治，抨击独裁者宰割万物之暴厉，而主自由，亦是其长。然后董理孙、孟，孙卿《天论》遥合西洋思想，然一归于礼，则超于西化远矣。孟子言性善而重民生，言王道而隆法守，非迂阔也，西洋之治宜折中于此。以仰宗于宣圣。造化之奥、天人之故、道德之宗、治化之原，一皆昭澈而远于迷乱。规矩设而天下之方圆可裁也，尺度立而天下之短长可衡也。至此，则旁搜外学、不患无主，博涉异方、自有指南，温故知新，含弘光大，深造自得，非随他转，大人之学，不当如是耶？清季迄今，学人尽弃固有宝藏不屑探究，而于西学亦不穷其根柢，徒以涉猎所得若干肤泛知解妄自矜炫，凭其浅衷而逞臆想，何关理道？集其浮词而名著作，有甚意义？以此率天下而同为无本之学，思想失自主，精神失独立，生心害政，而欲国之不依于人、种之不奴于人，奚可得哉？天积众刚以自强，董子《繁露》语。世界积无量强有力分子以成至治。有依人者，始有宰制此依者，有奴于人者，始有鞭笞此奴者，至治恶可得乎？吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚、自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉！圣人吉凶与民同患，佛氏大悲，亦同此精神。故裁成天地之道，辅相万物之宜，以左右民。参看吾著《读经示要》第三卷释《易》处。此与西洋人主张征服自然、纯为功利动机者，截然异恉。吾先哲为学之精神与蕲向，超脱小己与功利之私，此等血脉，万不可失。哲学无此血脉，不成哲学；科学无此血脉，且将以其知能供野心家之利用，而人类有自毁之忧。吾人今日必延续此血脉以为群生所托命，哲学固应发挥吾固有伟大精神，科学尤须本吾伟大精神发展去。体现真理，担当世运，恐非西洋人识量所及，吾黄农虞夏之胄，不能不勇于自任也。在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚紧要。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍，适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑，视清末民初，文章之习显然大变。但提倡之效似仅及于考核之业，而在哲学方面，其真知慎思辨明者，曾得几何？思想界转日趋浮浅碎乱，无可导人正知正见之途，无可语于穷大极深之业。世乱日深，需哲学也日亟，而哲学家不足语于己立立人、己达达人也，乃益堪浩叹。此其故安在？哲学者，智慧之学，而为群学之源，亦群学之归墟也。此等学问，纯为伟大精神之产物。学者从事哲学，必先开拓胸次，有上下与天地同流之实，则万理昭著，不劳穷索。否则狡隘之衷，惑障一团，理道终不来舍。故学问之事，首在激发精神，而后可与讲求方法。今之学者，似于一己之地位与温饱外，无四海困穷之实感，无虚怀纳善之真诚，无遁世无闷、精进不已之大勇。其外日侈，其内日亏，其于小己得丧计较甚，其于大道无可入，精神堕落莫甚于今之人。世运艰危，余以寡昧，愿向天下善类尽忠告，言诚过当，闻者足戒，庶几不以人废言之义。北大自孑老长校以来，诸君子贡献于国家民族者甚巨。今兹哲系师生所处之时会，比以前更困，所负之责任，比以前更大，继今为学，其将随顺时风众势之所趋而漫无省觉乎？抑将怵目惊心而有无穷之感、不容不向至大真处着力乎？余老钝，无复长进，唯好学之意未衰，于同学深寄无限之希望。吾年三十八始至北大，迄今向衰，始终未离北大，唯以疾患不常到校，而余之精神固无一日不与同学相感召。此番纪念，本欲精心作一文字，而精力不给，终未能作，略进芜词，未堪达意。

    余与林宰平先生，同在哲系，为日良久。宰平行谊，居夷惠之间，和不流，清不隘，夷惠未之逮也。宰平学问，方面极宽，博闻而尊疑，精思而喜攻难。二十年前，余与宰平及梁漱溟同寓旧京，无有暌违三日不相晤者。每晤，宰平辄诘难横生，余亦纵横酬对，时或啸声出户外，漱溟默然寡言，间解纷难，片言扼要。余尝衡论古今述作，得失之判，确乎其严，宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法眼，一切如量。宰平为学，首重分析，其术盖得之印度唯识法相，而亦浸染西洋逻辑。唯识之论，自唐以来号为难究，宰平析其名相，详其条贯，辨其思想脉络，如大禹治水，千流万派，穷源究委，疏壅解滞。余劝其述作，宰平谦让未遑。盖其中年后思想，渐由佛以归于儒。自汉太史谈已言“儒者劳而无功，博而寡要”，六经浩博，史谈在汉初尚作是说，况后儒杂以二氏，推演益纷！儒学难穷，后生所苦。宰平尝欲为一书，阐明儒学，大概以问题为主，列举诸重要概念，释其含义，究其根依，谓其立义所根据。析以类别，综以统纪，庶几宗庙之美、百官之富，粲然可观。余曰：是将以法相家论籍之组织达儒宗之冲旨，是书若出，后生其有赖乎！闻积稿已不少，不久当可公之于世。宰平少年好为诗，诗人富神趣，其于物也，遇之以神而遗其迹；中年尚西洋实测之术，其穷理，务明征定保，远于虚妄；五十以后，践履日纯；晚而穷神知化，庶几尽性。余与宰平交最笃，知宰平者，宜无过于余；知余者，宜无过于宰平。世或疑余为浮屠氏之徒，唯宰平知余究心佛法而实迥异趣寂之学也；或疑余为理学家，唯宰平知余敬事宋明诸老先生而实不取其拘碍也；或疑余简脱似老庄，唯宰平知余平生未有变化气质之功，而心之所存，实以动止一由乎礼为此心自然之则，要不可乱也。宰平常戒余混乱，谓余每习气横发而不自检也。见吾《语要卷四》。世或目我以儒家，唯宰平知余宗主在儒而所资者博也；世或疑余《新论》外释而内儒，唯宰平知《新论》自成体系，入乎众家，出乎众家，圆融无碍也。余与宰平相知之深，欣逢七十哲诞，应有大文字为祝，而复未能作。

    凡吾之所欲作而皆未作者，非吾心之诚有所未至也。文章本乎情思，运乎气势，情思气势二者同发于精力，精力不裕，则情难活跃而思易凝滞，气势不易充盈持久，如是而欲为大文字，断不可能。精力强盛者，操笔之前，稍一凝敛，恰恰无心用，恰恰用心时，忽然情如热焰，思若涌泉，气势如天油然作云，如长风鼓众窍，凡大文字之成，未有不如此者也。文学之文与著书说理，其事有异，说理只要平日义精仁熟，临写出时务求信达，雅其次也，故精力稍弱者，犹可积渐为之。文学之文，兴会为主，精力贫乏则兴会不生，虽生而不恒不盛，情思乍动而歇，气势弱而难举，欲为美文不可得也。余于汪大绅《三录》之文及其与罗有高等感怀之记，宏廓深远，得未曾有，每有大感触，思效之作一篇大文字，而终束手不一就。呜呼！大文字，天地之真善美也，非唯个人不易成功，而文章盛衰实世运升降所系。吾虽孤陋，犹思独握天枢，以争剥复。傥世运稍转，老怀无苦，精力康复，虽不必能为大文字，终不至以无物上惭前哲，此则余之所自矢也。此番笔语，烦自昭主任付北大纪念册及《哲评》祝宰翁哲诞专刊两处发表，聊以志感。

    答王星贤

    来函谓“《语要》卷三六九页谓朱子以柔训仁，杂于佛老。私意以为圣人阴阳合德，刚柔有体。要而言之，不外仁之一字。是以发强刚毅固为仁之大用，而温柔敦厚亦是《诗》之特长。《诗》教本仁，故婉而多讽，乃若过而成病，则刚柔维均。柔固违仁，刚亦失礼”云云。此段话，似是而实未彻其原也。《礼》云“温柔敦厚，《诗》教也”，此就已发处说。《论语》言“《诗》三百，蔽以一言，思无邪”。无者，禁止辞。无字甚有力。儒言克治，佛言对治，皆此无邪之无字所含也。无字正显刚健。有无邪之本而后形诸咏歌，自然温柔敦厚，否则能温柔敦厚乎？又复须知，《易》明乾元始万物而曰乾为仁，此汉师所存古义也。乾，刚健也。此云刚健非与柔为对待之辞。《新论·明心章》有附记一段，略言及此。生生不息，刚健也；变动不居，刚健也；中正纯粹精，刚健也；含万理、备万善、藏万化，贞恒而不可变易，皆刚健也。老只曰虚曰柔，佛只曰寂曰静，此皆耽空溺寂之病，《新论》中卷所以谓其不识性德之全也。刚健之刚，与常途以刚柔并举之刚非同义，刚柔对举者，是就已发处说，《系传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”，明明在天地剖判时说，故曰已发也。若夫阴阳刚柔虽已含蕴而实未判之全体，则可以刚健言之，而不当以柔静言之。《诗》曰“维天之命，于穆不已”。不已，正是刚健，非处怀深体之，可识此义乎？如只见为柔静，则生化息；体其刚健，则万善之长于是而存。《系传》曰“天下之动，贞夫一者也”。一者，阴阳未剖，刚柔未形，刚健之体也，是以主乎万动而皆贞也。吾之学，与《易》同符而矫二氏之偏，子犹疑乎？前引“思无邪”，非体刚健，其能无邪乎？明儒言“工夫即本体”，此语广大精确。本体未得，工夫即失；工夫失，亦无由见本体。此中有千言万语，无从说。

    刚而失礼，仍是气质未化，未能体乎刚也；真体乎刚健者，自有以胜物而不为物胜，何失礼之有？吾到老，常自谓知及而不能仁守，自知明也。然吾工夫虽未至，而平生不自欺三字则可质天地鬼神，斯犹体强健之效也。不为私欲所蔽，即刚也、健也；若从柔字上用功，吾不知下流所极矣。

    答徐见心

    来函问事物之理与天理分开，此说谛否？吾于诸公文字尚少见，但就来函度之，似未妥。天理岂与事物对立者乎？前儒言天理，谓本心也。此主乎吾身之心，本心，省言心。即是万物之本体，非可截成二界也。阳明讲《大学》诚意处，谈好恶确误，吾《示要》已辨之；然只不应以此解《大学》诚意传文，其义亦自有适当处。吾人自省，好恶性得其正时，即是本心呈露；好恶失其正时，却是私情私欲或意见用事，而其本心早放失也。本心发用，无有私好，无有私恶，此时之心应事接物，无往不是天理流行。心物本非二界对立，《新论》谈此义甚明。心是天理流行，即物是天理流行，故孟子云“形色即天性”，禅师家说“一叶一如来”，深远矣哉！惜凡夫不悟耳！彼或滞于常识，以为科学上事物之理与天理不相涉，殊不知天理周行而不殆，就其主乎吾身而言，则心即理也，就其显为万事万物而言，则物即理也。《新论》卷中后记有释理一段文字，宜细玩。如心物果为对立而不相融之二界，则物之理何可以心知之乎？唯心物不二，故心是万理皆备之心，即物是万理皆备之物。就理上言，元无心物或内外等分别，人生溺于实际生活中，妄见有分。以为内心研穷于外物而得其理，不悟心物成二、内外隔绝，吾心云何可得物理？又如阳明云“心在物为理”，亦未安。此理之退藏于密者名心，其显为众形名物，物不离心外在，阳明所知也；然心物究是浑然一体流行不息之二方面，不可只许有心之一方面而否认物之方面，则阳明似未注意及此也。若如我义，理固即心，而亦即物，是以心知之行于物也，而见斯理之澈内外、通心物而无间焉。离心而言物，则此心何可寻物则耶？否认物而偏言理即心，则但冥心于无用之地，而万物之理不待推征而自著，是阳明后学所以见恶于晚明诸子也。知识论上理性经验二派，要皆佛氏所呵为边见。二十年前，吾授《新论》于北大，关于理之问题已略有所说，惜学者罕肯深究，余欲俟《量论》详斯义。世乱，而年力日衰，惮耗心力，颇思依黄艮庸度残年于南海，理乱不关，修短随化，以海上风光消人天隐憾。昨答朱君笺云：园吏逍遥，庶几肆志；宣圣坦荡，乐以忘忧。微斯人，无以发予之狂言。

    又有须提及者，阳明常言存天理、去人欲，其于天理下一存字，则天理非虚字眼可知也。孔子之仁、程朱之天理、象山之本心、阳明之良知，实是一物而异其名耳。《新论》之性智，亦此物也。此个根荄、千圣同寻到，但不无见仁见智、见浅见深之殊，则由各人入手工夫不同，此中有千言万语说不尽者，只可与知者共会，难为不知者谈也。阳明言天理，本即良知异名，说向深处，则万化之原、万物之本、吾生之真只是此个，无有多元，无有二本。阳明诗云“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。通中外古今哲学家于此乾坤万有基各任知解去搏量构画，戏论纷纷，阳明却反己，指出一个独知，教人当下觌体承当，何等易简！何等亲切！独知之体是汝自身天君，今乃亡失自己而以好恶为天理，庄子哀心死，正为此辈。夫好恶者情也，好恶之情，未便是善是正，好恶之得其正而善者，固是天理发用，好恶之失正而不善者，则是顺躯壳起念之私情私欲，而其天理之心即所谓独知者，早已剥丧无余矣。天理本不可剥丧，但蔽于后起之私而不得显发，便谓之剥丧。好恶如何得正而善？则须自反诸独知之地。阳明向初学点指良知面目，总曰“知是知非是良知”或“知善知恶是良知”，今乃不肯反求此知而但欲于好恶上认取天理，则其好恶之发于不正不善者，将不复反诸独知之地，而悍然自欺以为天理，滔天罪恶无出拔期，可不怖畏哉！天理正须反己求之，切忌弄文墨当作一番话说，误己误人，深可哀痛。

    事物之理如何离开天理？天理者本心也。本心之发用，其显于人与人之交者而有伦理，其显于人与物之交者而有物则，伦理不容紊者固是天理，物则不可乱者其得曰非天理乎？

    以伦理言，孝之节文与慈之节文皆理也。而此理，一方应云即心，如事父时，一念之孝起，即此是理，即此是心；一方应云即物，父子物也，试设想无父而有孝之节文可言乎？无子而有慈之节文可言乎？故理亦即物。

    又以物则言，如云太阳东出西没，此东西方分与出没规律是物则也，而亦名为理。吾人应知此理即物，所以者何？若离东西方分与出没规律，实无太阳可指目，而此方分与规律通名为理，则太阳其物者实即是理，何容否认！又复应知，此理即心，所以者何？东与西、出与没，要依心上分别显现，此分别二字义宽。此分别显现者是理，亦即是心，当念分别显现的是心，即此当念分别显现的便是理，虚怀体之自见。亦无可否认。

    是故心物同于理，不可以心物为二，不可说事物之理外于天理而别有在。宇宙人生元是浑全，不容分割。学究其原，思造其微，理见其极，而后戏论息。此等道理，宜详究《新论》语体本。以三十六年鄂省所印《十力丛书》中之《新论》本为善。

    答某生

    学问之境，约言以三：曰解，曰行，曰证。解，亦云见。佛家初地，名见道。此对地前言，不妨名证。入观证真如，故应言证。但对二地以往而言之，则初地犹只是见，未臻真证之境，以出观未离染故，行未圆故，证未满故。诸论疏皆言，有满证与分证之别。《易系传》有见仁见智见深见浅之异，与《论语》言“知及之，仁不能守之”，此与佛氏分别见道修道各位次，其义有融通处，但孔子不详分之耳。至阳明言知行合一，乃别是一义，所谓言各有当，义匪一端，此姑不论。总之，通论学力所至，解亦云见。与行及证须别论，不能曰解到亦云见到。即行与证已圆满也。解分高下，其层级自无量，然最高之解犹只是解，若行与证未到家，此解犹未入实际境地。

    行者，修行。儒者所云存养、亦云涵养。省察、克治种种工夫，皆行也。佛家言行，有地前及十地等等位次，分析极严密。

    证者，功修纯备，功修犹言行也。惑障已除。至是，本体呈显，炯然自知，故说为证。证者，证知。此非知识之知，即本体炯然自明自识，谓之证。儒者尽人合天之候，即是证。天者，本体之目，尽人合天，则人即天也，故合之一字须善会，非以此合彼。

    答某生

    来函疑老夫不学印度之甘地，而欲以哲学家鸣。此大误。人未到圣或佛，总有染污在，此吾之恒言也；然观人须观其胸中之所主与其大端趋向，此又吾之恒言也。吾胸之所主与其所趋向，要在明先圣之道，救族类之亡，亦即以此道拯全人类。此吾六十余年来所提撕警觉，尝以之自熏而唯恐失之者也。吾病痛甚多，三毒则与生俱来，好名好胜实亦潜伏，此乃与一般人全同者；然却不肯向此发展，只杂染未尽耳。从来哲学家之伟大成就，固好学者所应向往，然若谓有慕于哲学家之名而后为学，则其人必不足与共学也。学者，求所以为人也，求所以明道也，恶有怀羡名之鄙私而可成学者哉？

    至于吾之不能为甘地，则余之德与才诚有愧于彼矣，然尚有一条件未可忽者，即中国之社会难容善类发展是也。中国人缺乏虚怀、深虑、热诚三大善根。不虚怀，则难舍己私以从是，难破锢习以求真。不深虑，则易浮动于浅薄之论，易被劫于时风众势之所势。蚁智羊膻，投其好而煽之也易，治其病而诏之以真理之所在与至计之所存，则群昏弗辨也。无热诚，即陷于私而闻公道不欣，安于小而赴公义不勇，狃于近而遇公利公害均不之省。中国民性，自秦汉以后，受帝制之毒与夷狄盗贼之摧残，卑辱而图苟全，早非三代直道之旧，孔子曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。故善类当衰乱，欲自觉、觉他，其志恒不获伸。民国二十九年，吾避寇于蜀之璧山来凤驿，梁漱溟先生尝过存，与言及甘地，彼慨然有振厉群俗之意。余曰：中国人非印度人之比。仁者孤怀宏愿，姑以自靖，使后世知今日犹有巨人延生机于一线，功不唐捐，又何馁焉？

    答徐令宣

    佛家之根本智、后得智，与吾先儒德性之知、闻见之知，及《新论》之性智、量智，义可相会，可者，仅可而未尽之词。而底蕴大有别。佛言根本智所证真如，自大乘法相师言之，能所条然，甚不应理。此意须详究《新论》语体本，以三十六年汉上所印《丛书》本为善，虽增改之字极有限，而所增改者甚重要，商务馆本惜未及改也。余谓智与如非二，即真如妙体之自明自证假说为根本智，真如妙体四字，作复词用，本之基师。非可以智为能、如为所，判成二物也。而唯识师处处欠圆融，《新论》附录中已言之，须超然细玩其整个体系始得，护教之徒固难与论此。德性之知即是本体，亦即是发用，非知与性为二物也。此与以智与如分能所者，究隔天渊。《新论》性智与前儒德性之知，元非异物，但体认有浅深，发挥有详略耳。量智与闻见之知，所指目者亦略近，但与佛家后得智，义有相通而究不同者。佛家法相于此截割太死，虽云依根本起后得，而终不说后得智是根本智之发用，譬如说依虚空起浮云，终不可说浮云是虚空之发用。依字义，极严格，读佛书者不可不注意。《新论》以量智为性智之发用，此义深微。须知量智一词与知识一词，其意义各别，量智依作用立名，而一言乎作用即有本体，譬如一言乎众沤即有大海水也。人皆知无大海水不显众沤，而反求诸己，不知用由体显何耶？设问诚如此说，则即用即体，云何于性智外别说量智？应知性智者，斥体立名，是克就其超物的意义上说；超物者，谓其为物之本体，而非即物，故云超物，非言其超脱于万物之上也。量智是作用之名。而作用虽云即是本智流行，但其发现也，不能不以形躯或五根为工具，因此便有为工具所累虞。详玩《新论》下卷《明心章》谈根处。又此作用之发，恒有无量习气乘机跃现与之缘附若一，故此作用依五根、缘习气而发，乃易违其本体，言易违耳，非决定违。可以成为另一物事，曰可以云云，亦非决定。而不即是性智也。违其本体时，即非性智。但若以之与性智截离，如佛氏所谓后得，对根本似无融会处者，则期期以为不可。只要性智得恒为主于中，其发而为量智也，虽依根而不随根转，能断染习而不受杂染，则量智即是性智之流行。体用异故，称名不一，依本体而名以性智，依本体之发用而缘虑于事物，乃名以量智。而实非二物也。故所论量智，与佛家后得智毕竟有不容混同处，佛家后得对根本，只有依之以起之义，而不可说即是根本智之发用，此不可无辨。至知识一词与量智稍别者，量智作用、经验于事物，始成知识，此不待繁说也。

    答牟宗三

    古今哲人对于宇宙人生诸大问题而求解决，其行思辨也，则必有实感为之基。实感者情也，而德慧智俱焉。情胜智，则归于宗教信仰；智胜情，则趋于哲学思辨。大哲学家之思辨，由实感发神解。神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、触处思惟与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。

    答郦君

    昨答任君语，请勿忽视。专道学而轻一时之事功，宋学所以未宏，民族所以不可振也。事功固是一时，学问思想其随时变迁者，又不知凡几也，岂独事功是一时乎？夫不变者，则大道耳。宇宙本身具常德故，为万物所由之而成，故名以大道。董子曰“天不变，道不变”。其言道不变是也。道者，本体之名，本体具常德云不变。天不变一语却非。所以者何？孔孟言天，每用为道之异语，如《论语》“天道”合用为复词，孟云“知性知天”，此天字，即目道体也。今仲舒别天于道之外，则所谓天者，乃目彼苍之天，易言之，即太空诸星体也。诸天体毕竟非恒存者，何云不变？诸天体运行之轨则亦不得言不变，如其彼此相互间之关系一旦有变，则今之太阳东出西落者，异时安知不西出东落耶？又如诸天体消散时，亦无运行规则可言，遑言天不变乎？唯大道真不变耳！事功虽属一时，而万世固一时之积也。尧舜在上古一时之事业，即中国乃至大地文化之所根据以完成也。汉武唐太明祖之事业，永远为中国人所资藉以兴起也。王阳明安集西南夷，其绩之不朽亦然。若轻视一时事功，将使有识者皆高坐而谈道，置四海困穷、大地陆沉而不问，此是道否？宋学之迂拘在此，而当今之世，忍更扬其波耶？

    通常事功一词，本指国家政治上之建树而言。实则师儒以道得民亦是事功，但此非有事功之念而为之，故不以事功名耳。师儒无军政等事功，非轻之而不为也，其才不长于此耳。

    与池际安

    附际安来书：顷奉慈谕，不胜感慰。窃慕盛德大业，居高声远，值兹衰乱，起居未宁，而接引后学，诲人不倦，备见至人济世之悲愿无尽。侄智慧嬴劣，学行未修，实不堪承受教诲扶植。江流浩浩，蒹葭凄凄，虽欲从之，莫由也已。男女家室，易增烦惑，侄性寂静，夙不乐此。若生为男子，须承继宗祧，则不能免脱此累。侄常自庆幸生而为女，可免此累，专心学业，庶有成立。惜生不逢时，值此世乱，虚有此心愿而已。

    忆昔在沪时，境况尚佳，终日无事，偶得《起信论》一册，阅之深感兴趣，生大欣慕，当即如说修行，致力止观。以发心勇猛，进步甚速，兴趣亦愈浓厚。终日默坐，废寝忘食，夜以继日。无事则修止，有事则随顺修观。如是相继九阅月，忆念未失。忽以一念清净，与真理相应。自是不假勉强而识自性常净、具足众德。后览诸经论，深相契合，如数家珍。其于禅宗公案、语录更觉亲切，行德名著，读之不忍释手。先严见之，辄夺书去，恐伤生也。自此后，世局日危，境域日窘，尘劳日重，未及读书，然此理终不泯灭，造次颠沛必于是。五六年来，存养保任未尝少息，而终以杂务纷纭，无暇治经籍以资印证。学力未至，心智无由启发，故所悟亦未能深远。学术之事，须资于环境，仰于指引，侄特无此环境耳。学术岂真若是其难而不可成者？然素患难行乎患难，素贫贱行乎贫贱，侄无能得此环境致力学术，日唯以杂务衣食所累，亦安而已，夫复何言。

    大人摄生有道，近来起居安否？饮食增否？倘侄日后生事可支，学术有望，愿侍大师以尽天年。唯祈宽怀善御，健履轻安，日月常辉，则为群生之幸也。

    得汝函，具见德慧坚利，非凡才也。急东下就学，勿失时光。吾已函王孟老，欲汝遂为吾子，双姓熊池，未舍本宗，于义无悖，想孟老早达此意。汝体弱，须注意滋养，切勿自苦，留得此身发明正学以救斯人，事孰急于此？刻苦以速朽，甚无谓也。昔宜黄大师尝言江西黎端甫居士解悟甚高，而自奉过苦，以此早殒，不竟所志。又云佛典有问：如菩萨行荒远之域，绝无可得食，仅有同伴一人，杀之以食则生，否则死，此将如何？佛言菩萨为续慧命故、续法命故，宁杀人食之。出此险已，力度众生。此语出何经？吾近不忆，然宜黄斯言，吾志之未忘。但此事唯菩萨可行之，凡夫不得借口以自利而伤物，自造恶业也。闻汝过自苦，吾故举此，冀汝有以自广也。吾不耐杭州热闷，本思赴沪，取海风较适，但一时未便离杭。

    来函“无事则修止，有事则随顺修观”二语，自是初学着力处，然不无失正。闲居无事时，一意收摄精神，不令驰散，此时心地炯然，不起虚妄分别，是谓之止；然但无虚妄分别而已，要非顽然无知。永嘉禅师云“自性了然故，不同于木石”。明睿所照，于境不迷，一切所知，通名为境。是谓之观。故止观者，一时并运，非可有止而无观或有观而无止也。无事时修止，而观在其中；有事时随顺修观，而止亦在其中。无止而云观，即堕妄情计度，不可云观也。止观法义，深远无边，自释迦至后来大小乘共所修习。《大学》知止、定、静、安、虑得一节，亦是止观。知止至安，皆止义；虑得，即观义。诸句中而后字，系约义，言非有时间次第也，此等处切忌误会。予一向强探力索，实不曾用过止观法。吾儿天资纯粹，尚望于学问思辨之外，无堕此功。

    命仲女承二姓记

    仲女本姓池，名际安，安陆世家子也。本生父师周，绩学敦行，楚士共推纯儒。师周与余僚婿王孟荪为兄弟交，余虽未识师周，而从孟荪闻其贤。孟荪尝为余言：师周一男四女，直是个个聪明，而满女尤奇特。满女际安也，楚俗呼子女最幼者为满。际安之兄与姊并卒业上庠，成绩优异。兄际咸，民国卅四年奉部派赴美实习，渡红海时，以疫疾失救海葬。时母赵夫人、伯姊际怡已前卒。二姊际英与其父先后忧郁以殁。尚余第三姊际尚，独留学美洲。际安夙潜心儒佛诸学，至是益有超世之志，誓不字人。及鄂遭兵祸，安陆鱼烂，际安无所托。孟荪时向余称际安有异禀，宜有以抚教之，余因函际安征其意向。际安答书得体，深中理趣。余喜其颖悟，言皆有据，以示友人马一浮先生。一浮许其有拔俗之资，余遂函际安，允抚为吾女。以血气相嬗者父，以精神与道义相授者亦父也，《礼经》在三之义，佛门法嗣之规，皆此心此理之不容泯者。因命际安自今承熊池二姓而易名曰生，字以仲光。仲者，以其少吾长女；光者，欲其显扬先圣贤之学也。自周秦以后，百家之姓各承其先，世远支分而姓不易。谱学既兴，姓氏益以固定，至今乡邑民情，同姓遂兴共本之思，异姓则形对峙之态，此爱道所由不广而民间不易养成社会性。万物一原，胡为多分畛域乎？宗法流弊有不容不矫正者。余于仲女命承二姓，稍示变易，或亦于古道无悖。自惟平生孤露，垂老析薪，子不克荷，何幸得仲女为吾子！学惭伏老，传经无待于男；道愧庞公，闻法居然有女。此又天心之不可测也。隆此天缘，遂为之记。三十七年六月吉日。

    与次女仲光

    《老子》云“为道日损，为学日益”，此是定论。前有千古，后有无尽之年，无能外得此二句。为道与为学确要分开说。为道者，只要涵养本原儒佛老皆不外此四字。而无以惑染障之。佛家地前及地上无量修行，总是断障，亦云断二障，谓断烦恼障与所知障，此二障无所不摄。总是断惑；惑即是障。儒者工夫，要归克己，己即惑障，克如克敌之克，亦断义。此即老云“为道日损”也。道家主损去物欲，与断障克己意思大概相同。

    为学与为道对言，此则学字别有所指，与本原之学即为道之学。涵养自别。凡即物穷理，本诸实测而为推论，运其思维而尽精微，精练以成为有系统的知识者，是老子之所谓学也。西洋科学正如是，吾国古者百家，亦皆此等学问，惜乎秦以后尽失之耳！学，则致力乎宇宙之散殊方面而求其理则。此则聚古今人类之智，发见不尽，而况一人乎？此真是日益也，积世积人，日有所益。至于一人之知，前前后后，日知所亡，月无忘其所能，日益之功，老死不容休歇，孔子所谓死而后已也。

    为道与为学不容兼欤？曰否、否。从来为道之大圣哲未有不为学者也。文周孔孟、老聃关尹，皆道高而学博。后儒若程朱陆王诸老先生，亦皆道与学兼修。但其末流则托于涵养本原之说，以自文其偷惰，不肯勤求知识，理学亦以此为人所诟病。佛教大乘菩萨无不精于物理，《经》言“菩萨勤学五明”。所谓五明，实多属今之科学知识。大乘勤于求知，不舍众生，不舍世间，所以为大也；小乘只求断烦恼而出生死，此乃自了汉。宋明儒斥佛家自私自利，确中小乘之失。凡人如能遗世独立，真作断惑工夫，其精神界将有一段光景发露，如所谓神通之类，当非不可能者。然此终不是正道，佛法亦不贵神通，况吾儒乎？此意不及详也。今日为学不当偏慕西人，亦不当偏迷印度之佛教，须详玩吾《读经示要》一书，再深研《新论》，久自知吾意也。

    漆园记

    国立浙江大学文学院近辟一园，筑室如斗大，吾抱膝其间。郑石君教授曰：先生何以名斯园？余曰：名以漆园。石君曰：先生之为学，先生之用心，皆异乎庄生，此天下有识所共知也，何取于漆园？其以隐于庠序、托蒙吏之迹耶？余曰：非此之谓也，吾有痛也，吾有警也。人类方趋于自毁，无可纳之正觉；而吾族勇于自亡，甘于鄙贱，使余所深痛也。痛而无以自持，因思庄生之言曰“知其无可奈何而安之若命”，吾时念此以自遣，故有契于庄生。然吾以是缓吾痛则可，若姑安乎是，则将负吾平生之心与所学而不免为庄生之徒，是又吾之所以自警也。“知其无可奈何而安之若命”，此其知与其安之之情，则已由厌而至玩，是庄生所以委心任化，为鼠肝、为虫臂，而一切无自力可致，直自视其生为造化之玩具耳！人能不修，人道且废，此承老氏天地不仁、刍狗万物之说而演之，以极成玩世之思。二千余年来，文人名士颇中其毒，族类衰微，岂曰无故？圣人之学，体人道而立人极，成人能而赞天化，《易》曰“圣人成能”，又曰“赞天地之化育”。明于天下之险阻，详玩《大易》之《坎》《否》《困》《明夷》《剥》诸卦。健动以建鼎革之功，《易·说卦》云“革，去故也；鼎，取新也”。《无妄》卦曰动而健。非有健动之力，何以革故取新欤？虽陷险中而不失其刚，履虎尾而无畏于咥，极知未济而不舍倾否之宏愿与强力，《易》六十四卦以《未济》终，此义深微，详吾《新论》。《否》卦之上九曰倾否，否运已极，必倾覆此局而更新之。人间世不得常泰而无否，即终古是未济；而人类终古努力于倾否之大业。生命元是行健无息，唯其未济而生命乃健进不已也。恶容付之无可奈何而安之若命？以生为玩、甘自颓废而不恤哉？《易》曰“安土，敦乎仁”，故能爱。安土者，安于所遇。如当否运，行健以济，不震不沮，是谓安土。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。立达二字，意义深广，详吾《语要》卷三。君子自敦乎仁，以此化天下，使人皆敦乎仁，则人皆有以强立而不靡、上达而不迷，世运自泰而否倾矣。夫能安所遇而敦乎仁，则情思俱畅。其视大宇为众理灿著，知万物本互相维而成一体，如百骸五脏之在一身，故民胞物与之爱油然不容已。其有以异乎在生无可奈何之知、将启其厌且玩之偷心，亦明矣。振斯人之沉冥，扶乾坤于将熄，不亦隆哉！余平生之学，冥符《大易》。老当世乱，而托庄生无可奈何之云以自遣，是犹养之未至、学之未充，而未能自践其所知所信也。今以漆园名吾居，明吾所据之实地犹未越庄生之域，将于世道不足为有无，是余之所恐惧而不容不自警者也。余之息焉游焉于斯园也，非敢安之也，直以是触目而警心焉！世事已如斯矣，士君子不怀庄生无可奈何之见以偷安者，其谁乎？浙大为东南学府，所负之责綦重。教于斯学于斯者，其远见高怀足以益老夫者不少。倘有独抱漆园之警者，则余有德邻之庆矣！余言未竟，而石君已惕然若有省。余遂毕其说，而书之为《漆园记》。民国三十七年七月望日。

    与友人

    前奉上《漆园记》，承惠函，辞婉而意恳，极感直谅。弟不满庄生，非老而犹狂也，其学确有病在。拙著《读经示要》论述庄生处，无论如何不能谓之诬解。庄生虽往，由其书以通其意，纵并世，似不当遽下之。释迦道行诚高，究是出世之教。弟自中年以迄于老，唯觉尧舜至孔门一脉确是大中至正，吾实虚怀参究而后有契于儒宗，而后乃归于儒宗。此中千言万语难说。古代各宗大哲，其独到处均非吾所敢忽视，亦非吾所忍忽视，然吾终不能易吾之所明见与自信者以全从之。

    答仲光

    吾儿问：止观双运，无容偏废，义固诚然；但初学入手工夫，似非专注修止不可。此问甚好。李延平注重涵养，罗念庵聂双江并主归寂，对初学言，皆甚切要；但诸公似不免始终着重修止，而观解究疏。大学之虑与得、周通乎万物与家国天下，万事万理，则后儒极疏略也，汝勿蹈此失。修止之功，朱子记延平语、念庵《文集》，俱须一看，双江似较浅。

    又问：余言《大学》知止、定、静、安、虑、得一节，似废层次，恐唯上根能之，不可为中人说法。此问亦切。余意知止至虑得，工夫似有层次，实则此层次是一念齐摄，如一嚼含众味，不足为异。但初学有初学之知止、定、静、安、虑、得，乃至成圣时，有圣人之知止、定、静、安、虑、得。言乃至者，中间多略而不举故。故约功候浅深言，仍非无层次。

    与王伯尹

    吾自三十四年，感怀世事，常有二心迭相起伏，二心者，曰悲曰厌。悲心起，便思生存一日、讲学一日，得一二善类而培之，为未来世作善种子，此吾不容已之责也。吾非斯人之徒与而谁与？每玩及斯，未尝不怆然欲泣也。吾何忍计较人罪过而与之不相关耶？厌心起，便觉八表同昏，众生颠倒，忿之恨之，愿独放乎孤海，聊乘化以待尽，自洁而羞与浊恶之众为缘。转念古之隐逸与佛氏小乘皆如是，则又以自私自利为可耻，吾不当效之。然触处辄感人心死、人气尽，欲与言成己成物之学，不唯无可言，适招侮辱；与言国亡种奴、苍生涂炭，则漠然不欲闻，甚至报以冷笑，余益怆然增恼。余既未成圣成佛，厌心多于悲心，而性智未尽蔽，悲亦时起，以此陷于矛盾之苦，无可自解。夫恒于悲者，则如慈母之于蠢子，任何顽劣，扶持保育，不舍不恼，其心恒自泰然，圣与佛之于众生犹是也。恒于厌者，辟世、辟人、辟地，虽非道，而可以自利。今余悲不能常，而厌起时多，既厌而又知厌之不可，复不能无厌，此余老不进德，长陷苦境也。孤苦日衰，无可告语，为汝倾吐。

    与朱生

    汝连来两函，均收到。所云端居禅定为第一着，此话自是，然若仅以禅定为学，吾则期期以为不可。昔阅《高峰语录》，当胡元蹂躏之时，彼入深山习定悟道，今观其语录，悟则悟矣，而当群生惨痛之境，似与彼无关者。夫高言悟道、度众生，而族类危亡之不恤，终归自私自利而已。禅家发明心地，救教下驰务名言之失，吾所夙佩；但其骨子里确是小乘根器，此从来尊禅者所不悟也。王船山、顾亭林诸老先生遭亡国之运，虽未能以孤掌支大厦，而其不忍同类之戮辱、忧思人道之昏暗，与其为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平之悲怀弘愿，至今有识者读其书，犹感发兴起而不容已。以此与禅师家对照，其为道之是非，无待深辨矣！禅定自是彻始彻终工夫，而仅以是为学则未可尽性。性者，万物之一原，非有反身而诚与强恕求仁之实修，则固有万物皆备之体终亏蔽而不得显发。禅定所以发智，发者，显发，智本性体所固具，必有禅定工夫乃显发之耳。而尽性在乎求仁。求仁必得智，仁本赅智。而以求智为务者，或明解有余、易以孤往，而体物之诚不足也。知万物本吾同体而不忍独善自利，是谓体物。此中意义难言，千古几人会得？孔门之学求仁，道家便从求智入手，佛家小乘亦是求智，大乘特提悲愿，犹与尼山血脉相通也。教僻者妄卑孔子以人乘，非唯不知儒，又岂知佛者乎？汝有颖悟而真诚殊欠，一切知见俱从外铄，肤肤泛泛，非唯所见不由中出，即所自以为反省知过者，又何尝自中出耶？辜负一生，深可悼惜！世愈衰乱，人不成人，区区不能不有望于吾子。己立立人、己达达人之学，非任重道远、死而后已，不堪担荷。吾衰矣，甚愿吾贤愤悱日进，足为老夫助兴也。北碚藏书闻亦不少，吾子只好将此身日益向里钻入，更勤治大哲名著，亭林居陕、船山守瑶洞，先贤遗范犹可师法。吾昔居杭，虽觉气候不佳，而因年力犹盛，未知所苦。今兹重游，颇不耐热闷与卑湿，极感疲困不可支。南海之游当期秋后。今之世局，离各大学无可栖，而任何大学都无可与语，此苦事也。

    答敖均生

    附来书：病中静思，朱子以心之德、爱之理释仁，船山谓为千捶百炼、体用兼赅。愚意朱子之释至矣，然尚不若先生以生生不已四字显示仁体，尤为真实明切。天地民物，皆以此为体也；六经圣贤之道，皆此道也；天地之广大，以此而广大；天地之不息，以此而不息；万物之各正，以此而各正；万物之蕃衍，以此而蕃衍。虽天地民物若有形骸之间，然同此生生不已之仁体，实不因形骸而有间也。王阳明《大学问》颇明斯义。老氏不识仁体而谓天地不仁，释氏不识仁体而务趣寂，惟吾孔子发明仁体，先生《新论》更盛弘之。惜乎时人习于肤杂知见，无有回向本原者，此《大易》所谓有天地闭，佛氏所云末法之运欤！

    朱子释仁语，甚好，吾《语要》卷二似亦曾称之。但朱子于他处又以柔言仁，似犹不识仁也。《新唯识论》中卷以健德与生德言仁，见《功能章》上评佛家空宗处。虽本之《大易》，而确是自家体认得来。朱子以柔言仁，由其学夹杂道家禅家成分太多，只向寂静处理会，却不曾于寂静中识生生不息之健，故误以柔为仁。柔者，寂静相。相，读相状之相，下同。明道《识仁篇》所谓“以诚敬存之，存久自明”云云，亦只认取寂静相为仁体。宋明理学家，皆同此失，不独朱子也。阳明虽亦识得生生不息真几，然终着重寂静方面，取其全集而通观之自见。专从寂静处认取仁体，则遗其生生与健动之盛德大用，宋明理学之末流至于空疏、迂拘、委靡不振，非无故也。

    仲光记

    顷见吾父答敖均生先生书云：柔者寂静相，殊不解，因问之。父曰：柔者，刚之反，刚便有强以动与辟发或生生等意义，柔只是寂静中有一种柔和而无恼、无恼乱也。柔缓而不迫之象，便无刚的意义，此须深心体之自见。又问：该书举程子“存久自明”云云亦是认取寂静相为仁体，何耶？父曰：此意难简单言之，须取《语要》卷三答牟宗三问《大学》致知格物义一书，虚怀细玩。宋明诸老先生都只认仁体是个寂静的物事，故功夫只在一存字，存之久，自明识此体，故云“存久自明”。若知仁体不止是寂静的，却是寂而生生、静而健动的，是辟发而无穷竭的，便须以推扩之，使仁体充塞流行、无有亏蔽，非但存之而已。道家谈体，只是虚静。佛家大小各宗说法无量，而印以三法印，三法印只归于第三印，曰涅槃寂静，《大智度论》有明文可证。涅槃者，真如之别名。佛家真如即万法实体之名，故其谈体与道家相近。宋明儒虽宗孔子，好谈仁体，但其说总不外于寂静处识仁，实与孔子不似也。孔子于《大易》，以乾元为天地万物所资始。乾元仁也，其德刚健而生生也。

    答谢幼伟

    《示要》一书，不仅解决读经问题，而实于秦汉以来二三千年间为学术思想界辟一新路向。惜乎衰亡之世，士人习于浮浅混乱，无足语斯事者！

    第一讲首释道，固是《新论》本旨。宗三于此中衡印化与西化之失处，最感痛快。

    次言治化九义。《序》云顺常道而起治化，此句吃紧，经言治化确是本于常道。此九义宏廓深远，法治之组织与功能实亦摄于德治或礼治之中。九义中于此等处极圆融，非若前儒迂谈王霸之辨也。

    世儒好言礼乐而实不知礼乐，九义中言礼乐最好，序与和，发挥甚深远。礼主让，与今之西化似不相融，吾皆抉其根据：一、从科学上互助论，二、从哲学上生命论之全体性为根据，三、从民治之精神亦在乎让。理论与事实，面面均到。

    西人言治，从欲上立基；经学言治术，则从性上立基。此皆见底之言、不易之论。

    性与情之辨，前儒都欠清楚，九义中劈得极精极细，非字字反身体之，则且作文字看过去，哀哉！

    人道有穷而愿欲无穷，斯义广大精微极矣！九义中谈至此，文字亦浩浩无涯。

    取《大学》之三纲八目为六经与儒学之总汇与要领，细思之，愈觉有味，天人之故实备于斯，粗心浅解人自不悟耳！明德宗阳明，确不可易；诚意则余之新解，正宋明诸师之误；格物从朱，最有深意；结以儒行，而经之为经，义无不备。总之，皆常道也，皆不可易也。

    第二讲首辨志，确是精要至极，惜乎今人不堪语此！继砭名，而申之以三畏，字皆圣贤血脉，今之学者如终不悟，万世为奴而已，可与学乎？

    讲西学而不能废经，其间有三义，皆宏大真切，不可忽也。中国之衰在一统，中国人非弱于科学思想者，亦非无民主思想者，惜乎秦以后之环境囿之耳！近人徒据宋明学而谓中西文化绝对分途，读《示要》第二讲，而后知其不必然也。

    评老庄处，字字金言，不可忽略。二千余年来，国人失其刚健创进之活气，老庄与佛误之也，此可不深究乎？

    评佛之几段文字，字字金言。二千年来，佛教徒固见不及此，反佛者全不究佛学，又如何道得半字？佛与道谈本体，总溺于虚寂，而吾儒《大易》之道未尝不虚寂，却要见到本体原来刚健，刚健即无一切染着、无一毫沾滞，未尝虚寂也。《新论》中卷《功能章》已盛发此义，吾子作评时，未及此耳。《示要》中于此等处，时言及之，都精要，不可忽。

    刚健故变动不居、故生生不息。儒家哲学本可融摄西洋，而又迥异西洋者，则西洋人少反己工夫，未见到虚寂耳，徒务知解而少在生活上着力耳。

    评老佛处，是中国二三千年来学术思想的核心问题所在，不可忽。汉宋之辨，吾子既同情矣，可不再提。

    第三讲说《易》处，仍依《新论》，其发挥刚健与生生意思及明宇宙开辟，不得谓无机物时代无有心灵，只是隐而未显耳。《乾》卦中释自强不息处与第二讲中评庄子处，互相照应，此皆不可忽。说《易》中凡言治化，并注重人各自治自主，亦复互相比辅而不相侵害。世界终归自毁则亦已耳。如其不然，则此义焉可反对？近世重集团生活，诚为切要，而太损及个人之自由，则亦人道之忧也。吾经学可以救人类者，正在此耳。

    讲《春秋》变而不失其常，此义最宜会通看去。康有为之徒，只以抄书之办法拾取字面作话头而已，何曾知得三世义乎？昔者张孟劬先生最鄙视有为，诚具法眼哉！

    讲《尚书》，字不多而义实深宏。据《论》《孟》《左传》《中庸》，寻出二帝三王执中心法之传，以见道统、治统所自，绝无附会。于是乎《书》之为经而非史也可知矣。

    讲《诗经》处，一据孔子之言，而儒者人生思想于是可见，后代诗文家鲜有通经者。

    讲三《礼》处，最有深意，须发挥群理，以救知有家属而不知有社会之流弊。然礼之根本义，见于《礼记》者甚精要，须吾自抉择一番方好。世乱方殷，老怀愁惨，《量论》未能作，又何堪及此乎？而讲《周礼》处，亦有远旨，吾提其纲，而详阐则有待于后之人耳。

    答徐复观

    来函谓时人疑余谈及西洋思想，辄以武断之态度而轻有所抑，此乃于吾书不求甚解之故。西洋思想来源，一为希腊思想，一为希伯来宗教思想。其来自希腊者在哲学方面，为理智之向外追求；其来自宗教者，为情感上有超越万有之神之信仰。余平生之学，参稽二氏佛与道。而卒归吾儒。体用不二之旨，实融天人而一之。须深究吾《新论》。此与宗教固截然殊途，以视西洋哲学专从思辨入手者，又迥乎不同。恃思辨者，以逻辑谨严胜，而不知穷理入深处。须休止思辨而默然体认，直至心与理为一，则非逻辑所施也。恃思辨者，总构成许多概念。而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。概念即有相。余之学，以思辨始，以体认终。学不极于体认，毕竟与真理隔绝；学不证真而持论，总未免戏论。纯凭知解构画，何可与真理相应？凡哲学家著述是否为证真之言，唯明者能辨之，难与不知者论。时贤于先圣贤之意根本不求解，更无望其能解，而况于吾书？妄相訾议，置之可耳。夫不真知天人不二、神质不二、神者，谓上帝与心灵或精神。但此云上帝，与宗教家意义不同。质者，谓肉体及物质宇宙。体相不二，体，谓本体；相，谓现象界。上文不真知三字，一气贯至此。及不了思辨与体认之诣有殊者，而欲其与于知言之选，何可得乎？夫谓中西哲学所有之问题不必同，吾何尝有是言？但学人所至之境不必同耳。论学固须观同，要须辨异而后求同，乃无病。此余一向所持也。

    答某生

    文化的根柢在思想，思想原本性情，性情之薰陶不能不受影响于环境，中西学术思想之异，如宗教思想发达与否、哲学路向同否、科学思想发达与否，即此三大端，中西显然不同。此其不同之点，吾以为就知的方面说，西人勇于向外追求，而中人特重反求自得；就情的方面言，西人大概富于高度的坚执之情，而中人则务以调节情感以归于中和。不独儒者如此，道家更务克治其情以归恬淡。西人由知的勇追与情之坚执，其在宗教上追求全知全能的大神之超越感特别强盛。稍易其向，便由自我之发见而放弃神的观念，即可以坚持自己知识即权力，而有征服自然、建立天国于人间之企图。西人宗教与科学形式虽异，而其根本精神未尝不一也。中国人非无宗教思想，庶民有五祀与祖先，即多神教。上层人物亦有天地之观念，即一神教。但因其知力不甚喜向外追逐，而情感又戒其坚执，故天帝之观念渐以无形转化而成为内在的自本自根之本体或主宰，无复有客观的大神。即在下层社会祭五祀与祖先，亦渐变为行其心之所安的报恩主义，而不必真有多神存在。故“祭如在”之说，实中国上下一致之心理也。中国人唯反求诸己而透悟自家生命与宇宙元来不二。孔子赞《易》，首明乾元统天。乾元仁也，仁者本心也，即吾人与万物同具之生生不息的本体，无量诸天皆此仁体之显现，故曰统天。夫天且为其所统，而况物之细者乎？是乃体物而不遗也。孟子本之以言“万物皆备于我”，参考《新唯识论》语体本《明心章》。庄生本之以言“独与天地精神往来”，灼然物我同体之实，此所以不成宗教。而哲学上会物归己，用僧肇语。陆子静言“宇宙不外吾心”，亦深透。于己自识，即大本立。此中己字非小己之谓，识得真己即是大本，岂待外求宇宙之原哉？此已超越知识境界而臻实证，远离一切戏论，是梵方与远西言宗教及哲学者所不容忽视也。《新唯识论》须参考。中国哲学，归极证会，证会则知不外驰，外驰，即妄计有客观独存的物事，何能自证？情无僻执，僻执，即起倒见，支离滋甚，无由反己。要须涵养积渐而至，此与西人用力不必同而所成就亦各异。

    科学思想，中国人非贫乏也。天算、音律与药物诸学，皆远在五帝之世；指南针自周公，必物理知识已有相当基础，而后有此重大发明，未可视为偶然也；工程学在六国时已有秦之李冰，其神巧所臻，今人犹莫能阶也，非斯学讲之有素，岂可一蹴而几乎？张衡候地震仪在东汉初，可知古代算学已精，汉人独未失坠。余以为周世诸子百家之书必多富于科学思想，秦以后渐失其传。即以儒家六籍论，所存几何？孔门三千七十，《论语》所记亦无多语，况百家之言经秦人摧毁与六国衰亡之散佚？又秦以后大一统之局，人民习守固陋，其亡失殆尽无足怪者。余不承认中国古代无科学思想，但以之与希腊比较，则中国古代科学知识，或仅为少数天才之事而非一般人所共尚。此虽出于臆测，而由儒道诸籍尚有仅存，百家之言绝无授受，两相对照，则知古代科学知识非普遍流行，故其亡绝，易于儒道诸子，此可谓近乎事实之猜度，不必果为无稽之谈也。中国古代，一般人嗜好科学知识不必如希腊人之烈；古代儒家反己之学自孔子集二帝三王之大成以来，素为中国学术思想界之正统派，道家思想复与儒术并行。由此以观，正可见中国人知不外驰、情无僻执，乃是中国文化从晚周发原便与希腊异趣之故。希腊人爱好知识、向外追求，其勇往无前的气概与活泼泼的生趣，固为科学思想所由发展之根本条件，而其情感上之坚执不舍，复是其用力追求之所以欲罢不能者。此知与情之两种特点如何养成？吾以为环境之关系最大。希腊人海洋生活，其智力以习于活动而自易活跃，其情感则饱历波涛汹涌而无所震慑，故养成坚执不移之操。中国乃大陆之国，神州浩博，绿野青天浑沦无间，生息其间者上下与天地同流，神妙万物，无知而无不知。妙万物者，谓其智周万物而实不滞于物也。不琐碎以逐物求知，故曰无知；洞澈万物之原，故曰无不知。彼且超越知识境界，而何事匆遽外求、侈小知以自丧其浑全哉？儒者不反知而毕竟超知，道家直反知亦有以也。夫与天地同流者，情冥至真而无情，即荡然亡执矣。执者，情存乎封畛也，会真则知亡有知，则知与真为二，非会真也。而情亦丧，妄情不起，曰丧。故无执也。知亡情丧，超知之境，至人之诣也，儒道上哲均极乎此。其次虽未能至，而向往在是也。

    就文学言，希腊人多悲剧。悲剧者，出于情之坚执，坚执则不能已于悲也。中国文学以《三百篇》与《骚经》为宗。《三百篇》首《二南》，《二南》皆于人生日用中见和乐之趣，无所执、无所悲也。《骚经》怀亡国昏主，托于美人芳草，是已移其哀愤之情聊作消遣。昔人美《离骚》不怨君，其实亡国之怨如执而不舍，乃人间之悲剧，即天地之劲气也。后世小说写悲境，必以喜剧结，亦由情无所执耳。使其有坚执之情，则于缺憾处，必永为不可弥缝之长恨，将引起人对命运或神道与自然及社会各方面提出问题，而有奋斗与改造之愿望；若于缺憾而虚构团圆，正见其情感易消逝而无所固执，在己无力量，于人无感发。后之小说家承屈子之流而益下，未足尚也。要之中国人鲜坚执之情，此可于多方面征述，兹不暇详。

    就哲学上超知之诣言，非知不外驰、情无僻执，无由臻此甚深微妙境界。然在一般人，并不能达哲学上最高之境，而不肯努力向外追求以扩其知，又无坚执之情，则其社会未有不趋于委靡，而其文化终不无病麇之存在。中国人诚宜融摄西洋以自广，但吾先哲长处毕竟不可舍失。

    或问：西方文化无病麇乎？答曰：西洋人如终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性，外驰而不反，只向外求知而不务反求诸己，知识愈多而于人生本性日益茫然。长沦于有取，以丧其真。有取一词借用佛典，取者，追求义。如知识方面之追求，则以理为外在而努力向外穷索，如猎者之疲于奔逐而其神明恒无超脱之一境，卒不得默识本原，是有取之害也。欲望方面之追求，则凡名利权力种种，皆其所贪得无餍而盲目以追逐之者，甚至为一己之野心与偏见及为一国家一民族之私利而追求不已，构成滔天大祸，卒以毁人者自毁，此又有取之巨害也。是焉得无病麇乎？中西文化宜互相融和，以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用，无逐末之患也。并心外驰，知见纷杂，而不见本原，无有归宿，则其害有不可胜言者矣。中西学术，合之两美，离则两伤。

    仲光记

    父亲云：德慧一词，本《孟子》。德慧者，最高的智慧，无有倒妄，故以德慧名之。实则，德慧即是本体之发用，杂染尽而明体显，非修养功深，不获发现。若常途所云理智者，则由吾人于实际生活中计有外在世界，因实用之需乃向外逐物而生知解，此知解力以渐发展盛大而成为一种明辨作用，明者，明睿或明察；辨者，辨析。所谓理智是也。此缘实用陶炼得来，未能离染，故与德慧截然殊异。《新论》卷上《明宗章》谈量智处，可参考。此义详说，当俟《量论》。哲学虽不遗理智，毕竟当超理智，而趣入德慧，方是极诣。

    父亲语诸生云：不通西学，难发挥吾先圣哲之学，此意不待详说。然治西学者，如无特别慧解、无超出的眼光，则又惊炫于西哲理论之精严、条理之茂密，而不得穆然遐思、卓然旷观，以察其根柢、详其条贯、识其言外之意，而辨其得失、衡其短长，则又，至此为句。如牧竖入五都之市，目眩于五光十色，其神遂乱，如此，则将陷于西哲之网罗，无可反求诸己，终不识固有家珍。自清末以来，吾国学子甘为洋奴，无独立研究之精神，此吾所痛。愿汝曹立志，毋自菲薄。哲学有国民性，西洋学者尝有是言，吾国人如欲发扬独立精神，必赖哲学家首先发扬吾之固有之哲学精神，若如今日国内哲学界之东涂西抹，浮浅混乱，长此不变，中国人将万世为奴，深堪危惧！

    新论平章儒佛诸大问题之申述（黄艮庸答子琴）

    邓子琴教授阅僧人评《新唯识论》之文，颇诧异其说，转黄艮庸教授复阅。僧人诬乱佛法，妄议儒学，甚可哀！艮庸遂与子琴一书，逐条辨析，约八万字左右，并录副寄呈吾父改定。艮庸从游吾父最久，阅此可见一家之学。仲光附记。

    子琴吾兄：承嘱复审僧人评《新唯识论》文字，谓其于《新论》平章儒佛至当不易处全没理会，嘱为辨正。非独师门之学不容误解，而儒佛本真实亦未堪变乱，谨审正如下：

    评文有云：《新论》体用说的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙、如何满足求知者的愿欲，相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答，让他反躬自省去云云。

    审曰：《新论》开宗明义曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。评者不通玩全书根本精神，而但摘一二语，谓其只是根源于满足求知的愿欲，如此轻率，殊可惜！又复应知，学者所以己达达人与成己成物也，佛氏亦云自度他度，因明则云自悟悟他，试问他度与悟他是否宜因众生求知之愿欲而随机开悟？如佛法完全斥绝知识，则浩浩三藏皆众生不可以知识去理会者，而诸佛菩萨果何所谓而说法乎？须知《新论》已明示本体非是知识所行境界，而欲众生之反求实证，到此，则必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟。筌者，所以在鱼，而筌非鱼固也，使不设筌，则何由得鱼乎？蹄者，所以在兔，而兔非蹄固也，使不循蹄，则何由获兔乎？玄学上超知之诣，毕竟须从知识方面种种遮拨、种种开诱，而后有上达之几，若一往反知，何由趣入超知境地？评者如于《新论》及《十力语要》《读经示要》诸书果肯留意，当不至轻诋若是也。

    评者又云：佛法的动机，不外乎为己的出离心，为他的悲愍心，所以释迦的教化，不是为了少数玄学者之玄谈，而是普为一切众生的依怙。

    审曰：评者言佛法的动机，却将为己、为他二心截成两片。此若出自一般居士，犹无足怪，而出于披法服者之口，似未安。评者既鄙弃玄学者的玄谈，则于诸佛发心处，应有深切感触而不为猜度之浮词。今如评文所云，为己只是出离心，将一意为己而无悲愍众生心欤？又如为他只是悲愍心，而不欲众生同出离生死，则悲愍复何所济？《唯识述记》卷一，辨教时机有云“诸异生类，无明所盲，起惑造业，迷执有我，于生死海，沦没无依。故大悲尊，初成佛巳，仙人鹿苑，转四谛轮”云云。可见悲愍者，正欲拔彼沦没生死海之众生同出离故。尤复须知，诸佛菩萨心中，原无为他为己二种可分。《大论》说：“菩萨以他为自，悲愍众生，即是自悲，有一众生不成佛，则我终不成佛。”决无有独为己而求出离之心。评者若于大乘法义闻熏有素，似不当以小乘自利之智猜测佛心。

    评文又云：依佛法，此现时的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则，指出此无故彼无、此灭故彼灭的。

    审曰：“依彼而有、必依彼而无的法则”云云，此依彼而无一语，不知何解？倘云若此依彼而有，彼无故此无，例如行此。依无明彼。而有，十二缘生中，首无明缘行，谓由无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。无明灭故，行灭。如此说者，即符经义。今如评者所谓法则，则当云此行依彼无明而有，必依彼无明而灭，此成何话？经论言，若法此依彼有，彼灭故此灭者，正显缘起法无实自性。评者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而无的法则，此大迷谬。既云依彼而有矣，又云依彼而无，则是彼尚未灭，而此依之以无也。此已依彼而有，如何又依彼而无乎？

    评文中所云“不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则”云云。据此，即无为、涅槃，亦有因果，亦是缘生法，则无为与有为何殊，涅槃与生死不异。评者果从何处得此妙义？夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大义，极明白彰著也。生死未尽，评者所云世间因果，即属生死。不可到涅槃彼岸，经义诚然。若云涅槃无为法亦有因果、亦是缘生，大小经论，何曾有如是胡说？无为法自性，无造无作，不可说是缘生法也。涅槃自性寂灭，不可说是缘生法也。评者所云，指出此无故彼无、此灭故彼灭，不知何解？生死未尽，则不可证得无为涅槃，非无为是有为、涅槃同生死。而评者曰“不仅世间的因果如此”云云，何迷谬至是乎？

    评者又云：如离此缘起的中道教说，即难免与神学同化。《新论》并不知此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭云云。

    审曰：评者若果了解缘起说，应知佛家毕竟是神我论。《摄大乘论》所谓第一缘起，即是阿赖耶识中含藏一切种子，此阿赖耶识亦称第八识，是众生各各具有的。奘师《规矩颂》云“去后来先作主公”，谓人死时，此识最后舍去，故云去后；人生时，此识最先来投入胎中，故云来先。奘师实据诸经论之义而为此颂，即小乘中所谓细意识与穷生死蕴等，其义亦与赖耶同。《三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里，则神识何殊神我！吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根柢与人同也。

    评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起，即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭，两不得成。流转与还灭，须详十二缘生与四谛义，此本释迦始唱，大乘各派思想皆根据于此。奉佛法者，若弗知注重，岂不违教！流转者谁乎？当知有赖耶识故。还灭者谁乎？当知赖耶虽舍，而非无物，以转得清净，即得无垢识故。诸论言转依者，有二义：一转舍离染，即舍赖耶；二转得清净，即得无垢识。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无着菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要！而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛？佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者，置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，西洋学者出于学术发达之后，持说自密。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣。余以为真佛教徒，当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处，特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难？

    评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。此语之上文及其下文，均有几长段，实皆浮词。时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑？评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷，即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事。如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤？至云无穷，即否定了最初的根源。无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。

    评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因然时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不妥。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了乎？依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛义，而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上，反复申说，终于自陷。

    评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。参考《大论伦记》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体真如本体四字，作复词用。对妄法或诸行言，即有为其因源与本始等义，妄法或诸行，即谓众生。是诸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬘经》言“彻法源底”，源者，具云本源；底者，具云根底。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。相字有二释：一相状义，二体义。此云实相，犹云实体，实体即本体之异语。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如，即本体之名，谓佛家不求证本体可乎？自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。此中真体，用为法身之异语，法身亦即真如之别名。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等，虽有而非真。非不见，至此为一长句。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶？经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶？地前迄地上，无量劫修行，果何为耶？非求证真耶？玄学家求之而得彻与否，其求之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等，幻有而非真。即不能，至此为句。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，见真如。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。令其无三字，一气贯下。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎？佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪而无所依归乎？是而可忍，孰不可忍！

    凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者心欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎？

    评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想？古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎？以凡愚而测上哲之智量，何异斥鷃抢榆枋之间而卑视天池乎？自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散记，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干？《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者，妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎？岂复，至此为句。《新论·成物章》依大用流行之翕的动势上，假说物相及时空相，此乃以方便善巧，随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；本无一切物及时空等相。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树，迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深达，如非有智，何易悟人！

    评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”，此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也，故神即为本体之形容词。亦即为本体之名。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言，“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”，其义与《中庸》相和会。《易系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出。《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食，而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题，有个体的生命永恒之要求，赖耶虽舍，而转成无垢识，是个体的生命无断绝也。明明为多我论；一方面在本体论上，遮拨作者，内典所云作者，犹言造物主。而承有诸法实性，犹言实体。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎？须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起！《论语》“子在川上，喟然叹曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，深远哉斯言也！此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。才灭即生，故灭灭不停，即是生生不住，斯云无息。其所以无息者，则由有实体也；有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，实体，省言体。则谁为起灭无息者乎？譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎？氢二氧一，合而成水，氢氧者，逝水之质也。此中以逝水喻现象或一切物，以逝水之质喻本体。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，具云本体。则备万理，肇万化，不动而变，动者动作。本体无形无象，非可拟之于人，谓其有意志、能造作也，故云不动。然万化由之以成，故曰不动而变。此《中庸》语。无为而无不为，无为犹上云不动；无不为者，谓其成为万物也。是乃至妙而不可测也。一切学术，莫非穷究万物之理，然穷至极处，终归不可测。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视？汝耳恶乎能闻？乃至汝身恶乎能触？凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣！

    夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎？哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微，与体神居灵之胜诣，体神之体，谓实现诸己也。人能体神，则人即神也。居灵，亦体神义，复词也。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。可者，仅可而未尽之词。其推度所及，亦有足多者。晚世学术，专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《易》曰“穷神知化，德之盛也”。穷神意义，深广无边，千古几人识得。故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵性生活，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉！佛家证得涅槃，寂静圆明，涅槃，真如之别名。寂静者，离一切惑染相故。圆明者，澄明之至，无亏欠故，是一切知之源故，本来自明，非后起故。非神而何！真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面，无彼外道所执之依他神，宗教家信有超越万有之造物主，为具有人格者，是谓依他。以他为神，曰依他神，释尊所遮拨者此也。而有自性神。就本体在吾人分上言之，则曰自性。性体清净圆明，至神者也，曰自性神。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，极之为言，万化之宗，万物之本，此至真至实者也，此理不容障蔽。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎！

    《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗大易，终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会。否则如与盲人谈色彩，何能相喻？

    佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。

    犹复应知，就诸教有超越万有造物主，即依他神而言，是一神教，就一一物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神。迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。作者，谓外道之依他神。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感。人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃，于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”，旧译真如，多只用一如字。则如为万有之大原。如为一切法之本体，即可义说为万有之大原，以一切法由如而有故。又言“乃至弥勒亦如也”，则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。本无个体之拘限与分畛，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者，不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神，非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦名依他神。

    佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也！及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹。净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理，以穷至禅、净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，谓外道。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。

    中国佛徒自昔以来，好以尊法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外，便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已，仍不妨成立诸法相。其大旨，折儒佛之衷而建皇极，谓于佛法有匡正、有推演则可，谓为佛法之敌，则大谬不然也。

    儒者宗六经，而《易》为五经之原。《易》明乾元始物，而曰“乃统天”，此言天者，谓太空诸天体也。诸天乃形气之至大者，天且为其所统，况物之细者乎？此即前释体物不遗之义。是乾元即一神，一者，绝对义，非算数之一。亦即前所云依他神。又曰“万物各正性命”，即一一物皆以乾元为体，而一一物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龙无首”，即此义。龙以象乾元。群龙之象，谓于一一物皆见乾元。无首者，非如外道计有超脱一切物而独在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元为其自性神。

    道家，儒之别子也。老之言道，道者，本体之目。曰“象帝之先”，是依他神也。庄生曰“道在屎尿，道在瓦砾”，是物各具自性神义。禅师家说“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，是依他神义。又有曰“闹市中有天子”，闹市喻众生妄识撞扰，而其本心未尝不在，故云有天子。本心是吾身之主，《论语》所谓非礼勿视听言动者即此。是自性神义。孟子曰“夫道，一而已矣”，是依他神义；曰“形色天性也”，又曰“践形”，是自性神义。孟子“践形”一词，妙极。道体之流行，而成乎众形，此一一形，皆道体之所拟成，而借以自表现者，故一一形。皆道体之所主宰与所流行，形色即天性者谓此。学者诚明乎此，不妄执其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恒主乎形而流行不息。是形即道，方名践形。以佛义通之，若于色身而证得法身，亦践形义。老云“大患有身”，犹未彻在。以上略举诸家，毋待繁称博引。

    夫神之为义，可析言以二：曰依他与自性。但二者虽可分说，而究不可分；不可分，而又不妨分说，其妙在此，其难穷在此，其不可思议在此。印度外道之以天神为作者，与西洋受自希伯来之一神教，皆于依他与自性二义，可分说而不可分，不可分而又不妨分说处，未能透悟，故不免差毫厘而谬千里。彼等以超越感盛扬依他，而忘却超越万有之一神为吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以拟人之观念测神也。孟子言“尽心，则知性、知天”，十力语要卷三有一书谈及孟子此义，须参看。彼等所不悟也。诸佛菩萨严遮作者，岂有私见！差若毫厘，谬逾千里，何忍不遮？又何忍不严？后嗣不视祖意，徒分门户，卒不悟依他或一神义，未可过非。但绳其失，则在己之自性神与超越的一神，元来不二，而末学无知，只持门户，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流为无神论。众生迷妄可哀，至此而极。

    外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一气贯至此。为佛所破，已如上说。若夫反识自性而不知在己之自性，元是超越小己而遍为天地万物实体，此虽遍现为各个体，而实不限于任何个体，是乃一真绝待。《易》云“首出庶物”，老云“独立无匹”，禅师云“不与万法为侣”，皆明理实如是。学者倘于此无深悟，但粗能反己而识自性外无独在之上神，却不悟自性元是越形骸的小己而遍为万法实体、夐然绝待，却不悟三字，一气贯至此。此中万法，即天地万物之都称。便以自性至大无外，而忘却形骸的小己虽本具有自性，亦可以坠退而障其自性，而忘却三字，一气贯下。于是起大我慢，以为自性外，无天无帝，无所严畏，以无所严畏，故卒陷迷妄，无所依归。如吾国明季王学末流，“满街都是圣人”，正中此病。若复深悟，即自性即依他，元是超越小己，若复，至此为句。便觉常有一物，此是绝对的。不限于腔子里，亦不离于腔子里，腔子里，借用宋儒语，谓胸怀。常赫然鉴临，无斯须之间容吾规避。此物也，不谓之天不得，不谓之帝不得，此约依他言。不谓之我亦不得，此约自性言，是中我者，可云大我或真我，非是小己。是通自性神与依他神而不二者也，是通一神教与泛神论而不二者也。

    《新论》首立能变为万化之大原、万有之本体，此与上语，重复言之耳。参考语体本上卷《转变章》。是依他义。即此能变妙体，能变妙体四字，亦复词。物物各具，是自性义。《明宗章》举大海水与众沤喻，言每一沤皆揽全大海水为其体，以喻物各具有本体之全。即此本体，每一物具有之，而为其物自己性命，故就物言之，为其自性神。自性与依他，可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，此义在新论中已甚显然。又复应知，《新论》在其即用显体之方面，即用显体一词，其意义极难方。今以喻明，如已知众沤无自体，其体即是大海水，便于众沤相而目之为大海水，即用显体，义亦犹是。众沤喻用，大海水喻体。即于大用流行之势而说为体，体字，具云本体。他处准知。此是万物的统体，亦是一一物各具的，但一一物各具的，即是万物统体的，而万物统体的，也即是一一物各具的。参考语体本《功能》《成物》《明心》诸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。从一一物各具言，是物自性神；从万物统体言，是超越乎一一物而绝待，是一神，亦即是依他神。由物对一神起超越感，便奉为他，而依归之，曰依他。《新论》本非无神论，但评者所讥刺之神的意义，决不是《新论》之神的意义，此望虚怀猛省。

    熊先生近年尝言，《新论》归宿处在《明心章》。欲令人反识自性，自本自根，自信自肯，自肯，用宗门语。自发自造，此是第一义谛。但人生易役于小体，孟子云“从其小体为小人”，小体谓身躯。万恶皆由从小体而起，佛家破萨迦耶见，即身见，义与此通。每难自拔，须仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。颇思造《穷神论》，汇诸一神教、佛法、西洋哲学、道宗、儒学，一炉而冶，佑神立极，佑神者，近世人生堕没，失其神明，须佑助之以复其神也。立极犹言立人极，人能不自绝于神，始立人道之极，以拯生人。老当衰乱，无可与言，每当把笔，辄复寡兴，终于不果。据此可想见先生之苦。然吾侪犹望先生能成斯论，以与《新论》相为表里。天不丧道，来者难知，冀有孤灯，炳兹长夜。

    评者身为僧徒，而敢挟无神之念，至堪哀痛！评者既驳《新唯识论》，当拥护佛家旧《论》。旧《论》初颂云“稽首唯识性”，此语不知评者作何解？按基《疏》云：“稽首二字，显能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身业，义显意语二业亦敬。”意初发动，名意业。即此意念表出诸口，名语业；见诸身体动作，名身业。又曰：“起殷静心，策殊胜业，策者策动。最虔诚，最清净，名殊胜业。申诚归仰。”又曰：“唯识相性不同，相即他，相者相状，犹云现象。此中依他一句，与吾前文云依他神者，词同而义不同。此言他者，犹言缘，一切物唯依众缘而起，都无实物，故言依他。详熊先生《佛家名相通释》。唯是有为；一切法相，有生灭故，名有为。性即是识，圆成自体，唯是真如。”唯识二字，当分广义狭义。狭义则对境彰名；广则言识，便摄天地万物在内，以不许有离识独在之物故。性字作体字解，其义则看如何用法。此中性字即以目识之圆成自体。言圆成自体者，圆成虽无形无相，而不是空无的物事，是有自体的，故云圆成自体。圆者圆满，无亏欠故；成者现成，亘古现成，不同依他诸相有生灭故。此无生灭，故说名成。复言唯是真如者，此圆成即是真如。真谓真实，离虚妄故；如谓常如其性，无变易故。《百法疏》云“真即是如”，此中则以识之实体，即是圆成，亦云真如。“唯识之性，名唯识性。”识之实体，名唯识性。据此可见诸佛菩萨申诚归仰真如，所以律己教人者如是。试问此与《诗》言“对越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心，有二致否？

    一神教所谓上帝，若将拟人的妄执除遣，斯与真如有甚差别？当知万有实体是超越一一物而独立无匹的，毕竟有神的意义，但不可以拟人的妄执去理会耳。在吾人之自性神与遍为万有实体之一神，就吾人对之起越越感而申诚归仰言，则曰依他神。本无彼此。何以故？一神与自性神，不可说如父子，父子有彼此之分，究非一人，而神不尔。王船山《读四书大全说》言“天大而命小，命大而性小”，则有彼此之层级大小，实不悟天命性也。亦无内外。何以故？物与物对，可分内外，而遍为万物实体之神，本无对故，即无内外，复无同异。何以故？由无彼此，即无异相可说，异相无故，同相亦无。复无能所。何以故？神非如人之有意志造作，不可说为能造，虽现为万有，而此万有亦神用自然之运，非如人造器具，其自身在器具之外。神虽遍现作一一物，实不离一一物而独存，乃遍在一一物中而为之主。“一一微尘，皆有佛性”与“道在瓦砾”诸语，非是玄谈。故不可以万有说为神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，则一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神，元非各别的，并不随物形而有分，则多即是一。至哉神也，无得而称焉！人之申诚归仰于神，即孟子所谓从其大体而为大人。大人之意义至深广。大者，绝对之称，非与小为对之词。与神为一，方是大人。否则从其小体，便自绝于神。而行尸走肉，不成为人，是谓物化。物化者，神道隐，隐者，不得显发，即丧其神。人道熄。以上皆本诸熊先生近年之言。

    僧徒悍然无神，试问真如不神，诸佛菩萨何故竭诚稽首，岂其智不汝若耶？王船山先生著书，詈阳明以洪水猛兽，晚而有悟也，与其弟子唐须竹曰：粥饭在盂，阿谁造匕箸入口？汝真行尸走肉，不知操匕箸者谁耶？

    评者虽僧徒，似于内典绝不反己切究，其满纸浮词都是由浸润于洋本本者所中之毒。评者以反对神学化自旌异，而于神义，究何所了？余望僧人落实闭户，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。

    评文有云：儒家的文化代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实云云。

    审曰：佛家出世的动机，确是代表庸众心理。庸众起惑造业，既造恶业，而复怖苦，乃求出离。此等出世思想元属妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑过重，故与幻稍别。须知世间本无实物，何须求出？又出向何处？世间以外，有别处所可托足乎？如逃虚空，宁有逃所？故唯庸众起兹妄想。然有须辨者，释迦与诸大菩萨出世之想，虽云代表庸众，但其内心深处专在怖畏生死；大小经论谈佛发心处，总不外此。虽云庸众亦同斯感，然其感易失，其情不专，现实之沉溺易摇其生死之怖。故庸众虽亦怖生死海苦，而终无修道之勇。证以吾国今日军人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而于世间利乐贪求益甚，可见其怖生死念与世情常相倚伏。释迦与其后学诸大菩萨于生死苦所感至真至切，至深至专，故能毅然孤往，精进修行，其异于庸众者在此。然必谓怖苦与畏生死、求出离之感非庸众心理所同然，则为不通之论。妄欲推尊佛教，而实自暴露其无智之甚也。凡宗教思想之发生与流布，无有不基于庸众心理者，否则不能成为宗教。假设有人欲创一教而超脱于庸众心之外，必为庸众所不接受，尚得成为教乎？中国人最不肯舍财利，独作佛事可募化，足证佛教植基于庸众心理。而评者乃以代表庸众薄儒家，不知何故发此妄语？

    佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其于本体亦但证会空寂，空非空无之谓。以无形相、无方所、无惑障故，名空。却不悟至空而健动也，至寂而生化不竭也。不悟至此为句。释迦氏道行诚高，惜其发心只着眼世间，世间，即彼所谓生死海。故堕偏见，而非大中至正之道也。若言道统，正朔自在尼山。

    儒者之学，孔子始集大成。孔子天纵之圣，直从乾元始物而万物各正性命处，万物各得乾元大正之理以为其性命，即物物皆是乾元。详玩熊先生《新论》及《读经示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本体之目。天在人，而人即天，相对即是绝对，本来不二。物我无间。同体故无间。故率性而行，就天命在吾人分上言之，即曰性；人能率性，则人即天。朱子云“天理流行”，可深玩。则小己之相自舍。有己相即是我执。孔子“四毋”，其一无我；孟氏云“上下与天地同流”，则无小己之执可知已。小己相舍故，即无生死；执小己故，方有生死。已无小己，生死相自空。小己与生死相空故，便无世间相。有小己生死流转相故，方名世间。已无小己流转之相，故世间相空。孟子“形色即天性”一语中含无量甚深微妙义，证会至此，何有世间相可说？世间相已无，更于何处作求出想？《论语》“子曰：朝闻道，夕死可矣”，此语中亦含无量甚深微妙义。闻道之闻字甚吃紧，非乍闻之谓，乃念念不舍此闻，即六十耳顺之闻，亦即耳根圆通之境。夕死可矣者，正显无死。老云“正言若反”，此类句子是也。闻道即证人无待，生死海相毕境空，何死之有？《论语》一书，秦汉以来经生莫能读；僧徒慧者挟门户见，亦莫能读，况其劣者乎！

    儒者之道，直从天德流行处着眼，天德谓本体，与佛言圆成或真如者相当。但佛氏偏领会其寂，故不于本体上说流行。而儒者则于寂而见其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新论》乃纳之同归。将令有慧者一直超悟，悟个什么？是甚境界？勿粗心看去。远离世相；世相谓小己与生死苦等相。而于庸众，则因其所性之德以天德之在人而言，则为吾人所性之德。而制为礼，上文因字吃紧。因其性德而制礼，即顺其所固有之天则，而引发之于日用之中，非由他力制之以相劫持也。不识此意，未可与言儒者礼教，此义深微。使其视听言动，一切不入于非礼，节其为己之私，《左传》言礼主让，所以节制己私。礼之意，总是时时在在于一己外，须顾及他人。易言之，即视人犹己。兴其反始之感，反始，见《礼记》。始谓本体，其在人也，则为人所以生之理，亦名为性。人之为礼，实反诸其性德之不得不然。如与国人交，止于信；若谓失信，恐人不我与。然世盖有专恃狡诈以驭众者，唯反求其良知，则终不敢以狡诈为是。良知者性也，故礼之重信，乃从反始而然也。举此一例，可概其余。而人道尊、天德显矣。人道尊者，人能念念由礼，即肉身便是法身，至尊无上，孟子言天爵者此也。人能由礼，则人道即是天德显现。宗门大德云“信手所扪，莫非真如”，是此境界。有道之世，礼化大行，人间世即是常、乐、我、净。涅槃四德曰常乐我净。何以言之？礼主反始，是真常之德，不随物变易者也。如拜君之礼仪虽废，而此礼仪之本意只是忠，此忠永无可废。忠于立身，忠于应事接物，无往不有忠之礼意存焉！余可准知。故礼意者，常德也。违礼即乱，人己俱苦；循礼则人皆得所，是至乐也。礼以节私，是主宰义，即我义。人人有礼，则全世界是天则秩然、文理粲然之礼世界，无有一毫浊乱，是净义，恶有舍世间而可求涅槃者哉！儒者之道，高矣美矣，至矣尽矣，谁复有智而妄见为局于平凡浅近的现实乎哉！广大悉备者儒，极高明而道中庸者儒，尊德性而道问学者儒，西洋人能道问学，而于尊德性太隔在。范围天地曲成万物者儒，裁成天地辅相万物者儒。辅相意义极深，顺万物之自然而辅之，使其自树自宜而已，非任独裁者以己意宰物也。今之遏绝群众自由者，不识此义。佛之教，欲众生趣性海是也。而发心必厌生死海，即厌世间而求出离，《阿含》等经以厌离二字速属成词。则人海已枯，而性海何存乎？儒者之道，不呵人海以生死海，乃即于人海而见性海，故曰“道不远人”。人之为道而远人，不可以为道。佛氏畏人间世险苦，一直孤往，虽难矣，而能忍欲者，则为之犹易。儒者明知人间世伏奇险大苦于平易之中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原，乃识万有皆真理之流行。小己相舍，即无世间相，险无不夷，苦复何有？其身不离庸众，而实离群独立；虽离群独立，而实又不离庸众。其于人伦日用，一切随乎庸众，而实有不随者存；虽有不随者存，而究一切随乎庸众。此其所为，真难之又难，而无绝妙好词可以形容此难。余故曰：若言道统，正朔当在尼山。佛氏究是偏统，能偏故显独至、显奇迹。不观于佛，无以知儒；不归于儒，终未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互显，儒佛相需，会而通之，王道平平。胡为僧徒曾是弗思，而妄诟儒？

    评文又云“儒家虽亦感到天地不与圣人同忧，终究是不了了之，未济”。此以俗肠而议圣量，不亦悲哉！熊先生《读经示要》第一讲谈治化九义中有曰：是故《大易》终于《未济》。未济，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终。获麟，叹道穷也。呜呼穷矣！而有无穷者存，无穷者，愿欲也。当其穷，而有无穷之愿欲。所以穷则变，变则通，通则久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉！凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉！又《新论》语体本中卷《功能章》有曰：险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫剥极。若有小心，睹宇宙之广大，剥相不必厌，所以成其广大。将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。综上诸文，义旨深远。圣人作《易》，终以《未济》，而其仁天下万世之心终无已止。故于《易系传》明其意曰“天道鼓万物而不与圣人同忧”，此义须详熊先生《黄海化学社讲词》。又曰“安土敦乎仁，故能爱”，天地万物痛养相关之忧与爱，此本体之流行也，此剥而必复之几也。故又曰“穷则变，变则通”云云，此是何等境界！唯佛氏大悲弘愿与此相应，而曰以不了了之乎？佛言众生具五种姓，共阐提种姓终不成佛，吾国慈恩宗承传斯义，《法华五百问》尝攻难不休。然阐提虽有佛性，理当作佛；而事实上，其障过重，毕竟不成佛，则无容否认。据此，众生不得度尽，仍是《大易》未济之义也。试问佛氏亦是不了了之否？佛氏有悲愿在：有一众生不作佛，我终不成佛。其忧之切、爱之深，与吾圣人无二致。评者既披法服、诵经书，而于先圣先佛深远之观照及其诚切伟大之精神，竟一毫无所感悟，何哉？

    评文引《大易》“天地之大德曰生”，以为儒家是觉得宇宙间充满了生之和谐，因推想到拟人的天或天地云云。此乃时下洋本本的论调。《大易》言生或仁，是实证乾元性海，吃紧。岂同凡夫情见，由贪着世间故，便觉宇宙间充满生之和谐！评者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴见轻侮圣言。《大易》分明于《乾》著“亢龙有悔”，于《坤》显“元黄血战”，他处更不胜引，何曾只见宇宙间充满生之和谐？评者于《易经》未曾读过，何故妄议《易》？和谐必待有不和谐而后见，宇宙充满和谐一词，根本不能成立。既无不和谐处，则和谐又从何觉得？评者若平日果有此觉，当知是汝妄觉，无关实理。

    性海大德曰生，天地所以象性海。汉儒言象者，譬喻义。凡人皆以为天地生育万物，故以为性海生德之象，而意不在天地也。汉《易》家皆云《易经》无一字不是象，此语甚吃紧，不知此事，绝不可读《易》。《大易》显乾元性体，是否有一神教拟人之嫌，稍有哲学头脑者当自知之。如果不知，必是无头脑者也，否则必挟私见以横议者也。

    评者赞叹老子天地不仁、刍狗万物之言，又云老子领会到灭灭不已的杀机，并赞其有些出世的倾向。评者似甚怕灭，似受佛家怖死的影响。其实如克就性体言，性之德只是生，只是和。此中生字，不与灭或死对，而是绝对生的义；和字非与不和对，而是绝对的和义。正如涅槃言常，非与无常为相对之词；乃至言净，非与不净为相对之词。评者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦参一番。若谈到本体之流行，流行即是本体显为大用。有反始遂其和，老云“反者道之动”，确不错。有生即有灭，大用流行必非一味平板板地。独则不化，《易》家此义最宜深玩。反者所以显其和，无反则独而不化，奚以见和？才生即灭者，故不暂住故，一息守故，大化斯停，焉有新生？《新论》说灭灭不停即是生生不已，皇皇胜义，而汝弗喻；天发杀机，伪书妄谈，胡可取是，以衡《易》道？评者引《阴符经》，不知其伪。须知儒者生生，克就用言，吃紧。与佛言生死之生截然异旨。佛之言生，即十二缘生义，无明为导首，后来大乘赖耶生相即承十二缘生之旨，而别用一种方式即一套理论以演之，其骨髓则一也。章太炎不悟赖耶生义与儒家天命之性绝非同物，不悟，一气贯至此。天者，本体之名；命者，流行义。天命犹言本体之流行。性即天命，但以其为人所以生之理，则曰性。意混为一谈，章氏平生屡以赖耶生相言儒之生生义，垂老不悟。熊先生尝正其谬，见《十力语要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄识流转处说，非就清净性海上说；《大易》乾元生生仁德，即显清净性海之德也。佛家着在出世，故于性海只证其寂，而不会其生生盛德，此其根本差谬处。《新论》不得不救其偏，因而以归宗于《大易》，非故与佛门立异也。《易》言“天地大德曰生”，正以象乾元性海，何可谬作一神教之拟人观念会去？

    老子天地不仁、刍狗万物之论，是滞于物象以测化理，此言化者，即谓大用流行。正堕凡情窠臼。从物象着眼者，必计有小己与万物相对。在相对的世界中，小己有生死苦，又复以己逐物，即有求不得苦，乃至种种不可胜说苦。又物我对峙，遂发生种种罪行，人间成万恶稠林，广宇为一大火宅。老子兴叹在此也。庄生祖述老氏，不得已而委心任化，委其心于无用之地，以任造化之自尔，故以我为鼠肝、为虫臂，我皆任之而已，无自力可致也。成乎玩世。熊先生《读经示要》第二讲评斥庄生为从来谈庄者所不悟。先生近有《漆园记》，虽小文，而义据极深切。老庄着眼处与佛家接近，故佛法东来，彼为先导，确不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力语要》各卷中曾有说及。出世虽有反人生之嫌，虽偏，而偏得有气力；老庄玩世，其流便一毫气力也无。评者欲引与释尊同调，释尊当不受也。

    夫滞于物象而不得超悟者，则人生常限于苦逼与罪恶之中，《易》之《坎》《讼》《剥》《否》《困》等卦明知此事，然终不起厌离想者，则其着眼处在超物而直趣上达。《易系传》曰“形而上者谓之道，此中形字是昭著义。无方无相，而非空无，故言昭著。绝待故言上。此乃遍为万物实体者，是谓道。形而下者谓之器”。此中形字，是形物义。本体显为大用流行，即有翕而成形之方面，形即退坠，故说为下。以其形下，谓之器。《论语》言“君子上达，小人下达”。上达谓证得本体也；下达谓滞于物象，即执有小己而与物对峙，最甘于下坠而迷失其本体者也。子路问死，子曰“未知生，焉知死”，从来注《论语》者，于此章均茫然不会。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，好上达天德天德谓本体。《中庸》曰：苟不固聪明睿智，达天德者，其孰能知之？而不囿于器。小己相舍，伊谁有死？何须以死问哉？子路之问，正是迷情，夫子呵以“未知生”，则警之上达。船山诗所谓“拔地雷声惊笋梦”者，似此气象。《读经示要》说子路所问之死是十二支中老死之死，十二支亦名十二缘生。而夫子答未知生之生，则非十二缘生之生。此是宣圣释迦根本异趣处，惜乎迷者弗辨也！

    夫于一一物象而迷执为实有如是器界者，则内而坚执小己，外而逐物。于是物欲之无餍足，与物我相角逐间，发生无量无边罪恶，及小己之死苦，皆无可解免，此固厌离思想与玩世思想所由生。若其怀乐生之情而实不足语于上达者，则虽歌颂帝力，赞造物之美丽，实亦由迷妄之情固结于中，而不自知所以耳。总之，评者以厌离世间与玩世思想为根据而批评儒家，是极大谬妄；以乐生思想猜测儒家，又是极大谬妄。儒者之道兴庸众同行而异情，所行同，而情实异也。异情而同行。其着眼处不在世间，即于一一物象而不作一一物象想，即于，至此为句。于器界不作器界想，世间相舍故，一一物象或器界都无故，所执无而能执亦无。能执，谓小己。孟子“形色天性也”一语，天者，本体之名。性即天也，但以为人物所以生之理而言，则曰性。直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相以显性，相者，即孟子所云形色，亦即本文所云物象或器界与小己相。何如不破相而直于相显性？何如，至此为句。破之固以遮执，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，则于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎？于一一物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎？于小己直证入天性，岂复有小己相乎？孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。相缚者，凡夫迷执于相，即为相所缚而不得见性也。譬如小孩临洋岸，只认取一一众沤相，而不知为大海水之显；有成年人语以众沤即是大海水，则沤相不待破，而自无沤相之缚矣。《般若》破相显性者也，孟子即相显性者也。孟子此言，盖从乾元始物与万物各正性命处体认得来，一言而发《大易》之蕴，盖孔子嫡嗣，孟氏去孔子未远，而自称愿学孔子。儒学之大宗也。识得形色即天性，则尽性所以践形，尽者，实现天性而无所亏欠也。于形而尽性，则形即性也，尽性即践形也。践形即是尽性。故孟子之人生观在集义、养气，以究于至大至刚、充塞天地之盛，此中天地一词，犹言全宇宙。是即人即天地，即世间即乾元性海也。孟子之学出于《易》，确然无疑。至此则何有厌离？又何有于玩？若言乐生，则非乐其小己之生也，非乐其与物相待之生也，非安于现实之谓也。呜呼！凡夫不识此境界，诸宗教、哲学家识此境界者亦罕矣。汉唐迄清，注疏之儒，名儒而实无预于儒也。宋以来义理之儒则杂于佛与道，大概偏从虚寂测天命，其得孔孟之意者寡矣。何况近世僧徒，可了真儒乎？

    评者又云“物种的仁，即被解说为道德的根源”，据此，评者于高深学术似太缺乏素养。文字之初兴，多是表示实物，其时人智尚浅，即抽象的作用尚不足；及学术以渐发达，则每沿用其原有之字，离其本义而引申之，以表达其最高之理念。如我之一字，原本身见，其后引申为法我，则已甚抽象。更引申为涅槃四德之我，涅槃本真如别名，设有攻佛者曰佛家以身见为真如也，评者以为然否？如若不然，休误言仁。

    评文又云“论到出离，佛家从生者必灭而灭不必生的定律，确信苦痛有解决的可能”云云。此一定律，自是评者代诸佛所立者，诸佛断未肯承认。诸经论说缘生法，固云此生故彼生，此灭故彼灭，如十二支中，无明缘行，无明灭故行灭，余准可知。此明缘生法都无自性，似无须评者代诸佛别立一生者必灭而灭不必生的定律。须知有为法一名生灭法，此是世间及佛法所共许，但生而必灭固已，而是否才生即灭，乃别是一问题。今评者忽为诸佛代立生者必灭而灭不必生的定律，则有无量过。所以者何？佛家大有谈缘生法，有染分依他与净分依他之分。他者，缘义。依他众缘而起，曰依他起。故依他即缘生义。于染分依他，应云才生即灭，才灭即生，但遇对治，则不续生，若泛云灭不必生，而不以对治简，则无明遇净对治，亦非决定不生也。将佛之修行，一切唐捐，此岂小过！净分依他，若如评者灭不必生，则佛法将成断见外道，又岂小过！经论克就缘生说，而云此生故彼生，此灭故彼灭，正显缘生法无自性，立言恰恰如量。评者泛立生灭定律，自应包通各方面的法义，何可如此糊涂？评者悍然侮老宿只读佛家半部唯识，窃恐汝半部佛书未曾读过。又汝好言定律，亦知佛经所谈与科学说物理不同否？而可以定律乱解佛说乎？

    尤奇者，评者于其所立生者必灭而灭不必生的定律下，紧接确信苦痛有彻底解脱的可能而为一长句，据此，则佛氏之解脱，只依生者必灭而灭不必生的定律以得之，凡佛教三藏所说万行，皆成废话。所以者何？一切法既循生必灭而灭不必生之定律，则无事于修行，而自然澈底解脱故。无怪评者满纸缘起，而不悟佛家缘起义毕竟不同哲学家之关系论也。此不独未通佛法，即就中国与远西哲学言，人生超脱尘累之最高境界，岂是随具自生自灭而得之者哉？评者身为僧人，何故若斯愚妄？念此不觉怆然。

    评者又云“对于苦迫的世间，称此解脱为出世”云云。解脱果只如此，则何须高谈佛法？匹夫匹妇自经沟壑，便已解脱众苦。即不如此说，而乡村浑朴老农终生不作世间苦迫想，何尝不解脱？何不可名出世？须知三藏十二部经，一方抉发众生惑染相，何等深细！何等森严！一方阐明诸佛菩萨行愿及果相，修行为因，所证得之境名果。何等广大！何等真切！何等清净庄严！评者于此等处若稍有触，何敢如是而言解脱？谚云聋者不畏雷，以不闻故；不知有难说之境而敢说，亦以不闻故。至解脱是否离此世间而别有在？吾每遇人间及此。当知解脱亦不离此世间而别有在。众生秽土，诸佛净土，同处各遍故。诸经论中已言之，兹不及检举。亦非即此世闻，净秽虽同处而实各别，互不相入故。要之，解脱境界终是宗教的神境，与吾圣人与天合德之诣，当不必并为一谈。吾人信之与否，别是一事，而其意义甚严格，万不可以俗情妄作解也。

    评文又云：由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法苦乐等所惑乱。有此正觉行于世间，才能释迦那样的如莲花而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁，否则《新论》所标揭的自证相应，先该自动取消。不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹，儒家能有此一着吗？

    此一段话，评者直将佛教根本精神完全扫荡。须知佛教中本富于哲学思想，其理境直是穷高极深，惟此土儒宗适与冥契，而远西哲匠纯恃理智思辨以见长者，解析虽精密，究无可攀援高深之理境。须知，至此为长句。今日僧徒疑熊先生毁佛，实皆不通《新论》；真通《新论》，必不谓熊先生毁佛也。熊先生于佛教之哲学思想方面，确吸其真精实髓而变化之，以明体用不二之诣、空空寂寂而生化无穷、健动不已之神，以明，至此为句。以救佛家耽空溺寂与性相不得融一之弊。后有达者，当识斯意。但余有一紧要语告评者：熊先生平日教学者，每谓佛氏发心是对众生沦溺生死苦海起大悲心，而其究极之希愿，仍在度脱众生尽离火宅，而趣寂灭海。所谓度脱，即《阿含》所云“不受后有”，后者，后世。有之一词，省言之，则谓众生身及世间。不受者，谓灭度已，不复于后世来为众生也。非谓既得明净心在世间而不染，便是出世。非谓二字，至此为句。倘佛之出世果如评者所云，则诸佛菩萨何故有厌离生死海等胡乱语，岂非自暴露其心地染污，竟于世间妄诟为生死海耶？岂非，至此为句。若止在世不染即名出世，更无出世法者，则程子“廓然大公，物来顺应”二语，廓然大公，非如虚空而不着乎？物来顺应，非如莲花而不染乎？已足抵消佛家三藏十二部经。而佛氏无量无边说法，直可以老氏所云“多言数穷”者讥之。即付之秦火，无不痛快，恶用是纷纷者为耶？佛家十二部经与儒者六经四子，两相比较，其于真理之无穷无尽各有证会独深处。吾人若求融会贯通，自别为一事；但两家骨子里不同处，究不可乱。一为出世之教，一为融贯天人之学，天人不二，自无所谓出世。须各存其精神与面目，此熊先生论学主张，万不容忽。

    佛徒顺俗而言入世，则诸佛菩萨立教根本精神完全扫荡以尽，名为护佛法而适以毁法，不独释尊不愿有此逆子，而佛法毁坏亦是人类精神界一大损失也。熊先生并不反对佛教，尝言佛氏照察众生无量无边惑染相及诸苦相，与其大悲大愿，尽未来际不舍众生，我不入地狱谁入地狱、大雄无畏精神，真乃念念服膺，而不敢失、不忍失。即其度脱众生之愿，不惜大地平沉、虚空粉碎，无论可作到与否，而人类无始时来在长夜中，亦应有此超脱智慧与胜远情怀、勇悍力量，何必顺凡情而讳言出世乎？以上皆熊先生言。先生固常言出世之行，未免行怪。亦常言向何处出？此则就其融贯天人，不落世间想之义据上说，当有是言；若就众生无始颠倒方面而谈，佛家出世思想，自是昏域中忽燃智炬，恶容毁熄！先生每云：天地间只儒佛二家之学足以表现宇宙精神。二者本有可融会，至理元无疆界；而二家思想出发处究有别，则有不当混乱者，切忌混乱。余尝问：先生《新论》终归宗于儒家《大易》何耶？先生曰：汝自会去。久之又曰：汝深玩《论语》，子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”何言者，形容其寂也，寂寂而时行物生，此天之所以为天地。圣人与天合德之旨，合之一字，只是措词方便，实则说到合天，则人即是天，非以此合彼也，须善会。毕竟与佛家所谓证涅槃自有不同者在。万有之实体，儒者谓之天，佛家亦谓之涅槃，然佛证涅槃只是寂，天则不唯寂也，二家所证不全同。此间确有许多大问题，惜乎儒佛二家学者都是胶执文字，不可得忘言默会之人与之穷极真际，恐言之徒惹无谓纠纷，不如缄默。世愈衰乱，独学无神解之人。昔罗什门下有三千四大之盛，什公有四大弟子，尚怀“哀鸾孤桐上，清音彻九天”之痛，而余之孤苦，则什公当日无从梦见也。先生此言，为之心戚！

    熊先生尝言：出世之教与融贯天人之学，分明是对于宇宙人生根本问题而各有看法不同。佛家以缘起说缘起与缘生二词本通用，但亦有别义，见基师《述记》等，此中则据通义言。明诸法无自性，此中诸法，犹云万物或万有。至俗云宇宙者，本万物之都称。佛书虽无宇宙一词，而诸法或诸行及有为法或生灭法诸名词，则亦概万物或万有而总称之也。无自性者，即谓万物都无实自体，万有都不是实在的也。今之新物理学，几窥见宇宙万象皆空，已为佛法张目。此中几窥云云之几字，甚吃紧，几之为言，以其未能深澈也。物理学只将有实质的观念打消，而近于空，实则此解甚粗。佛家观空，穷玄究妙而极微奥，非熟玩《大般若》而得言外意者，难与谈此。物理学家何足语《般若》哉！至其抉发人生无量无边惑相、苦相，可谓上穷霄壤、下达黄泉，无不究尽。此其所以普为群生说法，欲令离生死海而趣入清净寂灭海，所谓离欲，一切惑染，总名为欲，寂海则远离诸欲也。灭诸惑永灭名灭；寂海湛然，非诸惑所著处故，亦名灭。息没已。据十二缘生义，众生之生也，缘惑而生，惑相灭尽故，即生相灭尽，云息没已。有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，甚深广大无量无数皆悉寂灭。呜呼！无上甚深微妙难穷哉！清净寂灭海也。后来大乘虽言无住，大乘无住涅槃，则以众生未度尽故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名无住涅槃。对治小乘自了之私，盛言不舍众生、不舍世间，此是悲智辅翼，用而常寂。菩萨不住涅槃，常以非智辅翼发起无边功用，而恒不失其自性之寂。要其本愿，终欲令一切众生皆入寂灭海，与释迦主旨，元无二致。若曲解大乘，谓其变更出世教义，即以在世不染名为出世，则顺世外道之名，真可加于大乘，岂大乘所愿受哉？综观三藏十二部经，总是悲愍众生流转生死海，起无量惑，造无量业，业谓罪恶业。受无量苦，故乃誓愿拔出，令趣寂海。一切外教都无如是出世了义，了悟最高，无不究竟，故云了义。此乃人类思想界之最空脱、最奇亦最有趣者。陷溺现实之人生，亦应受此一番警觉，其可毁方为圆以变更佛法本旨哉！

    儒者融贯天人之学，明万有资始于备万理、含万德、肇万化之一元，所谓乾元。备万理云云，此虽《新论》之旨，而《新论》实发挥《易》义。乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，器即道之著也。于气而显理，气即理之显也。于物而知神，物即神之显也。于形下而识形上，形下即是形上，非可二之也。于形色而睹天性，形形色色，莫非天性著现，故睹天性则形色之见已亡。于相对而证入绝对，于万物而识其本体，即相对是绝对。于小己而透悟大我，若悟在己之自性与超越万有之实体，是一非二，则小己之相遣，而知天地万物皆吾同体，是孟子所云万物皆备之我，乃大我也。于肉体而悟为神帝。上帝非超脱肉体而外在故。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即谓自然界。曰范围、曰裁成，即因自然力而改造之、利用之，以适于人生。曲成万物，曲成者，顺物之性而成之，使各自治自主，非有强力者宰制之也。辅相万物，辅相者，但导物以相互助而已，不可钳束之使失其自由。极乎天地咸位、万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。《新论》体用不二之旨，亦是融贯天人，继《大易》而有作，扶儒学于将坠。矧丁衰乱，昏弱托庇空王；魏晋以来，每逢衰世，人心趋向空寂之教。今日军人、官僚、商人、名士，其昏恶而不自安者，多虚慕佛法，其软弱不自振者，亦稍舍佛书一二话头以自遣，此为最不良现象。虽于佛法本身实无关，然其假托，甚可恶。拯溺救焚，究非趣寂者所任。体天之健，儒学攸资，《新论》朋儒，非偶然也。

    出世法，极高明而未能道中庸，其厌离生死海而高趣寂灭海之希愿，可谓人类思想界最空脱之境。此等思想，非高明之资不堪钻仰，而昏弱之徒托于此，则由其愚昧已甚，不解佛之法之真耳。

    融贯天人之学，极高明而道中庸。唯其一直上达，上达，谓达天德，即人即天。复玩前文。故乃德用充周，无亏欠曰充，无限量曰周。浑然与天地万物同体，不作小己流转想，即无生死海想。又其于庸众之骤难上达者，则因斯人之性人禀天德而生，即为其性。而兴礼乐之化，辅以政制法纪，养成群体生活良习，并育而不相害。故《论语》曰“人之生也直”，又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚严格，理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名，此义深微，切忌浅解。人之生也，本具直理而生，三代圣者，即因人性本具之直而行直道之治。若夫枭桀之流，以野心与偏见宰割万物，钳束生人，蛊惑众庶，则是颠倒迷妄，违反人性者也。儒者实现天德于人间世，故不似佛氏以无明为导首来说人生，以赖耶染污来说人生，赖耶骨子仍据十二缘生义，已如前说。德人叔本华之学，即受佛氏之影响而误。故不似三字，至此为句。亦不以世间为罪恶稠林，为火宅，为生死海，为大苦聚，为如露如电、如幻如化。亦不以，至此为句。体天德而成人能，即人道而实现天德，上二语，吃紧。故曰极高明而道中庸。佛氏终不免舍人道而索天德于寂灭之乡，虽复对彼众生从无始来锢于形、囿于习，而不克显其天德者，可以破其缠缚，虽复，至此为一逗。而衡以天人不二之旨，则失之远矣。

    科学精于析物，毕竟不可以知天。曾遇一精研物理学者，彼云：今日物理学已明宇宙无有实物。即已接近于佛氏之空观，但吾意则欲究明宇宙由空而现为有之理，以此欲研佛经云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生对彼之探索此一大问题极感兴趣。但谓此一问题之探索已进入本体论，而佛家之本体论决不能对彼有所启发，佛家以真如为万有之本体，而其谈真如，只是寂静，只是无为，只是不生灭。可参考《新论》中卷。必须由《新论》以探《大易》言外之意，复以《大易》与《新论》反复参证，而识体用之妙，则宇宙万象虽有而未尝不空，虽空而未尝不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科学纯凭理智或知识去辨物析理，专从此用功者，决不可证得本体。儒者之学，非反理智，非废思辨。孔子曰“吾尝终日不食，终夜不寝，以思”，孟子曰“心之官则思”，《易系传》曰“智周万物”，《大学》主“格物”，此皆可证也。但圣人知天合天之诣，知天之知，是证会义，非知识之知。合天者，即人即天。见前注。必于人生日用中，有极深极纯之修养工夫，极深云云之极字，吃紧。而后可上达天德，而后可与天为徒。与天为徒，借用庄子语，所以形容人即是天，非但为徒而已，须善会。若恃理智思辨以穷玄，只是以己测彼，彼，谓天。终不与实理相应也。譬如未亲触火者，其思维中构画火相，而火之明相与热度为何等，究非其构画所及也。《新论》卷下之二《附录》曾言，哲学为思修交尽之学，熊先生尝欲为《量论》畅发此义。此中意广大深微，非于东方圣哲之学有素养者，难与论此。又复应知，科学总以其所研究之对象为外在世界。而所谓万有之本体，从其为吾人所以生之理而言，则为吾人之自性，故不可妄计本体为离自心而外在之境，误以测物之方法推度之也。故不可，至此为句。先生尝言：学贵知类，不可以科学万能而轻毁儒者融贯天人之学。有科学而无儒学，则科学知识终不能探万化之大原，将长陷于支离破碎之域，科学解析宇宙，由玄学家视之，则谓其支离破碎，而科学之长亦在是。科学必赖有儒学为依归，由思修交尽而底于穷神知化、尽性至命，尽性至命，见《新论》下卷《成物章》，《读经示要》第二讲解释尤详，此即圣人合天之诣。则天地万物同体之仁油然不容已，而人类不至以科学智能为自毁之具，此可断言也。学不极于知天，天，谓本体，可复玩前文。则天地万物同体之爱爱即仁。终不显发。佛氏唯证见真如，即知众生同体，始起大悲，此与儒学合符处，然其道在出世，究非天人不二之旨，则前已言之。

    哲学家谈本体者，大概以其理智推求所得之最后实在，说为宇宙本体，而不悟此实在者，是偏为万有实体，亦即是吾人所以生之理，而为吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，将如宗门所呵为骑驴觅驴，是不自识之甚也。故儒者尽人合天之诣，人禀天德而生，故必实现其本具之天德，方是尽人道。能尽人道，则人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之学，不反理智，而卒达于超越理智之境，超越理智之境，谓圣人合天之境。则修养于日用践履之地，至于纯是天理流行，天理即天德。离形气之缚，念念能循天理，则形气皆天理之运用，故离缚；否则拘于形气，而天理被障。如非礼勿视听言动，即离形气缚也。亡小己之私，离形气缚，即法执破；小己之私已亡，即我执尽。孔子四毋及语颜子“克己复礼”是也。是以即人即天也。熟玩六经四子而得言外意，则圣学固非仅任理智者，斯与哲学家专力处不必同，其所造之境自迥别。学不归于儒，终与真理为二，真理一词，《新论》时用为本体之代语，此中亦谓之天。尽人合天，即天人不二。理智推求之功，未足语此。此儒学所以贯百氏而宏纳众流也。

    一切学术思想，必以儒者融贯天人之学为其依归，人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中，佛氏自称为大医王，用其说以为沉迷现实而不反者之攻伐剂，无论有效与否，治疗不容已也。若有少数英资，炽然怀超世之感者，勇悍而逆造化，造化，谓本体之流行。高蹈寂海，则亦人生之孤诣，独往焉可也。

    评者自承佛家出世而诋儒者无出世想。及罢评者之言，则以在世不染名出世，乃欲阴托于儒，以变乱佛家本义。又不悟儒者尽人道而合天德，其于世间有经纶之盛，而一本天德之流行，元来不存世间想，即无所谓入，更何所谓出。六经四子中，寻不着入世一词，大可玩味。

    评文又云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云。异哉僧人自叛佛教而至于斯！佛家如果不承认有个体的生命相续不绝者，则人死而即无，何有生死海沦没无依之可怖？且死而即无，又谁为得大涅槃者乎？须知佛家得涅槃，与儒者合天大有不同者。儒言形色即天性，又言尽心则知性知天，明心性天三名而实一也。心者，言其为吾一身之主也；性者，言其为吾所以生之理也；天者，言其为吾人与天地万物之统体也。同此本体，曰统体。故心即是性，性即是天。吾人能涵养与扩充其本心之德用而无亏蔽，是谓尽心。尽心即性显，性显即吾人当下便是天，即凡所感摄之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈现，天是备万理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理实如是；佛氏证涅槃，毕竟别有宗教意义。今引《成唯识论》四涅槃文，间引《述记》如下：

    一、本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。按谓一切法相之真如理，是本来自性涅槃也。真如即本体之名。又言理者，真如亦名真理，此为复词。虽有客染，按自外至曰客，染谓惑障等。此非真如性体上所本有，故名客染。而本性净。按真如之本性，恒清净无染。具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，按无生故无灭，不生灭故，湛若虚空。佛家谈本体，总是如此。一切有情，平等共有，与一切法不一不异，按是一切之本体，不异；非即一切法，故云不一。离一切相，一切分别。寻思路绝，按显唯内证。名言道断，按非名言安足处故，异有为法。唯真圣者自内所证。其性本寂，故名涅槃。

    二、有余依涅槃。谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。

    《述记》“显其因尽，苦依未尽，按因，谓烦恼。苦者微苦。苦依者，微苦之所依。此所依犹存，云未尽。异熟犹在，按异熟，谓第八识染业种未尽之位。参考《佛家名相通释》。名有余依，依者身也”云云。据《记》所云云，身是苦之所依，故《论》云微苦所依。异熟犹在，即仍须受众生身，未得出离世间，不受后有也，故《论》云微苦所依未灭。

    三、无余依涅槃。谓即真如出生死苦。按众生共具有真如体，众生沦溺生死海受诸苦，即真如未出生死海苦。今者众生断烦恼障既尽，已离生死苦，即是真如出苦。烦恼既尽，余依亦灭。依，谓身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未尽，即微苦之所依身未灭，故云余依。今此烦恼既尽，即不复堕世间受众生身，云余依亦灭。众苦永寂，故名涅槃。

    《述记》“有漏苦果所依永尽”云云。按有漏者，染污义。苦果者，烦恼对所招苦而名因。苦对因而名果。苦果之所依，即身也。永尽者，惑因与苦果已尽，则永不堕世间，受众生身，故云所依永尽。

    四、无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若，常所辅翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住故，名无住涅槃。利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

    《述记》：“出所知障者，显唯菩萨得，谓得无住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。”所知障，从所障而得名。基师云：言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。由法执类，覆所知境，令智不生，名所知障。二乘虽断烦恼障，犹未断所知障。烦恼亦名惑，此惑相甚复杂而深细，众生由惑故生。二乘能断此，而所知障犹存，可见其难断。

    详上四义，第一自性，则明一切法之本体，名真如理，此言一切法者，即通众生或天地万物而总目之也。亦名自性清净涅槃。自性之名，则克就众生分上而目之，宗门所云本心是也。涅槃是一，元来只此自性涅槃。云胡于自性外复有三涅槃耶？理实涅槃本无四种，其后三者，则因众生虽具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，结生相续，客染，谓烦恼等。结者结缚，亦目烦恼。由诸惑结，不可解故，生死流传，相续不绝。《二十论》即以相续名人，最有义味。于生死海沦没无依，故真如体亦随众生堕生死苦，难有出期。是故三乘因闻佛法，勤策修行，断诸染障，由障断故，如体方显，如体，具云真如体。障断尽否，如体出障亦因之，如云障月，云消多分，月出多分，云全消，月亦全出。因此说有后三涅槃。则从真如即自性涅槃出障之分位而别立三名，虽非如体可析以四，而依断障所显得言，却有四涅槃可说。

    已明后三涅槃依如体出障之分位而说。今次当知，二乘圣者，得二及三，谓有余与无余。其后三有余、无余及无住。通得者，唯菩萨。《述记》于第三无余中云通三乘释，可知菩萨非得无余不能无住。何以故？无住中云，于生死、涅槃，二俱不在，若菩萨不得无余涅槃，何能不住生死乎？三乘功修吃紧处，全在无余，无余则惑尽也。有余中，异熟犹在，尚受后有，谓于来世受人身或其他众生身。不得离生死海，即是住生死，障惑未尽也。及至无余，则惑已尽，而不住生死，方是自度已毕。小乘至此，便为止境，而菩萨不然，自度事毕，不忘他度，众生同体故。他度亦自度中事，若只自了生死，不复度生，生者，具云众生。即自度未得圆满。是故菩萨得无余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所谓涅槃，即无余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得无余，方乃不住生死。而今复不住此无余涅槃，是谓生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，则以众生未度尽故。菩萨常以悲智用，般若系译音，其义即智慧。而不译智慧者，以此云智慧，含义深远，恐滥俗解故。利乐众生，尽未来际，不复舍离，用而常寂，故名涅槃。据此则无住涅槃即是己得无余，而不住无余，常以悲智度生，不舍世间，大乘之异于小宗者在是。夫无余而终以无住，犹《易》之《既济》而终于《未济》也。圣人体大明而能爱，此中体字，是体现义，即含有保任与扩充等义。《乾》曰大明，《系传》曰安土敦仁，故能爱。吉凶与民同患，亦见《系传》。犹无住之意也。

    四涅槃义，略疏如上。今欲告评者以三事：一、佛经虽云不坏世间相而说实相，下相字，非相状义。实相犹云实体。不坏云云者，即于世间相而见真实，佛书亦译真如为真实。究与孟子“形色即天性”意义不同。佛家是出世之教，菩萨必得无余，真如离障，进而无住，不舍世间，始于世间相而见实相，此其宗教思想与吾儒似有同而实不同者也。儒者证真之谈，无有宗教意义杂于其间。

    二、佛之出世，决定是出离生死海，即断苦依。依，谓身，如人身或其他众生身。有余涅槃，异熟犹在。微苦所依未灭，犹是住生死。必至无余，方于生死而得不住。谈何容易妄以在世不染名出世耶？在世不染，岂必佛教！稍能寡欲者，即可不染。以此等俗见而言出世，菩萨有知，能不心痛？儒者尽人合天，无世可出，更何所谓入！“等闲识得东风面，喻知天也。万紫千红总是春”，此喻一切物皆天也，一切动念处与举足下足处，皆天理流行也。此等诗句，从孔门一贯、孟子左右逢源语得来，甚深微妙，非凡愚所了。无住菩萨，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方能见得如此，却是宗教异儒学处。

    然复当知，吾言出而后入者，指菩萨已得无余，不住生死，而亦不住无余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世间，故谓其出而后入也。但此所云入，决不是变更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，此中我者，设为菩萨之自谓，下准知。自度事毕乎？犹未也。众生与我一体也，众和生未度尽，则我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍众生，尽未来际，我皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨本愿也。无住涅槃明明为度众生而施设，僧人奈何不悟！妄以世间情见改易出世教义，叛佛至是，大可惜哉！凡经论中每有不舍世间等语句，皆就菩萨道言，即就无住涅槃言，菩萨入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌误解。

    三、佛家确信吾人本有个体的生命不随形骸生灭，奘师言赖耶“去后来先作主公”。曰来先，则汝形骸未生时，汝之个体的生命无始时来已有之；曰去后，则汝形骸灭时，汝之生命岂断绝耶？赖耶一名，虽非大小各宗通用，而此词所表者，即有个体的生命，则佛家皆不外此。如穷生死蕴等，亦与赖耶大旨不异。汝试潜心深玩三藏十二部经，诸佛菩萨是为何发心？为何悲愍众生堕生死海？为何于地前地上无量劫修行？为何得无余涅槃而犹不住？托名佛子，而于世尊大事因缘全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依灭时，谓身灭时。即无所有。佛言：宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢。岂非预知来世有愚痴类将毁教法，乃严厉垂戒乎？夫有余涅槃，苦依未灭，即犹受人等身，其有个体的生命在，固不待言。入无余时，出生死海苦，烦恼既尽，余依亦尽，依谓身。详前。只是不复堕世间受人等身耳，非谓其个体的生命断绝也。生命之具，而非即是生命，故菩萨入无余时，世间身已灭，《论》云苦所依者，世间身。而菩萨之生命非断绝也。如其入涅槃而生命断，则诸佛菩萨何故长劫苦修，以求得涅槃而自绝其生命乎？佛菩萨果如此以求得涅槃，则与匹夫匹妇自经沟壑之情亦无异，岂不可痛而又可笑哉！又复当知，无住涅槃中，菩萨不住生死，即由其已得无余故也，若未得无余，何能不住生死乎？至不住涅槃之云，实即已得无余而不住耳，此义前文明示，无可狐疑。倘如评者所云“涅槃是什么，还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，则菩萨得无余时，其生命即已断绝无所有，则后之无住涅槃是谁所得？岂呼虚空来得此涅槃耶？叫虚空来利乐有情耶？夫无住涅槃，自大乘空宗肇兴，首先提唱，大之异小，端在于是。无着世亲力挽大空末流之弊，起而唱有，《成论》是世亲以来十师之结晶。其末后谈四涅槃，是佛家无量法义之总会处，是其精神与命脉所在处，是大小根本不二处，小乘千言万语，归于得无余涅槃；大乘千言万语，亦必归于得无余，而后乃无住，否则无住无可谈也。故大小有根本不二处，即无余涅槃。谁有智者而于斯不了乎？是龙树、提婆、无着、世亲同其大处，二家施设异，而此真归宿处不得有异。是自《阿含》以迄《大般若》，乃至《华严》等经有一贯处。详玩上诸句义。评者有云：涅槃是什么，还有世间可出离的。吾且问汝：曾读佛书否？任取佛家一部经或论，其所破的迷执相是世间相否？其所厌离的生死海是世间否？六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世间可出离否？《成论》谈有余等三涅槃，明明曰真如出烦恼障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世间可出离否？曰余依亦灭，是有世间可出离否？佛法若不出离世间，还可得涅槃否？评者若是在家人，乱谈佛法，犹不足怪；托名佛子，而知见如此，真堪悼惜！《新论》博大谨严，每下一义，都自其真实心中流出，无半字虚妄，评者竟绝不虚心，身在佛门，何可若是？评者复以《新论》此处所谈与外道神我离系独存、及小我与大梵合一相像，以谓误解佛教，此实评者自误。佛家破外道之我，只破其妄计或妄执之我，而其自宗实非无我论也。破大梵天，亦破其妄计，不如实知，不能如其实而知之也。而佛氏本来自性清净涅槃，实与大梵有融会处。佛教徒不识世尊与诸大菩萨本意，遂与外道竞立门户，隔绝太过，而真理之在人心本有同然者，遂不可见。吃紧。此实大道之巨障，而众生迷妄与斗争，所由不可解也。《新论》寄托高远，自非超悟之资，何堪论此！

    评者又云“大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲”云云。评者最令人痛惜者，即其染世间洋本本之毒过深，满纸浮词，无一明确观念。如言缘生，而不知有第八识，元非无我。言涅槃，而堕空见，不知无余涅槃，余依亦灭，而非无物，使其无物，则后之无住，而利乐有情者其谁乎？至言出世，则评者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么、还有世间可出离的，据此可见评者不承认涅槃是由出世间而得，此已谬极。断烦恼障，方得涅槃，大义炳然，如何不觉？烦恼障者，非佛氏所谓世间相乎？若不出离世间，何涅槃可得？评者于佛家出世本义，根本无正确之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本义，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一个空慧乎？且评者后文，力主大乘空宗非是破相显性，何为于此妄说空慧？小乘人空，未得法空，故无空慧；大乘证法空，故云空慧。法空是何义？汝云空宗不破相，是空个什么？既不了何谓法空，云何妄言出世空慧？

    评者以仁爱为世情见，尤可痛伤。佛教与儒学虽出发点各有不同，而儒之仁爱与佛之大悲，谓之有异则不得。儒之仁民爱物是世俗情见，佛之大悲众生非世俗情见乎？出世与否，确有同异，而人生本性之发用流行为万物或众生同体之仁爱或大悲者，则不可以门户愚见而妄分异同也。此处妄有异同，则人性将毁，佛种将断，是而可忍孰不可忍！且爱字义训有二：仁爱之爱是至善也；姑息之爱即贪爱，谓之情见可也。佛典谈及染心所中之爱，则是贪爱，非仁爱也。字义未究，而诬儒佛，未知其可也。

    评文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之谬说，而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所谓人天之天也。评者如能理解吾上文所说，则天字之义，无须复赘；若犹不了，则余更无多言之必要。真理自在天地间，能悟者片言而悟，不悟者终无如之何！

    评者又云：“儒家何处说仁是空寂的？”吾且问汝：三法印结归涅槃寂静，寂义是静义，故连属成词。又佛典寂字亦与空字连属成词，曰空寂。此土道典，亦以静字与虚字连属成词曰虚静。虚静之与空寂，二家意义纵有浅深，而大旨从同，则无可讳也。寂静即离欲，即无扰动相，故言寂静即有空或虚义相连属也。此等名词既已审定，试检《论语》，子曰“仁者静”，非以空寂说仁乎？又曰“仁者乐山”，山者，无扰动相，所以象仁体寂静。孔子作《易》，字字皆象，此处亦然。又有天何言哉，时行物生之叹！叹者，赞叹。无言者，形容空寂也；时行物生，是空寂而能仁也。圣言高浑，非澄怀体之，未有能喻者也。

    评者又诋《新论》赞美空寂，而怕说出世，即是《新论》的根本情见云云。此甚错误。熊先生尝言：吾并不反对出世法，但不认为大中至正之道。此中有无穷的意义，甚难与一般人言，佛教中人有教僻，更不好谈。即如前文所云，儒者形色即天性与佛氏不坏假名而说实相假名谓世间，世相不实，皆假名故。毕竟不同者，儒者只称实而谈，缘其一直超悟，无有小己之迷执，故于世间根本不曾作世间相想，即无生死海可怖，无世间相可厌离。尽心即知性知... -->>
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