十力语要初续

知性知天，本无客染，故乃直于形色而见天性。此是证量境界，始终不杂一毫宗教意义。佛氏起初发心，便同情庸众，有小己沦溺生死海之热烈感触，开端便是宗教热情，与儒家圣人直由智慧澈证自本自根者异辙。自本自根者，谓万有之原不离自心而外觅。前云二家思想出发处不同者以此。但佛教有一特殊处，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教则遮拨拟人的上神。不唯如此，而且戒定慧三学交修，由戒引定，由定发慧，其理智作用与思辨力之明睿，诚有超过世智辨聪处。然其空想与幻想处亦不少。佛教虽驳外道之神，而其自宗之神味确甚深。三界六趣诸天，自佛典说来，俨然亲历之境，人死而其生命非消灭，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好处。而必曰诸天与诸鬼趣等世界如何如何，俨然一部信史，余以为不如圣人六合之外存而不论最为理智。此中理智一词形容其不作空想与幻想。凡言神者，应分以二，曰宗教家拟人之神与哲学家所谓宇宙大心亦为为神。宇宙大心即是吾人各具之心，实非二也。佛家毕竟宗教神味过重，不独非无神论而已。其诸天与诸鬼趣，可谓多神论。纵云界趣等说，随顺民俗而谈，不必与其中心思想有关，然从其教理方面衡之，颇觉其富于悬空的辨析，辨析极重要，但失之悬空即有病。要令采者有荆棘多于宝物之感。读佛书，如入山采宝，必遍历荆棘而后得宝。佛家穷大极深处，无可否认；而夹杂空想幻想，亦无可否认。佛法毕竟是宗教，宗教精神吾人决不可少；但出世主张，如有畸俊超然孤往，固无复反对，要非斯人常道。儒学极高明而道中庸，致广大而尽精微，通天人而一之，至矣尽矣！高矣美矣！无得而称矣！《新论》终融佛以入儒，其寄意深远矣哉！

    评文有云：我以为《新论》原期融会儒佛，然彼于有意无意中始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念云云。

    审曰：融会者，非于二者之中择其有可类比之语句以相附会之谓也。附会则是拉杂，无可言学术。融会之业，必自有宗主，而遍征百氏，集思广益，取人所长，违人所短，以恢宏大道而无碍通途者也。譬如具有生命的人体，常吸收动植等养料而变化之，以创新其生命力，是为融会；非自身本无生命，而东取一块石，西拾一木头，两相堆集成垃圾桶可以谓之融会也。非自，至此为句。熊先生之学，据其自述，从少年以至中年，本经无数变迁。弱冠革命，曾毁宣圣、谤六经；中间曾归心佛家唯识论；四十左右，复不满于唯识师之一套理论，颇倾向空宗；其后对佛家出世思想，认为是由厌离生死海之动机而有反造化之异想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人颇不赞同。因此反己体认人生真性，历有年所，渐悟天人不二之旨。忽然回忆少时所读《易经》，始觉己所惊为自得者，乃吾圣人所已寓之于《大易》，但卦爻之理不易明，其辞皆象，又非泥于象者所可喻。自此乃归宗儒家《大易》，而毁其旧日依据世亲迄十师遗教所造之《唯识学概论》，遂改作《新唯识论》，明体用不可分而又无妨分，虽无妨分而究不二，融贯天人，融佛入儒，本诸其所自见与自信，非故意抑扬也。

    又复当知，熊先生在其自己立场，本不赞同出世法，故有所融摄亦有所舍弃；在其对于思想而说，并不反对出世法。先生认为人类对于其自己的生命有永恒之要求，同时有拔出其生命于尘海、以高趣寂海之希愿，佛法于此确予人以强大之提振而坚定其信念。但熊先生又谓：吾人如有合天之诣，则于尘海而证得寂海，更无所谓出世。然众生根器不一，其思想与信仰接近佛教者自不少，当任人之信教自由云。

    《新论》融会佛说处自不少。即如种子义，僧家只谓《新论》对此横施破斥，并有谓不应以种子为多元论者。熊先生尝面答某僧云：《摄大乘论》言“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别夙作为因，如尼乾子等，计有先业，为诸行之因。或有分别自在变化为因”婆罗门等，计有大自在天能变化故，为诸行之因。云云。此中一大段话，明明将诸外道所自构画安立之本体一一破斥，而创明第一缘起即种子者，是为诸法之因。诸法，犹言诸行，解见前注。参考《摄大乘论》无着世亲二释及《新论》中卷《功能》下。此有明文，何容否认？种子本为多数，轻意菩萨云：“无量诸种子，其数如雨滴。”不谓之多元，而将何说？《摄论》是无着亲造，以授其弟世亲，厥后世亲盛宣唯识，始终未失此规矩。无着兄弟是唯识开山，此不可据，其又奚据？某僧无以难也。实则《新论》于本体论及宇宙论方面，取消种子说，而于人生论及心理学方面，仍融摄种子说。中卷《功能》下谈染习净习处，与《明心章》谈心所处，宏深透辟，得未曾有。缚于染习，即物化而不入，亦即失其天性；舍染创净，所以成人能，即所以显天性。人之创净不息，即是实现其在己本具行健不已之天也。呜呼！斯理微矣。成人能便显天德，天人岂有二乎？种子义，经《新论》融化而意义顿异其旧，浅者莫之省耳。

    评者谓《新论》不曾虚心理解完整的佛法，而只是偏见到一些似是而非的；《新论》以为大乘还是出世的，不知佛家的入涅槃本与《新论》不同等语。此一段话，吾前文本已破讫，可不复赘。评者身为僧人，而于佛教竟绝不通晓，似是而非四字，犹谈不到也。评者谈缘生，不知有第一缘起，即含藏一切种子之阿赖耶识，赖耶之名词且置，究竟佛家是否以为人死后即无耶？如其无也，还有甚佛教可说？经论中亦时有呵斥凡夫作死后有、死后无等计度者，此乃别有密意，切不可胡乱作解，谓死后便无也。如其果无，佛菩萨何故悲悯众生轮转生死海？何故修六度要舍生死此岸到涅槃彼岸？今日佛法虽衰，恐佛门中犹不少净信贤达，未必悉与评者同其见解。假如佛法非谓死后果无，则入无余涅槃时，菩萨余依灭尽，余依即身，巳解见前。而其个体的生命可云消灭无所有耶？评者在前一段中已攻击《新论》，而谓“还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，今在此段又胡乱轻诋一顿。礼之一字，吾无责于评者之必要。试问菩萨得无余涅槃时，若如评者所计根本无生命在，此时只是空空如也、一无所有，佛氏之空寂果如此乎？佛菩萨长劫修行，只求如此，则与愚夫愚妇自经沟壑之见何异？更可怪者，评者说得涅槃时，全无所有，而在此段中，再行申明佛家的入涅槃本与《新论》所说不同云云。须知《新论》说三乘圣者入涅槃时，不是其生命随身俱灭，即入涅槃不是断见，不是空得无所有。因此大乘菩萨已得无余涅槃，而为众生未度尽故，仍不住涅槃、不舍众生。此在前文本已引据《成论》解释明白，评者似一向少读佛书，即读亦不求了解，满纸是乡谚所谓横扯。如评者此段有云“大乘涅槃毕竟寂灭，而悲智宛然，令一切众生成佛”云云。夫评者谈入涅槃，明明反《新论》，明明是断见，而此中文又说悲智宛然，试问断灭而无所有之空寂中，尚有悲智可说否？评者只横扯一些话头，而其胸中竟不问此等话头当作何解，此真怪事！评者此段提及完整的佛法一语，亦知完整的骨髓在何许否？如人身所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，则完整者立时消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否则何以别异于世间法？此个骨髓是甚么？缘生是同于哲学家之关系论，而无有所谓穷生死蕴或赖耶识乎？果真无我乎？菩萨入无余涅槃时，便生命随身俱尽乎？此个骨髓一空，则佛之教法全盘俱毁。评者对佛法尚得许有似是而非之解否？

    评者此文，横扯不堪，实不必辨。但念世乱如斯，人人缺乏信仰，只迷执肉体，若佛教徒亦随顺世俗而忽视自宗骨髓，则世道复何攸赖！余欲辨正之动机，实在乎此。甚愿评者多作静虑工夫，担当法运，毋自误也。

    评者谓《新论》有取于台贤，隐而不言，为掠美或藏拙云云。此不独有意横诬，而亦太不了解学问之事。中外古今谈哲学者，著述虽极多，综其大要观之，哲学上之问题何在，名家皆不约而同注意到，至其对于问题之解决，则各哲学家之见解不能一致。然此不一致之情形并非极纷乱无绪，却可类别之为若干流派，流者，类义。试检几部哲学史便可见。不论何地何时之学者，观其著述，总可分属之于某一流派。其在同流共派之中，各个之所见或所说自有大体从同，或许多说法相合之处。至其从同与相合者，或后之于前，彼之于此，曾受影响；而亦有后未读前之书，此未阅彼之籍，竟有遥契处者。此心此理自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。评者必谓《新论》有合于台贤即是有取于台贤，而又坐以取则掠美、未取而不言即是藏拙云云，试问《新论》之体系果与台贤同否？《新论·附录》中答人书曾言台贤渊源所自，不能外于大空大有，此语自是诚谛。一般人皆言台贤是中国思想，此与诟理学实是禅宗者同一错误。凡一学派之思想，受时代影响或外来影响而有变易于其所承接之古学，此另是一事；至其骨髓与所承接之古学为相反、为相承，此个分别极紧要。佛法是出世之教，儒者为融贯天人之学，此是二家骨髓不同处。理学尽管受禅师影响，而其骨髓确与古儒学为相承；台贤尽管以中国思想附会佛法，而其骨髓确已反固有而归宗出世法。又复当知，佛教东来，宣译之业，要以罗什之介绍大空、奘师之介绍大有皆为较有系统之传译，足资研讨。奘师未出之前，真谛古学颇盛行，台贤多资于是，后来亦受奘门影响，此中不暇讨论及斯。但谓台贤渊源所自，不外大空大有，此语终无有错。

    《新论》体用不二义，一方由佛法中谈真如只是无为、只是不生灭、只是寂静，其与有为法或生灭法无融会处，一方鉴于西洋谈本体者，其于本体与现象亦多欠圆融；因此，潜思默识，历年良久，而后断然以体用不二立说。先生初欲求印度之真，先从奘译唯识入手，后乃上探什师，此土诸宗实所未究。《新论》文言本出后，有人谓其近华严，先生尝涉猎一过，谓其有甚好处，惜不免混乱。阅《疏抄》时，以老病未及随笔抉其得失，尝以为恨事。台宗则迄今未多翻阅，此实情也。华严理事圆融，以视大乘诸经生灭与不生灭折成二片者，诚有异，与《新论》体用不二义，本较接近。但其于本原处虽有见，毕竟失之浑沦，只说到理成事与事即理而止，事上欠解析，即不能施设宇宙论，此还是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的？如何而显现？在吾国之《大易》与《老》《庄》，均有精透说明，印度佛家独不尔。评者在第二段中所云“佛氏于此，照例默然不答”，此语却是。佛家何故不许问宇宙如何而有？在佛教中人，固以不可思议四字来神圣与庄严此种意趣。其实，如果要说宇宙如何而有，则宇宙即是依本体之流行而假施设。佛氏出世法于本体只见为寂灭，亦云寂静。终不许于本体说流行或生化也。《新论》明由体成用，用者，即依本体之流行而立名，本体是备万理、合万德而流行不息的物事，即于其流行中有一翕一之势上，而名为用。详在《新论·转变》《功能》诸章。于用而设施宇宙，又即于用识体，而乃真体之显，故不妨说心为体，以心之名依立故。翕便物化，心则恒如其本体之自性，故于此识体也。此体用义与台贤相似有几许，望评者且细心，若不会，姑置可也，何用相诬！全性起修，即元者善之长义，亦自诚明义。孟曰“诚者天之道也”，其在人则谓之性。明，即见性工夫，一切修为，皆明也。自诚而明，是全性起修何疑？全修在性，率性之谓道也。此等句子，时见称引。小大无碍，庄子有明文。主伴互融、一多相摄等义，华严家实自卦爻中体玩得之。然西洋哲学家亦多能言及。何用少见多怪，以为华严独发之秘乎？海沤等喻，既是譬喻，亦何足言！即物游玄，便自见得。心同理同，互不相袭。此皆枝节，无关根底。若云袭取，则佛教自其肇创，以至后来小宗大乘之发展，随时皆有所取资于外道，而乃破斥外道不遗余力，然世未有以此议佛氏者何耶？老子后于孔，今人考据殆无异议。儒言道，老亦言道；儒言阴阳，老亦言阴阳，此乃根本大义相同，非枝节之合而已。然老攻击儒家甚厉，从来未有诋老氏学非自得，亦未有疑其袭儒言而反抹煞之者何耶？良知始见孟子，而阳明自谓其发明良知为千古之一快，世未有疑阳明袭孟子者何耶？张人李人，五官百体无不似也，而世不谓张人即是李人者何耶？伯乐相马，得之于牝牡骊黄之外，得其蕴藏故也。牝牡骊黄，天下之马无弗同也，而马各自有其蕴藏，则不得而强同也。岂唯相马，读书者若只求之于文句或理论之间，而不了解其中之所蕴藏，徒妄生异同、妄为是非，则与著者本旨无干，亦无所损，只自误而已矣。

    评者又云：“《新论》继承理学的传统，以‘寂然不动’、‘上天之载无声无臭’、‘神无方而易无体’说明儒家知道寂然的真体，此空此寂即是佛家所见的，于是乎会通《般若》与禅宗。其实佛明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见体寂同一的确证。”此段话，却是门户见。华梵圣哲澈了大本大源之言，甲乙不约而同言到，其所以同言到者，实由其同见到，其所以同见到者，实由心同理同。孟子象山皆说同心同理，此是无上甚深第一义语，千圣莫能违。心有所不同者，必非大明之心，障染未尽也；《易》之《乾》言大明，佛曰圆明。理有所不同者，必所见非真，要非理果无实，令人不得同见也。儒者穷理尽性以至于命，参考熊先生《读经示要》第二卷，即佛氏所谓澈法源底也。穷至此究竟处，说“寂然不动”，不动者，无昏扰义。说“无声无臭”，说“神无方，易无体”，神者，神化；易者，变易。此皆就本体之流行言。换句话说，即就本体之全现为大用而言。无方者，无有方所；无体者，无有形体。此与佛氏见到空寂，无方所、无形体等义，名空，非空无之谓。确是于大本大源处，同有所见之一方。此中一方二字吃紧。本体空寂，无方而化也神，无形而不穷于变易，所谓动而健、生化不测也。佛氏出世法于此一方，却不与儒者同其所见，然于空寂之一方，却是佛与儒同其所见。今评者必曰此空此寂即是佛家所见的，而于圣人所言寂然不动与无声无臭、无方无体等了义语，竟悍然诋为依稀仿佛的片言只句，此等门户见，实有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印归于一寂，《大智论》有明文。《大易》“寂然不动”一语，赫然确尔，与佛世尊心心相印，何得以私意抑扬？无声无臭，无方无体，《大般若》千言万语，无非密显此义。上圣圆音，一字中含无量甚深微妙义，一句中表无量甚深微妙义。证真之言，何事于多？喋喋多言，徒令众生缘名言而起执，佛家小宗大乘诸论师，每有此失。宗门起而扫荡，真是一掴一掌血、一棒一条痕，可不悟哉！夫辨异同者，辨之于理而已。明明证真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”，虚怀究理者，何敢为此言？何忍为此言？评者甚至以无思、无为、寂然等语为谈蓍龟，如斯戏论，未免侮圣言。明儒有诟佛家涅槃之寂为厌生死而逃之冥漠反成鬼趣者，评者亦以为然否？

    无思无为，即非有意想造作之谓。此即异乎一神教拟人的观念，佛与儒此处有何差别？稍有头脑者，当不至谬想孔子言天同于景教等也。评者疑《新论》谈本体、谈唯心，便与西洋学者混同。佛家真如是遍为万法实体，又曰“三界唯心”云云，亦与西洋人混同否？《新论》谈儒家修养，何曾说即是儒家的修养？明明谓佛家只证到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修养有不同处，故所得成效异耳。评者有云“以此为彼”，不知果何所谓？独复须知，万事万理总是同中有异、异中有同。克就异点而言，固无可强同。克就同点而言，亦无可立异。儒佛修养，有其异点，自亦有其同点，若一往谈异，必佛法全不是道，而后可云耳。

    学字有多义。《学而章》之学字，是觉义，则汉儒古训也。五十知天命之命，非神的意志，非神的赐予，则《易·无妄》之象有明证，评者横扯作甚。

    评者又云：“儒家说仁、说良知，都是人类异于禽兽的特性，故仁或良知不是一切法所同的。”此实不究儒学。《易》明乾元始万物，故曰万物各正性命，注家皆谓万物各得乾元大正之理，以为其性命也。儒言万物，犹佛书云一切法，万物之本性，皆是乾元。汉儒言乾为仁，又曰乾知大始，言乾以其知而大始万物也。此中知字义深，显乾是明照之体。大者赞词。据此，乾元即仁，亦即良知，可见仁或良知即是万物或一切法共有的本性，言万物，而人类在其中。岂唯人类独有之乎？程子言“仁者浑然与万物同体”，即据《易》义。评者全不求解何耶？夫仁或良知，虽一切法同有，而植物及无生物则不能显发之。动物已稍露端倪，互助论者所发见之事实，皆可证明动物已有仁或良知在，否则只有相噬，何能互助？《大易》之义，显然不诬。但动物虽有此端倪，而毕竟甚暧昧，未能显发。能显发之者，厥惟人类。故从万物本性上说，任何物通有仁或良知，不唯人类有之而已。从万物不免受形气之限而言，则唯人类能显发其仁或良知，而可以谓之特殊。故儒学崇勉人道，使之尽己性以尽物性，达于天地位、万物育之盛，而全体大用毕竟呈露，无所亏蔽矣。至矣大哉！孰得而称诸！《华严·性相品》云，一切众生皆具如来智慧德相。是从众生本性言。然余经又说阐提毕竟不成佛，又说修行唯在人道，诸天与地狱等众皆难修。佛氏虽说得空阔，事实上还同儒者，人道为本也。

    评者又云：“禅者不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得。”此等语真可哀！王阳明常叹佛氏出家，想逃人伦之累，却先已有累在心。儒家则不然，有父子，还他一个孝慈，何父子之累？有兄弟，还他一个友爱，何兄弟之累？有夫妇，还他一个有别，何夫妇之累？若以贪嗔痴三毒缴绕自心，即逃出伦常之外，毕竟造业受苦，有何好处？此可哀者一。儒者伦常，那有圈子可说？《大学》三纲八目，格致诚正统于修身，自身推之家国以至天下。天下者，天地万物之都称。故儒者伦谊不限于人类。极至范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，裁成天地，辅相万物，终成天地咸位、万物并育，修齐治平之效已举，而犹曰慎以终始，犹如佛位有不放逸数也。儒道至大无外，至高无上，而评者横计有圈子，作茧自缚，驴年出，此可哀者二。吾以诚心告评者，昭烈帝曰“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。今人浑是贪嗔痴，有甚伦常？出家人竟毁及此，忍不戒与！释尊教人孝父母，度其弟及妻子以及众生，与孟子亲亲、仁民、爱物，果何差别？其敬念之哉！

    评者此段，极诋禅与理之浑沌。凡不同流派的思想并行，终当有出而融会者，此为中外古今之公例。拘门户者，不知观其会通，而大道始丧矣。理学家于禅，融到好处与否，是别一问题；而其志业，则不容菲薄也。犹复须知，自魏晋之衰，北中国全陷于鸟兽之俗，南朝亦失淳风，唐只太宗一代称盛，藩镇非胡帅者无几，承以五代之主，又皆胡人，此长期中，人理殆尽，吾夏族之衰自此始。非以良心深研历史而不同考据家态度者，殆不能感觉此长期之黑暗与惨毒。佛之徒，皈命空王，忘怀世事，民生无所赖，此是事实。五代最惨，而禅学于时特盛。熊先生言：自唐至五代，佛门中许多过量英雄，若戮力世法，尔时世运或别是一局面。此说不为无理。两宋诸儒，承衰微之运，又承汉以来儒学久绝于经师之手，而佛教适乘机以入，取中国文化与学术之统而代之，如今日全盘西化之局。两宋诸大哲，始董理尧舜汤文以迄孔子之道统、学统、治统。自是而吾民族始知有人道之尊、人伦之重、中夏圣贤学术之可宝、数千年文明之可慕，于是兴自信之念，有自大自立之风。虽元起漠北，扫荡欧亚，曾不百年，因南宋昔在江浙，理学植根深厚，明祖卒借之以兴，成光复华夏之伟业。明代人才甚盛，晚明学术思想发达，则王学解放理性之所启。此时本不当亡国，惜乎继体之主皆昏庸，其亡国于边区之东胡，则由其时民主思想未开，不知改革帝制，遂至群众涣散而亡。故明季诸大哲，如船山亭林梨洲等，皆以理学家盛倡民治，而欲革帝制，不幸神州已临厄运，而业考据者遂趋附胡主，斩理学之绪。中夏至今，民德日衰，民智日浮乱，社会无中心思想，危亡将甚于昔。稍有人心者，平心静气思之，理学自是中华民族一线血脉，何容轻侮！宋明诸老先生之学，上究天人之故，下穷道德与治化之原，王伯义利之辨，正是今日帝国主义者与资本主义者之对症药。根柢深厚，践履笃实，后生何忍过自轻狂，率意诋毁！论学术，求至道，无分于夷夏，外国有圣贤，吾人当敬奉，本国有圣贤，奈何欲鄙视？释尊与宣圣，虽各有特异处，而必谓一在人乘，一高出三界之外，此有何种尺度可以量度？龙树提婆无着世亲诸菩萨与程朱陆王诸大哲，所学不必同，而互有短长，亦有何种尺度可判其高下？吾侪当以平等心敬礼中外圣贤，而学理异同与得失，则一衡以公明之心。熊先生尝言：至理无穷无尽，中外古今乃至未来，任何上圣，其学之所造，总有异点，总有同点，乃至同中有异、异中有同、大同大异、小同小异，互相观待，纷纭复杂，妙不可诘，唯无门户见而善观会通者，乃可渐近于真理。惜乎千古学人，求有胸怀豁达者极不易！穷理之事，本乎神解，胸怀拘碍而神解得透者，星球余信其可毁，而独不信有斯事。先生此言，大矣广哉！曾是有知，忍不服膺？先生又言：“禅宗诸大德，视教中诸大菩萨，论长则各有其长，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。混沌自是未流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，于此有所明，于彼即有所蔽故。此蔽处正是浑沌。谁能一口吞下真理之大全，绝无浑沌？”先生此言，又有趣也。又曰：宋明儒病在拘碍，颇欠活泼。此意难言，吾人宜承其志愿以上追孔门。据此，可见评者议《新论》承理学传统，太隔阂在。评者又云：《新论》虽然不同情笼统与附会，可是并没有离开这套作风云云。吾告评者：离开与否，且让后来具眼人判断。评文此段末后，纯是意见作祟，大义均详于前，无须赘答。

    评文谈空宗与有宗，今摘其谈空宗之要点如次：

    （一）《新论》谈空宗，一言以蔽之曰“破相显性”。然而我敢说破相显性不是空宗的空，决非《般若经》与龙树论的空义，反而是空宗的敌论者有宗。

    （二）《新论》根本没有懂得空宗，以为空即破一切法相，于是想入非非，以为缘生是遮诠，而不是表诠。龙树是否破四缘？《新论》慢作主张。《智论》三十二，论到四缘说“但以少智之人，著于四缘，而生邪论，为破著故，说言诸法空。般若波罗密中，但除邪见，不破四缘”。凡《中论》《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空为破相，可说全盘误解。

    （三）空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现，所以说“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空。遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性。遮拨现象所显的即是神化，玄学的神之别名。《中论》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有，所以与有宗唯识论不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。与《涅槃经》等不同，空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性。经说一切法自性不可得，即是一切法之自性。中略。真如、涅槃，非离缘起而别有实体。

    （四）《新论》误解《般若》为只是发明生灭如幻，以为必须有一不空非幻的实体。中略。如《般若经》说“为初学者说生灭如化，虚妄，空寂。不生不灭不如化；真实，不空。为久学者说生灭不生灭，一切如化”。所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进一步。

    审曰：评者谓缘生不是遮诠，当是表诠。故又云空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。余望评者细心将《成论》与《中论》等仔细对读。《成论》成立四缘，而说一切法仗因托缘而起，稍有头脑者，知其是表诠。《中论》等却将一一缘遮拨得一无所有，如何不是遮诠？此真怪论。评者引《智论》“但除邪见，不破四缘”之语，以为空宗是缘起论，此实误解。《智论》于此语之前，有申明其密意之一段文云“汝不知般若波罗密相，以是故说般若波罗密中四缘皆不可得。般若波罗密于一切法无所舍，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人著于四缘而生邪论，为破著故，说言诸法实空、无所破”云云。案凡言舍者，必是执有实法，方言舍；凡言破者，必是执此实法，方言破。般若波罗密中，无有所执实法故，即无所舍、无所破。《论》文于此段下又有云“菩萨行般若波罗密，如是观四缘，心无所著。虽分别是法，而知其空，皆如幻化。幻化中虽有种种别异，智者观之，知无有实，但诳于眼，为分别知。凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘。中略。菩萨于般若波罗密中，无有一法定性可取故，则不可破”云云。详此论意，系据般若波罗密中无一法定性可取，即入第一义。无四缘相可取，即无四缘相可破，此无上了义也。愚者若起一毫误解，便计空宗成立四缘，即住颠倒虚诳法中。此正《论》文所谓“凡夫人法，皆颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，论主已预防误解，而评者竟不慎思何耶？

    《智论》三十二所说“般若波罗密中四缘皆不可得”云云，读者务须注意般若波罗密中一语，此乃克就般若波罗密中说，易言之，即克就第一义谛说。读者从“四缘皆不可得”至“毕竟清净，无诸戏论”云云，细心玩味，当知是克就第一义谛说也。若未入第一义谛者，尚住世间颠倒虚诳法中，便须为之破除四缘，令离颠倒虚诳而悟入真实。易言之，即须泯除缘生相而证入法性，此即《新论》所谓破相显性。《智论》此段文，须与《中论·观四谛品》中世俗谛与第一义谛及《观法品》《观因缘品》参互详究，求通神旨。如终不悟，务望存疑，慎勿寻章摘句，遇着《智论》三十二有“不破四缘”一语，便谓空宗是缘起论，不承有法性也。佛书难读，空宗为尤，理趣幽玄，辞旨奥折，浅智粗心者读之或全无解，或执取单辞片说以为解，甚可悼也！

    评者云：“说缘起即空，不是说没有。”此中空字是何意义？如是空无之空，何故又云不是说没有？如非空无之空，此是何义？但评者又有云“空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。中略。空宗的空，非《新论》遮拨现象的空”。据此，则评者所云空，毕竟无明确观念。评者已云自性空，则是一切法之自体本来是空无的，不如此解，而将何解？下语又以宛然显现处即毕竟空寂回互言之，则一切法自性幻有，毕竟不即是空无，是与句首自性空恰成矛盾，此于逻辑必不可通。假如云幻有之法即无自性，故可云空者，如此，必须了解《中论》所以施设真俗二谛之故。《中论·观四谛品》云“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。世俗谛者，一切法性空，言诸法自性本空。而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空、无生，于圣人是第一义谛，名为实”云云。据此中第一义谛，则一切法自性本空，空无。但世间颠倒故，生虚妄法，评者所云“宛然显现”者即此。吾前引《智论》谈四缘义，所云“凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”者，即《中论》之世谛，评者妙悟所得者即此。其实，“诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空、无生”，皇皇圣文，胡可不究？第一义谛中，无缘生相，吃紧。故言“一切法皆空、无生”。此与《智论》言“般若波罗密中无有四缘相可破”者，密意吻合。《中论》又云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”下文即自释云“众因缘生法，我说即是空，何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，如定执空，即毁世谛，故言空亦复空以遮之。但为引导众生故，以假名说，言空之为言，亦是假名说也。夫言缘生法空矣，即非有也。今又言空亦假名，则非无也。故下言离有无云云。离有无二边故，名为中道。是法无性故，缘生法无自性。不得言有；亦无空故，不得言无”。无性故非有，此约第一义谛言；亦无空故非无，此约俗谛言。又上文有云：“汝谓我著空故，为我生过，我所说性空，空亦复空，无如是过。以有空义故，一切世间出世间法，悉皆成就；若无空义，则皆不成就。”第一义空者，为破相显性故，即破世间颠倒相故，方假名说空耳。说空，即知世谛不无，如无世谛，为甚说空？故知有空义，则世间出世间法，皆悉成就。详上述诸文，皆以方便善巧施设二谛，此是空宗大关键处。于此着不得一毫误解，若有一毫误解，便有差毫厘谬千里之患，可不慎乎！

    评者以为《智论》有不破四缘之文，便谓空宗是缘起论，于是不承认空寂有所谓本体。评文有云：“也不是遮拨现象而显实性。”又云“空宗是缘起论的，说缘起即空，不是说没有。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体作为现象的根源。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。评者之主旨在此，但未了解二谛义，则此论终不可通。评者所云“空宗也说即空寂的缘起为现象”，此语不独无义，而实显违空宗。即就评者所引据《智论》三十二谈四缘中文，明明言“凡夫人法，皆是颠倒虚诳而无有实，故有四缘”，而评者乃云空寂的缘起，以空寂的三字为缘起之状词或规定词，与《智论》言颠倒虚诳而无有实者，显然违背。评者又云“宛然显现处即毕竟空寂”，此与空寂的缘起一语，同犯大过。须知空寂一词，决不可与颠倒虚诳无有实者同其含义，此意后谈。稍有头脑者，亦能辨此，如何可以空寂的缘起大痴见诬堕空宗？评者又说“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空性”云云。缘起法，根本属世谛中颠倒虚诳法，于世间是实，何所谓缘起的空性？犹复须知，如认缘起法为空寂者，即无所谓世间颠倒虚妄法，是破俗谛。《中论》云“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”皇皇圣文，如何可背？此处轻背，则佛教精神根本推翻。《中论》言“若人不知分别二谛，则于深佛法，不知真实义。”此可深省也。

    评者只欲反对《新论》以破相显性言空宗，于是不承有实体，而不承有实体，又不好自圆其说，遂以空寂的胜义加入缘起法上，而曰“即缘起空寂为本性，但本性不是万有实体，即此缘起的空寂”云云，如此，适以自陷。余初审正评文，至谈缘生义，有为无为不分，生死涅槃无辨，已甚诧异，今阅至此，乃知评者迷谬所在。评者若自讲其缘起论，而声明不同佛教之旧，亦可不乱佛法；但必以己意说空宗，且自负为空宗之解人，则佛菩萨有知，自不免心戚也。

    评者不承空宗破相显性，余望评者放下胡乱知见，细玩《中论·观法品》。今节其扼要处如次：

    为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。

    一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相。如诸流异色异味，入于大海，则一色一味。

    一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实；但众缘和合，故有。

    一切实不实者，众生有三品，有上中下。上者观诸法相，非实非不实；中者观诸法相，一切实，一切不实；下者智力浅故，观诸法相，少实少不实。观涅槃无为法，不坏，故实；观生死有为法，虚伪，故不实。

    非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实。

    综上四门，第一门是密意说，第二门为入第一义方便故说，第三门为众生于前二门中有执着故说，第四门为破著故说。密意说者，为众生不了诸法实性故，方令推求，于一一法，皆入第一义。平等一相，所谓无相，然犹未能令众生不着一切实相故，非了义故，云密意说。

    其次，为入第一义方便故说者，诸法未入实相时，实相，犹云实性。各各分别观，皆无实，但众缘合故有。欲令众生于缘起法相，勿妄着故，方悟彼实相，如于绳相不妄着故，方于一一绳相悟知是麻。麻，喻实相。故云为入第一义方便故说。

    众生根器不一，观诸法相，多有著故。此第三门，思之可知。

    故第四门说非实非不实。非实者，推求诸法实性入第一义时，若作实相想，亦是著相，为破此著，故云非实。非不实者，若于诸法尚未悟入实性时，闻说诸法皆无实，便执一切不实，此复成著。应知说不实者，欲令于一一法悟入实性，非坏诸法，若见诸法实性已，即一一法皆实，譬如于一一绳相皆了知是麻。故云非不实。又诸法相皆入第一义谛已，而俗谛中不妨施设诸法，故云非不实。如是非实非不实，方为了义。

    如上引《中论·观法品》文，并为略释。当知空宗非是诸法无实性论者，佛家大乘诸经，无论依妄识以树义、本真常而为说，要皆未有持无体论者。体者，具云本体，亦云实性。空宗果如评者所云，只是缘起论，即往颠倒虚诳法中，此成何说？有人言，吕秋逸居士谓佛家思想当作整个的去看，其说之内容如何吾不悉，但各派所宗之经，虽各有扼要之义，而大本大原处，总有血脉相通。如空宗果为无体论者，即是随缘外道，《大般若》直是戏论，与《华严》《深密》《楞伽》《胜鬘》《涅槃》诸经全无可通处，龙树诸大菩萨，何足为大乘开山？

    评文中有云：“幻有二义，一宛然现义，二无自性义。真如、涅槃，非离缘起而别有实体，依相待施设安立的说，即具此幻的二义；依绝待离言非安立的说，即具幻的无自性义。”此等语不知从何说出？安立非安立，即真俗二谛之别名。真谛亦名非安立者，以心行路绝、语言道断故，此唯证量所得，非言说安足处所，故云非安立谛。此必真知有实性故，有第一义故，乃于真谛名非安立。评者明明说缘起幻法无自性，即是《智论》所谓颠倒虚伪法，《中论》所谓世间颠倒故，生虚妄法，如何以可颠倒法，说为绝待离言，非安立谛耶？如此侮圣言，终不自觉，佛法将如何？是可哀也。评者知绝待一词作何解乎？唯诸法宛然幻现而无自性，故说诸法有实性，所谓真如涅槃。吃紧。譬如说绳相是虚幻无自性，故说绳有实性，所谓麻。绳，喻幻法；麻，喻实性。麻本非实性，乃设喻不得已而强为之词。评者已知幻法是相待的，而又不承有实性，则绝待二字作何解？须知绝待者，非离相待而妄想一个空洞之境名为绝待也；即由于幻法而透悟其实性，如于绳而透悟为麻。便泯相待之相，直于一一幻法皆见为真如涅槃，即是绝待。吃紧。若只执取幻法宛然显现无自性者为有，而绝不承幻法是依实性故有，则只是相待的幻法，而绝待之名从何安立乎？宜圣曰“必也正名乎”，评者既用绝待之名，当求绝待之义，如何遮拨诸法实性成无体论？此真怪极。

    空宗非无体论，已说如前。今次略明破相显性。空宗《大般若经》《大智》《中》《百》《十二门》四论，凡稍有头脑者读之，当知空宗一切扫荡而实非空见，非独实性不空，即虚诳法亦不遮，二谛义宜玩。实非空见而一切扫荡。空宗根本意思，是欲令众生见性，性者，诸法实性。方不堕颠倒虚妄法中。然欲见性，即非破相不可。譬如无知之孩，只执取绳相，必不能于绳而见其只是麻。成年人欲晓之，必示以绳相是依人工、时日、资具、造作等缘而幻现其相，无实自性，方令彼孩即于绳相而顿悟是麻。绳相不破，麻性不显；诸法之相不破，即不能见诸法实性。此义不悟，便如长夜昏眠。此义说穿，确是家常便饭，元无奇特。《心经》是《大般若》之撮要，开首便空五蕴，非破相乎？破相非以显性乎？《新论》已释得明明白白，而评者毫不求解，横持己见，不知果何所谓？《心经》且置。《中论·观法品》云：“问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭，是名诸法实相者。此中实相，犹云实性。克就实性言，唯是一真绝待，无有所谓诸法之相，故云诸法尽毕竟空。云何入？问如何悟入诸法实性。答曰：灭我我所着故，破人我执。得一切法空，无我慧，破法我执。名为入。”此中一切法空四字，不可滑口读过。空者，破除义。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入诸法实性？空之为言，非于世间颠倒虚伪法上迷执为空寂故名空，非字，一气贯下。佛法中无此邪见。乃于世间颠倒虚伪法相直破除之，而显其本来空，空者，空无。第一义谛中，一真绝待，诸法相本来空，非以意空之也。否则不名悟入实性。譬如孩儿未空绳相，终不能于绳而见是麻。《观法品》又言：“为度众生，或说一切实，或说一切不实。中略。一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。”此文不作破相解，将作何解？须知，此中所云将诸法各各分别观，便见得皆无实，只是众缘合故有，明明是破除诸法之相。各各分别观之，便是其破相之方，方者，方法。析物至极微，则物相破矣，极微又析之，则极微亦破。又如分别诸法，知其但众缘合故有，则诸法之相破，而四缘又各各分别观之，便知一一缘皆非实有。《中论·观因缘品》，即四缘一一破尽，文繁不引。还有甚诸法相。各各分别观者，即解析术。用此术以破诸法相，如剥蕉叶，层层剥去，便无所有。诸法相剥落尽，都无所有，便乃豁然顿悟诸法实性，如孩儿闻绳相不实，便见麻也。破诸相故，说一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性。由舍相已，即显其实性故。此义深微，凡夫难会。《论》文于各各分别之上，有“诸法未实相时”一语，宜澄心体究。所以破相，正以未见实性故，若已见性，何相可破？《智论》说“般若波罗密于一切法无所舍，无所破”，与此可互明也。《中论·观法品》明揭破相显性密意，而评者不悟，且横攻《新论》，亦何伤于日月乎？

    犹复须知，《中论》所以重视二谛者，即为缘起义故。缘起法本是颠倒虚妄法，若不破之，则不可见实性。故欲令众生入第一义，非破缘起法不可，此《观因缘品》所由来也。若一往破除，则无颠倒虚妄法，亦无涅槃可说。无修证之事，还谈甚佛法？故《观四谛品》施设二谛，于缘起法，破与不破，两无妨碍。第一义谛，非破相不可悟入，故缘起法在所必破。《观法品》及《观因缘品》，有明文可证。世俗谛中，颠倒虚妄法亦名为实，即缘起法于俗谛非不许有。《智论》三十二说“譬如小儿见水中月，心生爱著，欲取而不能得，心怀忧恼，智者教言：虽可眼见，不可手捉。但破可取，不破可见。菩萨观知诸法从四缘生，而不取四缘中定相。四缘和合生，如水中月，虽为虚诳无所有，要从水月因缘生，不从余缘有。诸法亦如是，各自从因缘生，亦无定实”云云。详此，谓四缘虽无定实，而未尝破斥为无有，即依俗谛义故。余亦尝遇人言：空宗谈缘起法，或时决定破斥，或时似不破，甚似诡辨。余曰：非也！此中关捩子在二谛义，如不了此，便生眩惑。甚且寻章摘句，妄作主张，以为如此如此，则微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎！

    《新论》根本在明体用，首须识得体，其讨论及于空宗者，特取其第一义谛、破相显性之方便法门。实则此方便法门即是究竟理趣，故可说空宗全部意思即在乎是，其余千头万绪，要无不会归于此者。《新论》不涉及宗教思想，故于颠倒虚妄与因果钩连之缘起法，为俗谛所不遮者，《新论》无论列之必要。学者求之空宗典册，可自得之。熊先生云：《新论》亦含二谛义，俟《量论》方详。真谛则于认识方面，遮拨现象而识体；俗谛即现象界一一事物，皆随顺世间不妨安立。《成物章》可考按也。评者谓《新论》遮拨现象即是破坏世俗、抹煞现实，不知《新论》首先标明从认识方面而谈识体，识者，认识。则于现象而见真体，自不执取现象，此非凡夫境界。肇公云“悲夫人情之惑也久矣”，目对真而莫觉，此可味也！从认识上说，识取第一义，并无妨碍于俗谛之现实。《新论》微妙，评者弗思耳。

    评者云“《般若经》说：‘为初学者，说生灭如化，自注：虚妄，空寂。不生不灭不如化；自注：真实，不空。为久学者，说生灭不生灭一切如化。’所以《新论》如要论究《般若》义，还得更进”云云。评者于此中，引经说生灭如化下，自注虚妄、空寂二词，大有过患。空寂与虚妄，何可并为一谈？此不止差毫厘谬千里也。空寂是涅槃义，空非空无之空，亦非以幻现而无自性名空。幻现而自性者，如依他法固可言空，然与寂字连用成复词者，则此空字亦是寂义，即涅槃义。空而不无，四德具备，所谓常乐我净是也，如何可与虚妄一词同解？虚妄是众生颠倒法，属俗谛；空寂是离世间颠倒法，所谓涅槃、真如。《经》云“不生不灭不如化”者即此，评者注云“真实，不空”是也，此属第一义谛。评者因不解《般若》，而误想空宗是无体论，遂以空寂一词视为与虚妄同其含义，不独毁坏《大经》，而佛教根本归宿处乃完全推翻矣。《般若》是群经之王、诸佛之母，果是持无体论，而安住颠倒虚妄中者乎？龙树菩萨果如此，倘在吾前，当一棒打杀与狗吃；若不如此，此罪在谁？《经》云“为初学者，说生灭如化”，即《中论·观法品》说一切不实义；其云“不生不灭不如化”，即《观法品》说一切实义；又云“为久学者，说生灭不生灭一切如化”，即《观法品》非实非不实义。此在前文已解释明白。评者竟误会经文为久学者说生灭不生灭一切如化句，遂妄主张空宗果是无体论、是一切如化论者，谬解经义，稍有识者当能辨之。

    熊先生尝自言：弱冠时，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地万物皆归无何有之乡。壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。尔后思此境，不可再得；迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。先生自述此事。又曰：平生探穷宇宙人生诸大问题，就现象方面言，一切犹如幻化，于此确信不疑；但有无真实根源，苦参实究，老夫挥了许多血汗。求之宋明，不满；求之六经四子，犹不深契；求之老庄，乍喜而卒舍之；求之佛家唯识，始好而终不谓然；求之《般若》，大喜，而嫌其未免耽空也。最后力反之自心，久而恍然有悟，始叹儒家《大易》、佛氏《般若》，皆于真实根源甚深处确有发明。儒者穷神，而不深体夫寂然处，将虑滞有之患；佛法归寂，而过喻幻化，反有耽空之累。《经》云“设复有法胜涅槃者，我说亦复如幻如化”，幻化之喻，本谓空寂至极，不可作实物推测。然不悟者，或谓涅槃、真如只是假名，竟无所有，则幻化之喻适成大过，故云过喻。于寂而识夫生生健动之神，于生生健动之神而见其湛然冲寂，反求诸心，理实如是。自此，复探《华严》《楞伽》《涅槃》等经，更回思无着、世亲之学，以及此土晚周诸子，逮于宗门大德、宋明诸老，众贤群圣，造诣不齐，而皆各有得力处。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著，析其异而会其通，去所短而融所长，则一致而百虑之奇诡，殊途而同归之至妙，乃恢恢乎备有诸己。而后信：证真，即妄法皆真；随妄，则沦没无倚。感怀世变，亟欲宏儒。德治礼治，根源性地，所以挽失性者之惨酷，而使世间不异涅槃者，非可徒恃空教也。凡人为学，眼光透上天去，还须遍视大平地上万类始得。天在上乎？地面地下无非天也。仰视而不俯察，未可云见天也，况其未能仰视而妄臆见天者乎？先生此言，足为拘守门户者戒，乘便书之于此，今当回复本文。

    《经》为初学说生灭如化，明是破相；说不生不灭不如化，明是显性。为久学说生灭不生灭一切如化，则虑人闻真实法，谓诸法实性，亦云本体。又复执实，故说一切如化，以遮其执，要非否定本体成一切如化之论也。《大经》此文《大般若经》，亦称《大经》。与前引《中论·观法品》文，互相和会，是为空宗所宗经论宏纲巨领所在。其说法虽变化万端，不可捉摸，而执此纲领以刊定之，则如珠走盘，纵横移转，而未尝无所守之范域也。《新论》言：空宗一往破执，破即成执。生灭如化，不生灭亦如化，闻者遂作一切如化想，无有真实根源，将令众生永堕颠倒虚妄中，岂不悲哉！清辨《掌珍》已云“无为无有实，不起，似空华”，以彼聪明，犹恶取空，又何责于评者乎！朱子曰“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”，大哉斯言！至有义味。

    先生尝言：佛书未易读，读者必具四条件：一、抽象力极高，天资低者，虚怀困学，亦可养成。否则于其高广幽深之玄境，不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴，寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自谓提挈全网也，不大可哀欤？四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知、趋势途者。有此修养，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神，不会来舍于杂染心，此事宜知。上四条件，缺一不得，而第四为根本。如条件不具而谈佛学，只堕烟海中，自害害人，有何了局？自佛法东来，吾国思想界少有好影响，而世莫之省耳。又曰：儒者之学从人生日用中体现真理，六经四子皆因事因人随机纪录之词，非有意述作也，非欲为理论也，此与佛家根本不同处。佛家诸菩萨著书度众，皆以工巧心经营一套理论，故于因明特为游意，而儒者不尔也。吾侪少时，轻尧舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一骂；中年而后，渐有所悟；老而日益亲切。惜当衰乱，学绝道丧，此意无可与言。余相信，托于儒、托于佛者，始有儒佛高下之争；真儒、真佛，则异而知其类、暌而知其通，决不会起诤也。先生此言，至为沉痛，随机触及，述之于此。空宗成为一切如化之论，余不觉怆然戚戚于怀。因念吾侪读书往往辜负圣贤心事，故引先生之言如右，所冀有实心作人、实心向学者，能勿以轻心遇古籍也。

    将空宗说为空的缘起论，说为如幻如化，无有实体，无有根源，不顾《智论》有“凡夫人法，颠倒虚诳，故有四缘”之明文，不顾二字，至此为句。大乘无上甚深微妙法毁坏至此，稍有慧者，何能不为诸佛悲痛？哲学中有现象论者，其在知识与理论方面自有精密可喜处，若就穷理而言，却甚浅薄，以不足语于彻法源底之事故。《胜鬘经》彻法源底语，含义极深广。佛家缘起说与现象论及关系论者，其骨髓全无似处，何可误解缘起一词，便否认诸法实性，取消本体？评者勿托空宗，吾无怪焉，以此坏大乘法，是而可忍，孰不可忍！

    佛法千言万语，无非归宿证真两字。真之为言，万法实体也，人生真性也，万有根源也，为甚修一切行、断一切障，求证真故。如无真实法，谓本体。则诸经论言修、言断，如彼森严峻厉，如彼重复言之而不稍休，岂非疯狂？《大经》与四论无量言说，只明个一切如幻化，只叫众生永住颠倒虚妄中，是成甚佛？

    《新论》谈空，揭明从认识论方面破相显性，此是正法眼藏。众生所现见诸法相，犹俗云现象。确是《智论》所言“颠倒虚诳”，而无有实。今之科学发明已足证实此理。例如瓶子只是一聚白与坚等相，此即法相，此即现象。科学家分析此一聚坚白等相只是一聚元子电子，而此一聚坚白等相确是虚诳，无有实，然犹曰有元子电子也。及科学进步，又知电子无实质，不可作小颗粒想，则元子电子还是虚诳，无有实法。由此可知，空宗为初学者说生灭如化，《大经》，见前引。生灭，即诸法相之通名，以一切物皆有生灭故云。说一切不实，《中论·观法品》，见前引。令凡夫人破除虚诳不实诸法相，即无颠倒执着，往日视为玄谈，今已得科学为之张目。但科学只做到破相初步，如佛法，则破相之意义甚深，此姑不谈。而不知有诸法实性，即不见本体，此与佛法太隔远在。科学家只是凭析物的方法发见诸法相是虚诳不实，破相虽作到，而无可与之言显性；空宗密意，却是令人勿认取此虚诳的法相而当透悟其本体，亦云实性。所谓真如、涅槃。犹如成年人教小孩勿认取绳相，而当透悟其只是麻。此义深微，吾且借《中庸》语以明之。《中庸》引《诗》曰“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”，程子释曰“上下察者，天地间皆实理始著之谓”。夫鸢、鱼，法相也；天、渊，亦法相也；飞、跃，亦法相也。今于此一一法相都不作一一法相想，即鸢、鱼、天、渊、飞、跃等相俱破也。而直见为实理昭著，即见性。此是何等理境！科学方法何能用到此处？科学知识何可凑泊得上？科学破相而不能显性，此一问题非常重要，但此中不便讨论，当还入本义。空宗一面破相，说生灭如化，说一切非实；一面即显性，说不生不灭实性，亦云本体。不如化，真实。说一切实。均见前引。初学人闻此，始破相缚，凡夫人见鸢鱼只是鸢鱼，见天渊只是天渊，见飞跃只是飞跃，而不悟实理昭著，是为诸相所缚；今闻佛说一切非实、如化，故相缚破也。乃即于诸相而悟入其实性。如破除鸢鱼天渊等相，即于此而见实理昭著，见其性也。故破相显性者，只是认识的智性不受缚于虚诳之相而透识其本体，所谓法空慧即此。佛为初学人说诸法相即生灭法。不实如化已，复为说诸法实性即不生灭法。真实不如化，所以启发初学人法空慧，将自悟入实性。此其机权微妙，儒者所谓循循善诱也。佛明明说生灭虚诳相如化，而揭示有不生不灭法、即虚诳之实体是不如化者，大义炳如白日，评者胡为妄臆空宗是缘起论、无有本体，竟以空实性而不空妄相诬堕空宗乎？评者铸此大错，或因为久学人说生灭不生灭一切如化句，遂致眩惑；实则此末后语，正恐人于实性起执故，复来一番扫荡。如吾国程朱诸师谈心性，较之涅槃，其拘碍立见，正由诸师不免将心性当作内在一实物事执持之，所以差失。观此，佛为久学人说一切如化，实有深意。为久学人说五字，最不可忽，久学人已深悟入实性，但恐于此起执，故与之说如化，恰是当机。若与初学人说此，则法相已破，又无实性，而无真实根源可为归宿，永住颠倒虚诳中，则佛种断、慧命绝矣。岂不悲哉！然佛虽为久学人说，毕竟扫荡太过，易滋众生之惑，有宗起而矫之，诚有以也。《新论》衡空宗，洞见本原，字字不虚不妄，末容轻议。余于此往复申说，亦不惮烦，诚以大空之学为大有各派所承，即禅净诸家亦须汇归于是，否则未能无执。哲学家谈形而上学，不究乎此，无以涤除成见。空宗理趣幽玄，而其根底不容损坏，根底一失，即其无量言说皆成肤乱。余怀无限意，难为今人言。

    评者谓《新论》解说《心经》似是而非，共举三点：一、谓“析至极微，分析至邻虚，仅是分破空，而不能真知自性空”。此等无知真可哀！试问佛典处处将五蕴一一分析，以明无我。今用评者之言以难之曰仅是分破我，而不能真知无我，诸佛受过否？

    二、谓“对于空即是色，却不能反过来说此真如即是幻相宛然之色法，而增益为离相寂然真理即是色法之实性”云云。此则本其痴想空宗为空真寂实性，而不空颠倒妄相，因以曲解《心经》而妄诋《新论》。

    三、谓“《新论》言《心经》空五蕴而不空无为，不知《心经》明明说无智亦无得，无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为”云云。评者不承有实性，故以真如、无为、涅槃等名，皆作为假名说，因此，遂不许空宗有现观。现观，证解也。无实真如，即无证解可说。《大经》与四论无一字本之现观，即皆虚妄语，龙树诸菩萨被汝一笔抹煞，而况《新论》乎？须知，无智者，无有能证得之相，非谓无现观也。若果无现观智，佛法成甚东西？无得者，无有所证得之相，非谓无有真如无为法也。若于智证真如时，有所得相，即堕虚妄，经所以遮执，非遮智与无为也。使遮智与无为，即佛法根本推翻，汝何故为僧？此真可哀！

    评者谓“破相显性不是空宗的空，反而是空宗的敌者有宗”。此等无知语，真属创闻。余极力排除主观，虚衷以逆索评者此种实想之所由来，久之发觉评者却未解得一相字，故有此痴想，成大矫乱。在有宗唯识论，分别法相有时或省言法，或省言相，或亦言诸法自性。法性，有时或省言性，或易文曰实性，或亦曰实相，或亦曰诸法自性，以于诸法而识真如，即可说真如是诸法之自性故。此与在法相上亦言自性者，意义绝不同。凡诸异名，可随文求解，毋劳举证。本甚明白。性相二字，有时互用，并非淆乱，须求训释。《唯识述记》卷一疏释颂文“稽首唯识性”处，言唯识性相不同。相即依他，唯是有为；中略。性即是识圆成自体，唯是真如，无为无漏，唯识之性，名唯识性。本文前曾节引《记》文，并附注，可覆玩。又曰：“为简依他，故说识性。何故须简？有漏依他，不可敬故；无漏依他，亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，此真实性，是圣者断障之所显得，凡夫虽具，而不得显，故以圣法简之。非所证故，略不敬也。”据此，则性相二词之义界，基《记》卷端便已训释明确。相即依他，唯是有为。性即是识圆成自体，唯是真如无为。此中识字是广义，举能缘即摄所缘，故此言识，即无异言一切法也。相字之所指目者，即是依他、有为法。基师亲译《唯识》，又经奘师审定，其说自是确据，如谓不可据，则中国译籍只合一概推翻，还谈甚佛教！

    如评者以为性相之分只在有宗唯然，则基师明言“相即依他，是有为；性即圆成真如，是无为”，据此，性相之分即是有为无为之分，亦即是生灭不生灭之分。生灭，即有为之别名；不生不灭，即无为之别名。岂止有宗分别性相，佛教各宗皆同兹义据，基师此疏，可骂他谬误否？余意，只有痴想《般若》为只空法性真如无为，而不空缘起虚诳相者，余意二字，一气贯至此。可以大骂特骂基师无知胡乱。基师亲禀奘师，空宗所宗之《大般若经》，即奘师所特别竭其全副心力以译出者。《般若》所说法，有生灭或有为与不生不灭或无为之分，犹之哲学上有实体与现象之分，《易》家有形上形下之分，此等名词之分别，皆非不根于实义者。若泯此类分别，必是于本体信不及而妄持说者，此辈唯依现象界构画而成一套理论，即只谈有为，无所谓无为；只谈生灭，无所谓不生灭，只谈法相，无所谓法性；只谈现象，无所谓实体；只谈形下，无所谓形上，此辈二字，一气贯下为句。此乃思想与理论之必然。吃紧。如其不解此意，便无法与谈学问事，又谈甚佛法？若果识此意，即基师说“相是依他有为，性是真如无为”，确是综佛教各宗同禀之大义而通言之。佛教中绝无有以虚诳之依他法为立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一义谛中是否破相，则大空、大有争端所在。评者于空有两无所知，并于一极重要之相字尚未知是指目甚么，岂不哀哉！

    评者如知相即依他，唯是有为，则何至有“破相显性是空宗敌者有宗”之梦语？须知依他即缘起义，他谓缘，依他众缘而起曰依他起。故依他即缘起之别名。有宗经论有那一部曾如《中论·观因缘品》之破斥四缘乎？稍有头脑者，读几部有宗书，当不至痴想有宗曾破缘起义也。评者年力尚少，自居佛弟子，我慢异常，而于佛书字句竟不仔细理会，出家一场，何苦如此？评文言有宗有两种类型：其一，虚妄为本的唯识论，如无着世亲学云云。如此妄诬菩萨，毫不畏罪可乎？无着、世亲何至以虚妄为本而造论乎？以此自害害人，当堕地狱，尚足为菩萨乎？唯识之论，明明归于转识成智。转有二义，转舍、转得，谓转舍杂染，转得清净。故虚妄是其所必舍，而谓其以虚妄为本，二菩萨受此不白之冤，于汝安乎？无着世亲学，只矫空教末流之弊，其骨髓仍在《大经》《四论》。《成论》“归无所得”，犹《般若》密意也。为唯识正名，当曰明妄趣真宗，不可诬以虚妄为本也。评者以空实性而不空颠倒虚诳法之痴想堕空宗，并复诬及有宗，今日佛教虽衰，而中国之大，贤比丘犹当不少，岂尽受汝诳乎？无着世亲短处，只在其种子论，一切错谬皆缘此而生。种子论之最不可通者，莫如法尔本有种，二重本体之嫌疑在此。即立真如，又立本有种，且于二者之关系无所说明，非二重而何？又种子与果，俱时而有，评者既已承认，尚未至如粗涉佛典者，根本不了果俱有义而恣妄谈。尚未，至此为句。但评者必反对《新论》种现对立之评判，则又挟私而自陷错误。评文中有云“我要指出唯识宗是缘起论的，是以因果、能所成立一切的”云云。此处忽尔将破相二字忘却，既知是缘起论，何故道他破相？相即缘起，如前已说。此事且置。今应问：果俱有义，如何不是种现对立？种子是能生者，故名因；现行是所生者，故名果。评者已者唯识宗是以因果、能所成立一切，则能生之因法即种子者，与所生之果法即现行，既是同时并在，如何道种现非对立？又就唯识种现说之体系而言，赖耶识亦有自种子，赖耶之种种子，省言种。与前七识之种，均藏在赖耶自体内而为赖耶之所缘相分。即为赖耶所知之一种境相。赖耶于种为能缘者，种于赖耶为所缘，亦是能所对立。又前七识从其自种生时，既自为现行界，而其自种此时则犹眠伏赖耶自体中，故前七种与其所生前七现行识现行，即识之别名，今合用为复词。并不同处，非能所对立而何？彼种现说之体系确如是，何必为之曲讳？种现对立既无疑，则其犯两重世界之过失，又何容否认？不一不异，若就大海水与众沤之喻上说，方为恰当。旧唯识师种子，于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无；从种而生之现，是与其自种同时并在，此于俗谛是有实自体的，于真谛亦是幻有而非无。种现明是一潜一显两重世界，种藏伏赖耶中，是沉隐的世界；现行识，方是显现的世界。虽强以不一不异言之，究是异而不一。佛家诸菩萨任何说法，总是要劈得极开无融会处，而后又来说个不一不异，譬如将一小动物的生机体切成几段几片，再将段段片片说为不一不异，终不与生机体相应。唐李泌谓德宗曰：“陛下与濮固怀恩，譬如破叶不可复完。”吾于佛家诸大菩萨之说法，总不免有此感，非独有宗如是，空宗亦然，例如生灭与不生灭开作两片说去，却不肯说生灭即是不生灭的实性之显现。非独大乘如是，小乘无弗然者。此意兹不及详，明者当自得之。

    熊先生尝言：旧唯识师谈种现，如在心理学上说，此谓哲学的心理学。若科学的心理学则不涉及本体，而只依据生理与经验以说明精神现象，与哲学之谈自有大不同者，此不及论。而不以之组成宇宙论，则有重大之价值。如依据《楞伽》《涅槃》《华严》《胜鬘》等经而谈真常心，另以种现义作为习气或妄心之说明，而归于顺真常心以创净习，即融会孟子扩充义，救耽空滞寂之流弊，儒佛可一炉而冶，理实如是，反已体之自见。

    《新论·明宗章》首揭出性智，即通《楞伽》等之如来藏，与《华严》之合毗卢遮那文殊普贤观音而为一性海，并《成论》之四智，及《大易》之仁，宋儒德性之知，阳明良知，皆融会为一。《功能章》谈习气、及《明心章》说习心，则因旧师种现义而变通之，至本体论与宇宙论方面，则以体用不二为宗极。即依本体之流行而立用名，用上说为一翕一而成变化。

    用由体现，不可离用而觅体。不可离用觅体故，即于用而识体，易言之，即于流行识主宰。然复须知，用一翕一，翕即有物化之倾向，疑于不成为用矣，严格谈用，唯是用，以不失其本体之自性故。此云自性，犹言本体自具之德，德有二义，曰德性、曰德用，如空寂、虚静、空、虚，皆非空无之谓，以无形体、无方所、无作意故，名空、名虚。寂者，无迷暗、无扰乱之谓，静亦然。清净、刚健、纯善、生生化化流行不息、进进不坠，进而又进，曰进进。以其具向上之性，恒不坠退，云不坠。皆其德也。万德咸备，万理具足，不可胜举，故总说言本体有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否则不成实体，云胡现用？

    用具翕二势，翕势物化，唯不舍失其本体自性，故可于而名为心，亦不妨于而说为本体。故内在于吾人之真常心或性智，即是宇宙实体；宇宙实体，亦即是内在吾人之性智真常心。吾人与天地万物本为一体，无二本故。就吾人分上言，此性智、真常心，即是吾人之真己；《新论》所谓本心或性智，即真常心之异名。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍为万有之实体而说，即真常心是超越天地万物而独立无匹。言天地万物，犹云万有，即摄吾人在内可知。本文前面曾言万物各具之自性神，言万物，即赅吾人在内。即是绝待之一神；绝待之一神，即是万物各具之自性神。所谓一为无量、无量为一是也。此神即真常心之目，与宗教家言神而杂以拟人之观念者绝不同。《新论》性智，即真常心，亦云本心。由即用见体义故，便于用上说体。夫心之名，本依而立，，用也，今以心而说为真常者，真常，即本体之名。由即用说体故耳。《新论·明心章》首明此义。空寂而生化不测，虚静而健动不屈，不屈，谓无穷竭。是吾人所反求而自识者也。《新论》汇通《大易》与《般若》，自明自见而始言之，非取两不相容之说而强求其通也。

    翕之势似与反，而实为之具，故翕终从，即物随心转，而物莫非心也。

    空宗只以不生不灭言体，以空寂言体，空，非空无之谓，详《新论》。故不于体上说流行，即不能依真体之显现而施设宇宙。《新论》议其短在此，可谓精核之评。空宗虽于俗谛不破缘起，然但视为虚诳法，由众生颠倒故有，第一义谛于四缘即破除。《新论》救此失，故明由体成用，而用上即可施设宇宙；复以由体成用义故，便可于用识体，即一一物皆是全真。此《新论》骨髓，所以有异乎空宗也。

    有宗之学，即无着世亲学。其短处只在种现说，以阿赖耶识中一切种子亦名功能。说明宇宙人生，而遮拨外道之梵天神我等说。参考《摄大乘》等论。彼计含藏一切种之赖耶识，亦从其自种而生，赖耶与其自种系同时而有，故赖耶能藏其自种。详《成论》及《述记》等。彼又以器界即俗云自然界或天地。与吾人根身，均是赖耶识之相分，此根器相分各从其自种而生，至其分别八个识为一切相分、见分，皆各从自种生，其说极繁琐，今不及详。有宗之宇宙论，确太穿凿，《新论》广破，无可曲讳。然《新论》虽弹正其种现说之失，并不以此减损有宗之价值。熊先生尝言印度人颇好为凿空之论。种现说，在吾人今日衡之虽不满，然在当时，为融摄各派思想与理论计，自为精密而有力之伟论。种子义，实从数论自性及外道极微说修改而成，赖耶识亦从外道神我说而修改得来，其间枝节之义又多与小乘对照而立，兹不暇论。且有宗之以种现成说变更以前之缘起义，而寓构造之旨，虽不必应理，然试探其所以矫正宗教之本意，则有大不可忽者。空宗于第一义谛破一切相，遮拨四缘不遗余力，《心经》为《般若》撮要，首曰“照见五蕴皆空”，五蕴，有为法也，亦即缘起法也，言空，即遣除尽净，竟无所有。《新论》断为破相显性，确尔无疑。有宗之兴，正为空宗破相即破缘起。而矫其失，故盛演三性义而成立依他。依他，即缘起之别名。二者相争之基地，即是依他有为法，一破一成，显然互不相容。《新论》语体本中卷。《功能章下》明明揭示此事，而评者竟绝不通晓，反谓有宗破相，岂不愚哉！

    空宗重要关键在二谛。俗谛不破四缘，有世间颠倒法故，方有涅槃，亦由第一义中说空故，知有世出世法。说空。即知有世间法，否则何所空？由空世间颠倒法故，知有出世间法，详玩《中论·观四谛品》。真谛即第一义。则破缘起法以显性，而于性体亦不许作实物想，所以破执，非破性也。评者不了此胜义，乃谓空宗是无体论者，岂不哀哉！

    有宗重要关键在三性，三性主要义在成立依他，此与空宗针锋相对。但有一问题，空宗第一义中破一切相，即得法空慧而不堕法执，今若成立依他而不破相，岂非自堕法执乎？有宗为释此难，故说三性，三性中初性即解决此问题。

    三性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。三性名义，《新论》语体本中卷。《功能章》已疏释明白，但非字字注意亦难解了，所望学者肯虚心耳。

    遍计所执自性，应分三项以明之。

    一、能遍计，谓意识周遍计度，是能遍计。

    二、所遍计，谓依他法。依他起，省云依他。

    三、遍计之所执，谓人我与法我，如依五蕴而执有实我，此是人我执；如于五蕴中一一法上而坚执着此是实物，当知才作是想，便名法执。

    依他起自性者，即诸有为法，省云有为。亦名生灭法，省云生灭。其实即是五蕴法。五蕴中总分色心二聚，色，犹云物。聚者类义。五蕴法，总分心物二类。此色心诸行，行者谓有相状幻现，迁流不住，犹俗云现象也。有问：心无相状？答曰：否。虽非如色法之可目见，而非无相状，汝反体之自知。唯依众缘合而现起故，众缘，谓四缘。都无实自性故，性者，体义，无自体者犹云不是独立的实在的物事。故以此色心法说为依他起自性，亦云依他法，亦名缘起法。有宗说依他，于俗谛是实有，于真谛则谓之幻有而非无，此是与空宗根本不同处。空宗缘起，即依他。俗谛是颠倒虚诳法，详前。第一义中即真谛。四缘则破除净尽。

    圆成实自性，即是真如，此是一切法之实性。此中一切法，谓色心诸行，亦即依他。

    详此三性义，有宗之中坚思想在第二性依他，此与空宗恰恰相反，稍有头脑者，一对照便可知。

    空宗直下破相，相，即依他有为法，详前。所以显性，而于性体又恐人作实物执着。原夫人生习于实用，其于一切事理无往不坚执为实，本此心习而猜度宇宙根源，即于一切法之实性亦将当作实物而想像之，且坚执之，如此，则性亦成相，直是作茧自缚，其何以堪！故经复说“生灭不生灭，一切如化”，见前。所以防人于性体上起执，其用意深微已极矣。而评者乃妄臆空宗是空法性而不空缘起虚诳相，岂不哀哉！余昔游熊先生门下，有人问：空宗荡一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶？先生曰：佛家之学自止观来，空宗修空观，自不容着一毫相，故于法性不容起执，于性起执即于性体之上增益妄相，此空宗所以力遮也。从来哲学家只作思辨工夫，不修观行，行者，修为义。观即是行，曰观行。宜不了此。昔马大师言“即心即佛”，后言“非心非佛”，其门下梅子和尚闻之曰：这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，我只是即心即佛。人以告马祖，祖曰：梅子熟了也。世之习空教者，乌可妄执一切如化而恶取空，以自害害人哉！

    有宗不破相即成立依他。而妙演三性义，则以为法执之起，正由能遍计意识。对于所遍计法即依他法。而妄起我法执，此我法执纯依妄情上有，妄情，谓能遍计。理实无有。无有如妄情所执之实我实法也。但所遍计之依他法，不可说无，吃紧。即此依法之实性，所谓圆成真如，一真绝待，理绝言思，不可于此着空见，自不待言。有宗以为只破遍计所执，即是于依他法上无有执，亦即是于依他法而透悟其实性圆成真如，都无妄执，此其所以不破相而自不堕法执也。空宗破相，即空法执。有宗分别执与相依他。是两事。执，依妄情故有，照妄即执空；相，则真谛不无，去执乃于相而见性。此有宗矫正空宗之功，实有不容忽视者。三性确是有宗胜义，不必为空宗所及。《新论》于有宗矫正空教之本旨，固极赞同，惜乎今日学子莫知注意，乃妄疑《新论》诋毁无着世亲学，岂不痴哉！

    然有宗矫正空宗之本旨虽善，惜其于法性真如，仍承空宗之旧。只是不生不灭，不许言生；只是无为，不许言无为而无不为；只许言如如不动，不许言流行。而所谓依他法，究与实性真如为如何之关系，终不可得而明。若唯以不问宇宙如何而有为佛氏密意所存，不容于此作批评者，则既已说依他法，又说实性真如，独以何义而于依他法与真如之关系竟不许发问？岂非怪事！又有宗之言依他，只是种现互为缘，而首立法尔本有种为现法之因。一切现行相分、见分，得名现行界，亦得名现法。其于现法又析得极零碎，则推求其种，自不得不极多，轻意菩萨言“无量诸种子，其数如雨滴”。此无量种皆聚集赖耶识中，而与其所生现法判为潜显两重世界，且既以本有种为现法初因，又复承有法性真如，并不说明种与如之关系，如者，具云真如。则两重本体之嫌亦无可否认。况复种分染净，新熏系后起，可云无关实性。本有种之染性者，是否与真如实性有关，此皆未有说明。若细核之，其所谓依他，即种现说者，实含无量矛盾，难以言之成理，不徒有凿空之患而已。自斯学东来，历千余祀，聪明睿智之俦，不知凡几，皆惊其奥赜，苦其难通，《新论》出而后肃清霾雾，此功何可没哉！

    《新论》明由体成用，则用即是体之显现，体与用本不二而究有分，可分而实不二，故不必问体与用之关系，以其本不二故。佛氏之依他法与真如，一为不生不灭，即无为。一为生灭，即有为。明明说成二片，即不能不问其关系。而佛氏毕竟未有说明，此可谓根本缺憾。《新论》发明体用，始彻法源底，无支离之病。又复由大用流行之迹象上假说万物，一方可随顺俗谛，说万物条然宛然相依相待而有，融摄关系论；关系论与缘起说，貌似而实不同，则以缘起说之骨髓在有个体的生命，即妄识流转故。《新论》不涉及此。一方可趣入第一义谛，乃即用而识体，即流行即主宰，即现象即真实，不待破相而性显，此与空宗异。亦无性相不圆融过。有宗相即依他，不可说由体现；性即圆成真如，不可说流行。性相终欠圆融。《新论》即用而识体，便无此失。《新论》在宇宙论方面可善巧施设，而与本体论血脉相通，在本体论方面，不说本体是不流行的；即在宇宙论方面，可依本体之流行，即所谓大用之一翕一，而施设宇宙。故血脉相通。佛氏法性是不生灭，相是生灭，便说成隔绝。自有谈玄以来，至易简、至圆融无碍者，无如《新论》，谁是有知而可妄毁！

    评文谈性相与体用，有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。

    审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要。惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为性体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误，评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄相在中作祟，故作是说。须知佛家性相二词各有所指，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛，而有第一义，即依实性而设，若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎？《般若》明明分别说生灭与不生灭，或有为与无为。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论？有宗开山无着、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处，只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非常而已。其立净分依他，尤有深旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》，实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇？降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨，而不及龙树乎？《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化，明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”首二语，即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空，而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认不得其旨。第四语，明中道者，缘起法空故非有，第一义中诸法实性不空故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云“会之有宗，统之有元”。斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术，如科学等。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门。故一切知识之学，必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如俗畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，如无此要求，即不成为人类。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源为其所申诚归仰。一神教者，视此根源为外在。儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。此非灵魂的意义，须善会。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空荡而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认。但一由信仰，此就耶教言，佛教固笃于信仰，而极尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲学家言，若吾儒之学，虽是理智的，而非仅以思辨为能事。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎？求之《大经》《四论》，本无此浅见邪说。区区之忱，唯望评者悔悟。

    评者又谓“惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义”云云，此误不小。评者完全不解证量一词。须知克就证言，便无能所相可分，如何可说以相知性？既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性？又云“泯相证性的相对意义”，太不成话！既云泯相，何有相对？评者于此大根本处，何乃绝无理会？证量是何境界，评者知否？《新论》说空宗在认识论方面破相显性，此为导引学者趣入证量，而非克就证量立言，不当误会。至云说性、说相，可以互用，则随行文之便，而意义自当随文领取，未堪淆乱。如实性，亦得云实相，则此相字是体相义，非相状义。又如说识以了别为自性，识即相也，则此自性是克就识相而目之，此性虽亦作体字释，却是自体之体，与实体之体字绝不同义。举此二例，可概其余。评者每于佛书辞义不求真解，更无论言外之意，任在这里涉猎得一义，那里复涉猎得一义，终于真义没理会处。古今学人不蹈此败阙者无几，真修行人，务须痛戒。

    评者有云：“佛法本来不以性相为对立的根本论题。”余则谓佛法是否以此为根本论题，不妨暂置，望先了解性相二词。佛教三藏十二部经，谓其于哲学上所谓宇宙论无所涉及，则非教僻至深，未有以为然者。今试从宇宙论以究佛之旨，则佛教如非安住虚妄法中而不究真实根源者，自不能不于法相而穷其实性。法相略当于哲学上现象一词，实性犹云实体。基师《成论述记》分别性相，非其臆说，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以义准。倘于此犹疑基师，则必其人头脑不清，难与析义，置之可也。佛之徒有言，佛教不许有离心外在的宇宙，故无宇宙论，而只谈人生。余诘之曰：汝知佛教析观五蕴都不可得实人乎，为甚有人生可谈？性相二词，如已解得。则是否根本论题，似不待论。

    评文有云：佛以为诸行是虚诳妄取相的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。又云：流转不已的诸行，观为无常、无我，而证得涅槃，说为不生不灭的无为云云。

    评者此段话，还是空法性的痴想横梗于中。今应问者：既云诸行是虚诳妄取相，却须知诸行者，色心二法之都称。色法且置，汝心既是虚诳妄取相的痴物，凭谁而修无常无我的正观？又云“即于诸行，观为无常、无我，便是证得涅槃，说为不生不灭”，据汝此言，则涅槃、无为、圆成、真如、不生不灭等名，皆变为虚用之词，不得为实性或本体之目。目者，名目。如仲尼即为孔子其人之目。十二部经被汝一手推翻，吾疑汝颇大胆。然看到下文有云“有为实性即无为”，始知评者只缘不通辞义而陷此罪过，是可哀也！须知有为实性之云，本于有为下、实性上，中涵一之字为介词，而佛书译者求高浑，往往不用介词，读者非精通文理，便易误会。夫言有为之实性即无为，则无为是有为之实性，而不即是有为明矣。有为是相，前引基师语，相即依他，是有为，此义无可摇夺。空宗说有为相纯是虚诳无实，只言无实，不谓无此虚诳相也，俗谛不破四缘者以此。但评者竟只认取此缘起虚诳无实之相，而横欲空法性，妄计有为即无为，且疑性相分别只在有宗唯识为然，其文中于实性一词全不求解，只滑口读过，悍然以空宗为无体论者，无体，谓无本体。岂不哀哉！夫法性一词，具云诸法实性，犹云宇宙本体。或时亦省言性，圆成、真如、涅槃、无为、不生不灭，皆其名字也，稍读佛书者当知之。评者身为僧人，于此无上甚深大根本处不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相为性，妄臆有为即是无为，却不悟有为实性即无为一语中，其实性二字万不可忽、万不可不求解。譬如说冰之实性即水，冰相只是虚诳无实，虽现此相，此相者，谓冰相，下同。而本来空。冰相无自性，即本来空，非以意空之也。但冰之实性即水，此非空无。有为相不实，而有为之实性即无为，此不可说空，冰相，喻有为相；水，喻有为之实性无为。应如理思。当如其理之实而思之，不可妄猜也。评者谈空宗，只承认缘起有为虚诳相，而空除有为之实性，即所谓真如涅槃，通观评者全文意思，只是如此。以此诬空宗为无体论。评文分量颇不少，其纠纷与浮乱令人难阅，本不足辨，而卒反复以辨正之者，诚念佛法不当诬乱。今世之真志乎佛法者既少，能解佛书文字者益少，误堕烟瘴，即损慧命，吾是以不忍无辨，而此苦则无可言矣。

    《智论》卷三十一云：“智者于有为法不得其相，有为之相，虚诳无实，其自相本空，故云不得其相。知但假名。曰有为法者，但假名耳。以此假名导引凡夫，知其虚诳无实，无生无作，有为本无自性，何生何作？心无所著。中略。复次离有为，则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。此中实相，犹云实性。无为相者，则非有为。但为众生颠倒故，分别说。有为相著，生灭住异。有为法生起，名生相；生已而灭，名灭相；方住时，名住相；有变异故，名异相，是有为法之四相。无为相者，不生不灭，不住不异，是为入佛法之初门。若无为法有相者，则是有为。”为初学人分别说无为相异有为相，其实，无为法不可以相求之也。若妄计无为有相者，则无为何殊有为乎？又曰：“第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故？无受无着故。”以无受无着，名空，非空无之谓。又曰：“一切有为法及虚空，非智缘尽。智缘尽者，如说正智是能缘，真如是所缘者，则是犹有智缘之相，今智与如相俱泯，即能所相俱空，是谓智缘尽。此明证量义也。《心经》云“无智亦无得”，即此义。云何无上法、智缘尽？智缘尽，即无上法也。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。中略。贪等诸烦恼断，是名有余涅槃；圣人今世所受五众尽，五众，即五蕴。更不复受，是名无余涅槃。不得言涅槃无，以众生闻涅槃名生邪见，著涅槃音声而作戏论，若有若无，以众，至此为一读。以破著故，说涅槃空。注意。若人著有，是著世间；若著无，则著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。圣人得涅槃，不于涅槃作有相或无相想，故云不取相。贪等诸烦恼假名为缚，若修道，解是缚，得解脱，即名涅槃，更无有法名为涅槃。若已得解脱而更计有法名为涅槃，便是将涅槃当作一物事来猜想，便是取相，故《论》言“得解脱即名涅槃”云云。《论》只遮于涅槃取相，非谓涅槃空，此处须虚怀体究，切勿误会。如人被械得脱，而作戏论：是械是脚，何者是解脱？是人可笑，于脚械外更求解脱。众生亦如是，离五众械，更求解脱法。”五众即是虚诳法，亦即是械。离此械已而更求解脱法，即又取相，又复被械，经论不许人于涅槃作有相想者以此。据《智论》此文，只遮于涅槃取相，实非空涅槃。《新论》谈空，无一字妄下，而评者不善会经论文旨，实为可惜！《智论》卷三十七云：“法性者，诸法实相，除心中无明结使，无明即惑，亦名为结使。结缚人故名结；惑能役使人故，亦名使。除者，断除之，犹儒者云克己也。以清净实观得诸法本性，名为法性。注意：缘起诸法自有本性，若只认取虚诳相而不见其本性，便妄空法性，此自陷使结中也。性名真实。注意：只认取缘起虚诳相而不承有缘起之实性，是无真实，明明违经论。以众生邪观，故缚；正观，故解。”正观，即解缚也，除无明结使，即得诸法本性，无有我邪法执，是名正观。据此，以清净实观即得诸法本性，性名真实，则缘起虚诳相不即是诸法本性甚明，何可执相而空性乎？

    佛家在量论方面，量论，犹云认识论。就断惑证真言，即于相而识性，故性相不一不异。然从本体论方面衡之，佛家以相与性，剖作生灭相与不生灭性或有为无为二片说去，其于体上不许言生、不许言变、不许言流行，故不可说由体现用，即无以施设宇宙。有宗成立依他，已谈宇宙论，但其圆成真如与为现界因缘之本有种作何关系？未有说明。因此，佛家之量论与宇宙论无融会处。宇宙论一词有广义、狭义，狭义即谓现象界，广义则通本体与现象而总言之。今此中宇宙论一词，即广义。《新论》谓佛家在本体论方面由有出世情见故，不悟体用不二，此千年来暗室孤灯也，后有达者，当知抉择。

    评者谓法相一词不是斥指已成物象而名之，以此攻《新论》却是自安迷雾。《智论》明言“四缘是颠倒虚诳，无有实”，此虚诳相不实，而于世俗亦非无者，正是物象，汝不悟哪？且评文明言“缘即相依相待的关系性”云云，若未成物象，岂有相依相待的关系可说乎？以相依相待互相关系而有，说明物象不实，此则诚然。却须知，相依相待互相关系而有者，正是克就物象上说，如无物象，说甚相依相待？说甚关系？《新论》克就用言，即无物象。佛家不说体现为用，然说有为之实性即无为，此实性无为，即第一义，是有物象否？第一义中破四缘，汝不悟哪？评文随处引佛典而皆不求解，又何怪不通《新论》乎？

    评文又云：“佛法所说体用的体，与《新论》的自体相近。”此是无端添一葛藤。《新论》体用二词，须从《新论》之整个体系中求解释，此与佛书及他书中有时用体用二词者不必同，稍有头脑者，读《新论》决不至误会。而且《新论》中卷《功能章》对此二词特为解说，鄂省三十六年印行本中卷末有《后记》，更阐发精详。商务馆本缺后记。若以《新论》体用义准诸佛法，则《新论》所云体者，相当佛家之法性真如，但弗说为不生灭或无为法；所云用者，略当佛家之生灭法。亦名有为法。此中略字，注意。佛家生灭即缘起法，是染污性，有宗净分依他，当别论。彼不说体现为用，其缘起法非真如现为，故与《新论》所云用者异义。《新论》用由体现，即非染污，污染则是人生后起恶习，与用无干。据此，则《新论》用义似与佛谈生灭法者迥异，而复云略当者何耶？应知《新论》于用上施设宇宙，佛家缘起法，俗谛实有，亦即于此说宇宙万象，缘起法者，即色心诸行，俗云宇宙，即色心诸行之都称。故云略相当也。评者于《新论》及佛法，两无所解，而曰“佛说体用之体，与《新论》的自体相近”，不知果何所指？

    评文又曰“佛法是没有以体为真如实性的”。此真愚极！实性之性在佛书中即作体字释，汝未读唐人注疏乎？如前所说，有为之实性即无为。此实性一词与哲学上言实体及明儒言本体者，其所指目者都无有异，但解释不必同。所指目同而解释不必同者，如桌子一词，两人说此词时，所指目者全同，而一人据常识说桌子实有，一人据哲理说桌子不实，此解释之异，而二人于桌子一词所目者，未尝有异也。各家于实体一词，其所指目者无不同，但解释不必同，亦犹此譬。有为法者，色心诸行之都称，俗云宇宙万象，即此有为法是。故佛法中言有为之实性，犹云宇宙实体，辞义分明，而汝不会，岂不惜哉！此义屡详前文，兹复赘说，诚念佛法根本处不可晦也，余岂不惮烦哉！真如虽有十一名及七名见诸经论，而皆以诸法实性为言。如流转真如一名，非谓流转即是真如也。经论明曰“诸行无始世来流转实性”，此实性一词，实伏有之字为介词，而汝不会，妄意真如即目流转，实则正显真如是流转法之实性，曰流转真如，依主释也。自余诸名，皆应准知。辞义不通，诬乱大法，身托佛门，如何不戒？评者又有“佛法以为存在的即流行的”云云，凡一大段话，无一语不浮乱，总由只认取虚诳相而不知有实性，所以陷浓雾中，曾无一隙之明。

    评者误会《新论》遮拨现象，不悟《新论》明由体成用，即于用上施设现象，稍有头脑者自知之。又谓《新论》神化，而神字作何解？评者尚不知。此则余已详说如前，无复赘之必要。又谓《新论》离开常途的因果观，此则诚然，《新论》不涉及宗教，故不谈果报。然评者谓佛法中谈缘起只是相依相待的幻相，而绝口不谈赖耶识，则因果何存？既无世间因果，即无涅槃，则胜义从何开显？无怪评者抵死不承有实性。又复应知，《新论》明由体现用，则万有无非胜义，即俗全真；又修正旧师种子义而明业习流转并未毁坏世间因果之所依据，汝乃一无所知何耶？

    评者谓空宗决不是离用言体，此甚错误。须知空宗所谓颠倒虚诳的缘起法，不谓之用而何谓？评者文中曾引《阿含经》中佛称世间法为行，也称为有为，行与有为的字根，与作业及力用相同云云，据此审定佛家有为法亦名生灭法，亦名缘起法。即属《新论》所云用。评者原无异议，用字之所指目者，既已决定。再说体字，评文引述推宗龙树之天台学者谈证悟，有见真谛及见中道二说，西藏所传龙树中观见，亦有主绝无戏论及主现有空双聚二家，而自断之曰“这可见离用契体，应说泯相证性及即用显体，应说融相即性”云云。评者于此处明言离用契体，则一切法之本体不无可知；明言泯相证性，则诸法实性非空可知。如此，则评文中体字或性字与哲学上本体一词所指目者亦不能有异。体用两词义界都已核定，今从宇宙论的观点审察空宗，彼空宗。于体上唯显空寂，而无有生生化化不息之健，非离用谈体而何？彼于用上唯说颠倒虚诳，此虚诳法不可云由体现为，是又离体而谈用也。

    自释迦唱教，首说十二缘生，以宇宙从迷暗而开发，人生从迷暗而肇有，此乃不向真实明净源头上理会，直从吾人有生以后拘于形气成乎染习处着眼，以视吾《大易》直由乾元始物及万物各正性命处开显，孰得孰失？如有具慧眼者，自当明辨，不必期凡愚之共了也。《新论》归宗《大易》，良不偶然。

    至云“一切法即是毕竟空，毕竟空不碍一切法”，正是《新论》理趣。本体无形无象、无作意、无惑染，非毕竟空而何？由体现用，虽翕宛然而都不暂住，无有定相可得，一切法即毕竟空，何消说得？然大有流行，虽不暂住而翕宛然，众相俱成，却是毕竟空不碍一切法。

    评者又举经中“依无住本，立一切法”等语，佛家惯技，说一切法析成各个碎片，及知其不可通，又来说向圆通去，无如粉碎之各片终究无法圆融。彼之无住本元是空寂、是不生不灭，其一切法即诸行元是力用、是生灭，既已碎成二片，今却要说“依无住本，立一切法”等语，吾不知一片不生灭与另一片生灭如何融会？此一关捩子转不得，休言依无住本立一切法，休言不动真际建立诸法，休言我说空、缘起、中道为一义。评者不须忿诟《新论》轻议诸大菩萨，其实《新论》只救智者千虑之一失，而于其穷玄探微之理趣，未尝不有所依据与推演也。禅与净诸大德不缚于教，而其所深造自得者，并不与教中言外之意相背。可惜束教之徒死于句下，难与语斯事耳。评者又谓《新论》误解虚空喻。彼义实如是，非执喻以相责也。

    《心经》“色即是空，空即是色”，《新论》疏释正确，而评者绝不留意，乃妄取以附会其空实性而不空缘起虚诳相之谬说，且以此证成佛说空寂即是生化，欲破斥《新论》评佛失当。不悟佛说本性相分清。空寂是斥就性体而言，非谓本无实性，只于缘起法上说之为性也。非谓，一气贯下。缘起是就虚诳相上言之，是染污性，与《新论》所云生化绝不可相混。《新论》生化是用、即体之显，前文曾略辨，如何可以缘起虚诳之生化混同真体流行之生化？评者此说，于佛法及《新论》，两皆无据，两不可通。

    评者有云“《新论》的根本谬误，以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会”云云。评者自陷根本错误而不自省，反诬《新论》。佛家浩浩三藏明明说了许多道理，且用逻辑为破他宗、立自义之工具，与儒者体现真理于人生实践之中、不尚理论者，根本异趣，此事显然。佛家本以说道理为能事，故宗门不满之，而首唱不立语言文字以救其失。宗门虽矫枉嫌过，然诸菩萨及论师好说道理则无可讳言。《新论》从其说道理之阙失处而绳正之，与宗门用心略同，而态度较好，以其不废教理之探讨，足为实修之助也，道理且置。评者此中本意，似谓诸佛泯相证性之谈为导引学人入证量之阶梯，此即偏从量论的观点来理会佛说；然有万不容忽者，佛氏无量无边言说，不限于量论一方面，还须从多方面去理会。如汝所举《经》云“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”等语，此则明明属宇宙论方面之谈，未可作泯相证性理会也。但试究其如何建立诸法，则见夫一片是不生不灭的空寂真际，亦云无住本。一片是生灭的缘起虚诳相，以《新论》衡之，分明体用成二片。其于道理上有阙失，《新论·功能章》辨析精确，圣人复起，不能易也。《新论》明由体现用，而即于用上立一切法，大乘空有二轮未竟之绪，至《新论》而始完成。《新论》本继述大乘菩萨之志事，非违反大乘也，而佛门中必欲攻《新论》，诚所未喻。余阅至此，尤感兴趣者，昔从游熊先生门下，尝叩体用义于佛经有所本否？先生即举“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”二语，曰：此与乾元始物意思可融会，惜空宗二谛，仍未圆融。先生意谓，虽说真俗相依而有，但生灭、不生灭究是二片。有宗三性成立依他，更由断染而说净分依他，以视空宗说缘起不别说净分依他者，用意较深；但其说真如不生灭，仍与空宗同，则本有净种即与真如成二重本体，云何可通？余潜思累年，始揭体用不二义。明由体现用，而于用上立一切法，缘起之义但可于大用流行之迹象上施设，乃空宗所谓虚诳相也。如不明体现为用，则如空宗俗谛中缘起承十二缘生之说，宇宙人生无有真实根源，只是无端而有一团迷暗现起，此成何说？有宗看透此失，故成立净分依他，宇宙人生自有本有净种为因，不可说为染污，其染污者客尘耳，非其本然也。有宗此处确正空宗之失，有功大法，惜其净种生灭与真如不生灭终成两片。余乃斩断一切葛藤，直说由体现用，而依大用之一翕一建立诸法；又修正种子义纯言习气，染污则是客尘，净习则率性以成人能，人极立而天道显，天人实不二，此《新论》所以融儒佛而一贯也。先生自明述作之旨如此，宏廓深远，莫如《新论》，真切易简，莫如《新论》。虽世道衰微，此学此理无可讲于今日，真理自在天地间，老氏所以有下士闻道大笑，不笑不足以为道之乐也。

    又复应知，佛书中说泯相证性，此即《新论》评空宗处所云“破相显性”，评者在前面反《新论》，今忽又与《新论》一致。泯者，泯灭义及泯除义，皆是破义。为导引学人入证量故说。导引二字，注意。若克就证量言，便无所谓相，更何所泯？此属量论方面之谈。若夫显示性德，则属本体论方面之谈。佛家在本体论方面，总是以空寂或寂静显性。显者，独言明示其为如此如此也。一切宗派，说法无量，印以三法印，前二印会归第三涅槃寂静。此与《大易》无方无体、寂然不动而有生生化化不息之健者，此中不动，非静止之词，乃无昏扰义。两相对照，其于性德之证会有偏全，灼然可辨。佛氏为出世教，宜其于空寂之领纳特深，亦提揭独重，无足怪者；《新论》融会儒佛，始无偏蔽，未见性人只在言说上转，终不喻斯旨也。评者读佛书，不能从各方面去理会，乃谓《新论》评佛离用言体，是由误解泯相证性、引归证量之谈，而妄有此评，自家读书用思不入轨范而妄攻人，大可惜哉！《易》家曰“辞也者，各指其所之”，此语涵逻辑上无量义，辞之所之属于何方面或何范围，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷乱由兹而起，可不慎乎！评者此处一大段话，矫乱不堪，如诸佛菩萨有知，恐只合付之一叹。

    评文中有云“无为与空寂当然可说为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的”云云。余阅至此，适一佛学家至，见之颇动悲愤，曰：无为空寂，奈何做诸行的否定说去？佛法乃至此耶？余曰：评者本不承有诸法实性，无怪其然，但不应以此说佛法耳！否定之否定，此语原出马学，马学本之黑学黑格尔学。而已异于黑，评者用此语是否有当于马氏，此中似不必谈；惟评者用此语而演之曰说无生，而更说无不生，此言无生是生之否定，但此否定当下含摄得否定之否定，所以更说无不生，评者以此为妙之又妙。但据评者之主张，说无不生，当下又含摄得否定之否定，必更说无生，若依此式循环转下去，如下：

    生　　　　肯定

    无生　　　否定（含摄否定之否定）

    无不生　　否定之否定（又含摄否定之否定）

    无生　　　否定之否定

    依上式，无生又再否定，递转下去还归无生，如此循环演去，佛法谈体毕竟无生，《新论》所言未堪摇夺。

    “佛家最初说五蕴，色心平列，近二元，《新论》似曾说过。”一近字，甚吃紧。非谓佛氏持二元论也。就法相上言，色心相依俱现，心非色之副产物，色亦非心之副产物，故近二元。但诸行之实性，即自性涅槃，诸行者，色心二法之都称。此乃本心，与色法相依俱现之心，是依本心之发用故有，而非即是本心。不可谓之色法也。佛法究是唯心论，但与西洋唯心论者所唯之心不必同，彼等未能发见离染之本心耳！《新论》自是唯心论，但已融儒佛为一炉，即以空寂而有生生化化不息之健者，是诸行实性，名为本心。《新论·明心章》融通仁寂而谈，此乃从来所未有，惜乎今人以驰逞杂乱闻见为学而不务反己，难悟此理趣耳！

    物质宇宙本来是无，此说何可否认？《易》曰“变动不居”，此不居二字甚吃紧，不居哪有物质存在？由科学言之，可以说宇宙是能力之发现；自《新论》言之，如计能力为实有，尚是一种执着相。故应说言大用流行有其翕之一方面，即此翕势渐转而粗，可以谓之能力，但不可计执为实在的物事。故科学上所云能力，犹不即是《新论》所云用，此义宜知。能力尚不可执实，而执有实物质可乎？

    神者，不测之称，穷理至极，无复有上于此者，故说为极。心行路绝，语言道断，心行者，心之所游履曰行，如思辨或思考时，即谓心行。语言即心行之表出诸口或文字者也。理之极处，思辨所不及，故云心行之路绝；言说形容不到，故云语言之道断。故言不测，故说为神。《新论》神义，是否宗教家拟人之神，稍有头脑者自知。

    五蕴之色或四大，皆就俗谛立言，即顺世间情见而言；《新论》谈生化是就真体之德性与德用而言。世俗在实色上，见为不滞碍、不凝固，自是俗见。名家云“鸡三足”，俗只见鸡两足，行动无滞碍，那有三足？然名家曰三足者，有所以能行者，神也；其神亡，而两足立成僵物，即滞碍而不行矣。执物而不能穷神，难与言哉！

    《新论·成物章》后，谈《坎》《离》义，最有冲旨。须知万物各具之生命，即是宇宙大生命，此大生命之显发其自力也，不得不凝成为一切物以为表现其自力之资具；然已成资具，即生命本身将有为其所缚之患，是谓坎陷。自然界之无机物阶段，其时生命或心灵只是《乾》之初爻，隐而未见。后来生机体发展，而生命心灵始盛著，却非本无今有，乃由隐之显耳。如本无生命心灵，焉得后来忽有？无能生有，决无此理。有无二词与隐显二词，须分别理会，不容混乱。有而未显，只是隐，不可谓无，显而可见谓之有，不可谓无，人皆知之；隐而不显只是隐，不可说无，则人能知之者鲜矣。通乎隐显之义，则无机物阶段，只是生命在其运用资具或通过物质之进程中必经之坎陷。然生命要是备万德而健进不已，毕竟解缚而显其主宰之胜用。如老子云，五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至驰逞发狂，此皆见吾人生命有被缚于资具或物质之患。然儒经曰“视思明，听思聪”，乃至思曰睿，又曰非礼勿视听言动，则又可见吾人生命或心灵究是官天地、府万物，而不失其主宰之胜能。唯人生若自堕没，如《礼经》所谓“人化物”，孟子所谓“从其小体为小人”者，则乃锢蔽其大生命与心灵而不得显发，是则人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出烦恼障，亦是此理。评者乃疑心的本身不够健全，然则真如未出障时，岂是真如身不够健全耶？斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯贵，未悟何若存疑？

    善恶问题，中外古今纷无定论。《新论》本已说得明白，而评者竟不体会。其实孟子性善，千古定论；孙卿复言性恶，似与孟水火，而实互不相妨。抉择孙孟而知各有其所明。以孙还孙，以孟还孟，互不相碍者，清儒汪缙大绅其人也。世皆以汪子为佛之徒，不知汪实儒者，兹不及论。然评者已不会《新论》，纵闻汪说，亦复何补？

    法空慧及一切智智，岂可从杂染中得来？欲断杂染，非定不济。定力不深，智慧不生。熊先生《读智论抄》有一段可考证，此处不容浮语虚词诤论。武侯戒甥书犹曰“才须学也，学须静也”，而况求得一切智智，可无定乎？为佛之徒而轻视静定，未知其可也！

    《新论》所谓慧，相当于俗云理智，《新论》亦谓之量智，故别于智而言之，文言本《明宗章》已有自注申明。评者误会为观察慧，则未审《新论》但据凡位立言，观察慧必转依而后有，得此则周通万物而无所谓逐外也。然非定力深、惑障尽、智体呈露者，不得有此，谈何容易！《新论》注重静定工夫，是就发现性智即得本体。而言。凡夫逐物之知正是妄识，不可返识自性，千圣同此见地，非《新论》创谈也。

    评者所以弃绝禅定，由其不承有诸行实性即本体之根本谬误而来，此根本谬误不除，自无法与言禅定。评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，以此为一般神学及玄学者同一路数，如印度婆罗门教及佛教末流，佛梵同化，与儒佛一家者，大抵如此云云。余以为诸大学派虽各各有互异处，然同归于廓然离系、显发性智、契会本体，此根本处不容有异，唯各各所造有浅深、偏全与实证、相似之分。诸大学派间所以有异同或诤论，即因浅深、偏全与实证、相似等等不齐而起，但于根本处决无异论。因此，诸派学者有互相商讨及攻难之余地。今评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，已将根本处推翻，还有什么深远道理可说？理之极处，至大无外，极高无上曰远，幽奥难穷曰深，凡愚不得攀援及此。民国以来学子，有打倒玄学鬼之声，无怪其然。舍此根本而言学，唯依乱识寻求世智，乱识一词见《摄论》等。凡夫杂染或散乱之心，名为乱识。世智亦佛书屡见之名词，凡世间知识技能之学，通名世智。即凡为知识之学者，其知识不成体系，技能未有专长，但务肤杂见闻者，亦世智所摄。自不感触禅定重要。

    评文有云“释迦本教，不但不由静证体，而且还有不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间电光喻定，即能证得涅槃，与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧，不过说真慧，要在不散乱心中成就，那里一定要静虑之功造乎其极”云云。评者身在僧列，竟有“释迦本教，不但不由静证体，而且不必深入”之言，此真愚极，稍有头脑者，读过半部佛书，恐不会赞同此言。评者所举不必深入之例，大粗心在，得未到定、甚至一刹间电光喻定一刹间之定力，喻如电光之一闪，其促不可形容，曰电光喻定。即证涅槃者，在其未证以前之未到定中，不知经历若干长劫修持始有此顿证之效。电光喻定，亦是此一刹以前，有无量功修，方获顿证。顿之为顿，实积渐而至，舍渐言顿，是末学未通教理之过，不宜袭之以自误也。真慧，要在不散乱心中成就，评者已知，而又谓不要静虑功夫造极，此正病根所在。须知不散乱心，非就有漏心中暂时染缘不至及遇胜缘妄念乍伏，可以谓之不散乱心也，非字，一气贯下。佛家地前地上无量修行是为甚么？如不散乱心毋须费大力而得到，则诸佛何故徒自苦为？孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先难而后获”，此亦与佛法相印证。人生不可自甘堕没，幸勿以时俗知见自误。

    评者疑《新论》偏于定而略于观，此甚错误。须知禅定与般若，虽分言之而实际上不可分。禅定之义为静虑。静即止而虑即观，止故无嚣乱相，观故照了一切法相，法性及法相皆如实照了，而离虚妄分别，方是虑，亦云观，此虑义与观义极严格。非制其心于不用之地可云禅定也。般若是智慧义，非禅定已深、乱识已舍，不得有此智慧。故言定，即有观在；言观，必由定发。不定之心，恒是虚妄分别，虽于俗谛知识有所当，终不可入真理，非佛法中所云观也，此义宜知。

    就证量言，能证之智与所证之理，本非二事，佛说无有如外智，无有智外如，此是了义语。证量中本无能所之分，有能所即不名证量，此义须认清。宗门说自己认识自己，此话老实，用不着许多闲言语，悟此者可与谈证量。

    评者好谈缘起论，其实佛家此义，是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说，始有此缘起义，余屡闻熊先生言及此，深思之极有味。余初研佛书时，见其破外道神我甚力，然说佛法本旨言，则确不谓人之生无所自、死无所有，却明明是为吾身自有去后来先之主公见前。沦溺生死海，期拔出之，此非神我而何？胡为破外道乎？及闻先生言，乃知佛氏以缘起义来说明神我，确高明于外道者甚远，此意如要说，便太麻烦，姑不论。评者将佛教之神我置诸勿论而空言缘起，兹不论其违教与否，须知空言缘起，亦不过如哲学家之关系论。只在物象上着眼，发见一切事物互相关联而有，绝没有独立的固定的实物，即无自性义。其见地只及此而止。倘由此而进穷之，或可悟入本体之流行，即归于《新论》之体用义，始识宇宙自有真源，人生自有真性，人生真性，即是宇宙真源，宇宙真源，即是人生真性，虽分别为言而实非有二。不空而空，体用真实不空，而一切物象只依流行之迹象假为之名，所谓化迹是也。化迹如旋火轮，此则是空。空而不空。一切物象缘起不实，是空义；本体流行即所谓大用不息，是不空义。老云“玄之又玄，众妙之门，吾无以名之，字之曰神”。

    评者言心，只认缘起法，即色心相对之心，而不见真常心。是可哀愍！评者误计空宗是空法性，不空缘起，遂执取缘起幻象为立命之所，此如认贼作子，适以自害。评者因妄臆空宗是空法性，遂谓谈真常心者，如《楞伽》《胜鬘》《涅槃》等经，属有宗之另一派。其实空宗早谈真常心，《大智论》卷四十一云：“心相常清净故，如虚空相常清净。烟云尘雾假来覆蔽，不净，心亦如是。常自清净，无明等诸烦恼客尘来覆蔽故，以为不净；除去烦恼，如本清净。”此非真常心而何？此与《新论》所言性智或本心，亦非二物。评者必谓谈真常仅属有宗之一系，是将空有判为绝不相通之二途，甚违教理。昔奘师为有宗上哲，而空宗之根本大经，即由彼所宣译，基师亦承宣空教，足见空有虽各自成宗、各有独到，要未可谓其根本处不一。诚宜辨其别异，以观其会通，而后不至以一曲之见蔽大道。

    评文有云“如佛教的唯心论者，从相分见分而到证自证分，从六识七识到如来藏识”云云。评者于四分义似绝未索解，此真怪事！每一心心所，各各有四分，只是以分析法来分析每一心为此四分而已，言心，即摄心所可知。并非内向的工夫由相见至第四分一步一步的体验进去。又如八识之谈，亦是分析说来，不是内向的工夫从眼等识一步一步体验到赖耶或如来藏。

    摄色归心，并不坏色，只是色不离心独在。摄智归理，元不废智用，良以智即是理，理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。智即心，亦即理，色亦即理，故理周通乎万物而无阂，为其理之一也。评者于此不悟，余欲无言。

    评文举《新论》不大不小的错误共十项，今审决如下：

    第一，谓《新论》不知经部师可以缘无生心云云。评者似指《新论》卷上第二章破经部师极微计处而言，不悟《新论》此处只明和合色是假法，无有为五识所缘缘义。《观所缘缘论》颂云“和合于五识，和合，具云和合色。设所缘、非缘，设者，纵词。纵许和合色是意识之所缘虑，而终非是引生眼等识之缘。彼体实无故，彼者，谓和合色，和合色是假法，无实自体。犹如第二月”。经部师亦不说五识缘第二月，故以为喻。《新论》据此说和合色是假法，不得为引发五识之缘，此缘，谓所缘缘。有何错误？汝自向善知识问《观所缘缘论》去。陈那菩萨岂不知经部缘无生心而说和合色于五识非是缘？此必有故，汝妄吠作甚！大乘非不缘无，而云变似无之相分为所缘缘。

    第二，色法无有等无间缘，据佛家各宗多数主张及大乘论定之义而说，何容妄难？如说佛家破我执，纵有以犊子计我难之者，而说者终无过。

    第三，刹那即妄念之异名，基师明文，《新论》引据之以为非时间义者，此有深义，汝自不了耳！妄念才生即灭，无有暂住，诈现而非实，故假说刹那。而时间义，据佛家说依诸行相续流转假立为时，若法已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时，故时有过现未等分段。《瑜伽》及《百法论》中说为不相应行法之一，《杂集》等论，并可参考。佛家虽以时为分位假法，而不妨随顺世俗说有过现未等分段，故时间相与妄念顿起顿灭之相，实有不同。因作时间解时，即计有分段，便成空间之变形故；空间是有分段的，今计时间有分段，即是空间之变形。妄念顿起顿灭，无有分段可得，故基师以妄念言刹那，方可表示生灭之无住与不息者，唯是妙用不测，不测之谓神。正未可作分段相。此中理趣深微，非达于化者，无可与语也。但如了解刹那本非世俗时间义，却亦不妨假说为时间，唯此时间是内自体认生生化化、健动而无住与不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施设时间义，但不容以世俗时间观念应用于此。自非超悟之资，深解《新论》，未有能识斯理趣者也，而于评者何尤？

    第四，评者不承认空宗是站在认识论上说话，《新论》认为空宗所说虽包通许多方面，但主要的意思在破除情见、导入证量，故如是云。

    第五，赖耶见分说为不可知，评者谓《新论》只说了一半。据《成论》云，不可知者谓此行相极微细故，难可了知；《述记》云“见分行相，难可了知”。或此所缘内执受境，《述记》，内执受境，即有漏种，及有根身。亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。详此，则《论》文于所缘相分但置或言，实重在显示见分为不可知。《新论》即据《论》旨而谈。此中尚别有解，兹不及详。

    第六，因缘种子。名为作者，余缘名作具，《成论述记》确可检，此际不暇查卷数。

    第七，评者谓无着无本有种义，确不然。《摄论》等谈三法展转、因果同时。三法者，本有种为因，亲生现行，现行复为因，亲薰生新种，此无着义也。彼计无始创起之现行，必有本有种为其因故。

    第八，佛家所谓根，虽通摄者多，毕竟以五净色根为主要，佛说净色根明明别于扶根尘，如何道他是物？六尘境方是世俗所谓物。五净色根，非心法，自不待言。

    第九，成佛方舍赖耶，此佛氏究竟了义。《新论》据此而谈，谁云错误？地上入观虽无漏，出观则否。如疟根未断，终不可谓无疟人；十地未成佛，终不可谓无漏显现。

    第十，自性涅槃，既众生本有，为甚又立漏无漏种？且评文云“无漏种子无始以来成就”，何故第七项中不承认无着立本有种？评者自相矛盾且不论，惟此无漏种与自性涅槃作何关系？唯识师究未有说明，若细推之，其过甚多。总之，唯识师于本分事毕竟不曾究了，徙恃闻熏，勤求外铄，如木无根，虽外蒙雨露，何可滋生？《新论》绳正，其功甚大，百世俟圣而不惑可也。

    附识：本文有一段云：智即是理，理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。熊先生摄智归理，义极重要，而难索解人。可参玩鄂省印《新论》语体本中卷后，《附录》释理一则，及本书答徐见心君言“心即理、物亦即理”诸文。

    与冯君谈佛家种子义

    佛家派别甚繁，说法极多，非以思辨谨严之态度治之，未有不混乱也。种子义，《瑜伽师地论》颇采有古义，与后来无着兄弟唯识论之种子说全不相同。《瑜伽》为类书，无着所总辑，其中收集材料甚富。然无着编辑此书，其每分之大意，分犹篇章。则自有匠心运其间也。

    古种子义，此土无专译，今不可详。余著《佛家名相通释》部甲于种子条下曾采《瑜伽》五十二说“云何非析诸行别有实物名为种子？言非分析诸行，而谓离诸行本身别有一一实物名为种子也。非字，一气贯下。亦非余处？言非别有实物潜存他处可名种子也。然即诸行如是种姓、种姓，犹言种类。如是等生、如一叶刹刹前灭后生，自类相续，曰类相续、曰等生。一叶如是，他物准知。如是安布，诸种类物，各各等生，现前显现，曰安布。名为种子，即依诸行种类、等生、安布诸相上，假名种子。亦名为果。果对种子而得名，种子既依诸行而假说，则果亦如之。果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，现在诸行望彼之过去而言，即此现在行相名为果，以现在从过去而生故。若望未来诸行，即此名种子”现在诸行望未来而言，即此现在行相又名为种子，以现在为未来续生之因故。云云。据此，种子与果均依诸行相上假为之名，非异诸行别有实物可名种子。例如现前一棵树，自其根言之，此根从其前前刹刹不住。谓无一刹那顷有故物留住也。易言之，即刹刹灭故生新，是其前前恒为后后作生因，故应说其前望后名种，后后恒续前前而生，故应说其后望前名果。此根一向刹刹前灭后生，而因灭果生恒在一刹顷，不可妄计从因灭至果生中间尚有时分也，如前灭后生之间有时分，则后不续前而中断矣，故此云前前与后后，皆不得已而为之名，未容以世俗钟表计算之时间观念应用到此，是义宜知。就树根言，此根前前为后后作生因，假说其前为后之种，已如上述。更就树根言，义复同上，乃至树叶及花与实一一皆如上义。是故一棵树，其根干枝叶花实各各自类等生而安布者，皆非各别有实种子故生，只是各各刹刹续前而生，现在一刹顷之根为前一刹顷根之果，现在一刹顷之干为前一刹顷干之果，乃至现在一刹顷之实为前一刹顷实之果，凡言乃至者，中间略而不举故。诸果同时并有，亦可云果俱有。但此与无着兄弟唯识论之种子义决不可并为一谈。若见种子及果等名词，便不管各派异义而混同作解，黑白不分，麦豆莫辨，此之谓大混乱，以此言佛学，未知其可。

    上所引据《瑜伽》文，吾名为古义，次说无着兄弟唯识论之种子义。彼等成立赖耶识以含藏种子。赖耶一名藏识，以是种子所藏处故。种子在赖耶中，为赖耶所缘之境。有宗经论，皆有明文。

    种子是实有的，是个别的。易言之，即是异诸行别有一一实物名为种子，并有其所藏之处，恰恰与古义相反。轻意菩萨《意业论》言“无量诸种子，其数如雨滴”，此印度菩萨明文，非吾臆造。八识各各不共种，甚至每一识更分心与心所，而每一心心所且各各不同种，又复每一心与其心所各各析为二分，虽有四分三分之谈，此有别义，可略之。二分者，相与见也。如眼识所缘色境，名相分；了色境者，名见分。余可类推。护法诸师说每一心或每一心所，其相见二分，各各不同种。据此可见种子为无量数，轻意菩萨拟之雨滴无量，诚哉然也！

    一切种子皆为能生；一切相分见分，皆是种子之所生。

    种子既为实物，已如前说；一切相分见分各各从其自种子而生时，即此一切相见各各为实物。如眼识相见二分是实有，乃至赖耶识相见二分亦是实有。故一切相见，通名现行。现者，现前显著义。行者，迁流义。俗云宇宙万有者，即此所云现行是。

    既明定种现各有自体，现者，谓一切相见。所以种生现时，现行已另成一个显著的物事，故名现行。而其种子始终潜藏在赖耶识里面，并非舍失其自体而转变为现行，此时种现两物同时并有，一隐一显。无着兄弟唯识论谈种子六义中之果俱有义，正谓此现果与其因即种子同时俱有，现行对其种而名果，故云现果。《成论述记》疏释详明。《新论》驳其如母生子为两人，自是的论。种现各有自体，一隐一显，明明成两界，岂容曲辨？

    此土唯识之学，唐以前真谛所传，颇多不同于奘师所介，吾常欲董理之而鲜暇。奘师所宏，只是无着世亲一家之学，十师推衍世亲学，愈以悬空解析为能，吾《新论》所斥破者，奘师所介之学而已。印度有宗古师各派之说，今难详征。吾意真谛学比奘师所传宣者较好，惜乎今之作佛教史者于此无考。

    自抗战结束，国家危机益甚，老夫无心谈学，乘便写此，冀供研治经论之功，如不谓然，即可姑置。

    与林宰平

    前日哲学会，弟最后言推理之事，皆先有一全之观测，次乃致察于分，终必遍察众分，皆足以证实其全，而后其最初之观测乃得成立。否则必舍弃之，又别设臆。但此时设臆，仍是先观其全而后致察于分也。兄疑全之一字或可以言哲学，而于科学方法似不可通，此则由弟当时言词简略，致兄有此疑耳。弟所谓全之意义，本有简别。就科学言，则某种公则或原理对于其所统驭之许多散殊事物自可说名为全，而散殊事物则其分也。因明三支比量与三段论式排列不必同，而意义则一。兹举因明比量五分法为例：

    声是无常宗

    所作性故因

    凡所作者皆是无常，同喻体。如瓶等同喻依

    凡非所作皆是其常，异喻体。如虚空异喻依

    声是所作，故声无常合

    如上比量，当其设臆声是无常时，实已有统驭一切所作法之一公则，即凡所作者皆是无常之公则在，此即吾之所谓全。以此公则对于其所统驭之一切所作法而言，可名为全故。次则求同、求异，而见夫同品定有，如瓶等是所作，定是无常。异品遍无，如虚空非所作，皆是其常，而无无常。因以断定声是所作，故声无常。据此比量，虽似先测众分而后归纳于一公则之下始得其全，实则设臆声是无常时，已有一凡所作者皆是无常之全理，即公则。方据之以实测众分。及其汇同简异、一一不爽，而同类事物中之全理乃的然昭著无疑耳。弟谓推理，先观全而后察于分，科学方法实亦不外是者，意只如此。倘设臆时无全理为据，则于一一事物不取共相，如闻声只知是声，见瓶等只知是瓶等。而心上不作凡所作者皆是无常的全理的观测，即无有所据以分测瓶等一一所作法，而声是所作、故声无常之断案，又如何得立？此中有甚多意思，兹不及详。

    弟所云全，自科学言则全者对曲而得名，曲谓散殊。即依许多散殊事物之公则或原理而名之为全，亦云全理，似无不妥。若就哲学言，此云哲学，实即形而上学。则全者乃无对之称，所谓万化之真源、万物之本体是也。此言万物，而人在其中可知。前在会中，东荪兄似曾言人生有一根本要求，即我人与宇宙不可分离而实打成一片，因此而小己之生死见自然泯绝云云。东荪在国难中，不以生死易节，其得力盖在此。孟实继起发问：哲学发端，如果是因有个总的要求，此总的是什么？余因举《易》之《观》卦曰“观我生”。于此反己理会，自然一针见血。大凡哲学家如只任理智或知识去推求宇宙第一因，则层层推求终不可得最后之因，《大智度》所谓“推求愈深，眩惑滋甚”。《般若经》扫荡一切知见，寄意深远，惜乎古今少人会得！惟超悟人，初亦未尝不任理智推求，但迷途知返，于是不肯过分信任理智，乃返而观我生。观之为言，神明离染，湛然睿照。生者，《易》所谓生生不息之元也，天地万物统资始乎此一元。故观我生则知天地万物与我同体，无内外可分，无彼此之间，子玄所云“称性玄同”是也。东荪云“打成一片”，犹是强为之词，本来一片，何待打成？孟实问总的是什么？反己自识而已矣。但此境界非理智推求所及，唯放舍推求而默然内证乃得之。宋人小词云“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，正谓此也。回头云云，喻反己自识；灯火云云，喻推求不起，默然内证时，正是本体呈露也。

    玄学求见本体。本体自是全的，是不可剖分的。此唯证相应，非可以推度而得。故哲学之极诣是超理智的。

    然则哲学必反理智欤？曰：否、否！言超理智，非反理智之谓也。哲学求见本体，初未尝不任理智推度，庄生《齐物》曰“若有真宰，而特不得其朕耳”，玩此语气，似亦自述当初推度之情。及其悟到自本自根与“朝彻而后见独”之云，独谓本体。则已超理智而归诸证会矣。从来哲学家由理智推度而达于超理智的证会境地者，自不乏人，但庄子进于超知之境而遂至反知，则吾所不许。此中有无限意思，兹不暇论。

    观与证有分，此意难言，证之诣极矣。观者，智慧初启也；证则智慧盛显矣。

    知识富者，不必有智慧，以其未离杂染故也。智慧盛者，知识皆转为智慧，不可曰求智慧者无事于知识也。

    刻急理行装，心绪纷乱，又时有客至，写此不能达意。此民三十六年，吾父返北平，及冬初回汉时与宰翁书。今于故纸中检出，存之于此。次女仲光记。

    仲光记

    父嘱同学研究船山书，语之云：船山在哲学方面之发明，余尝综以明有、尊生、主动、率性四义，见《读经示要》第二讲。此所以救宋明溺于二氏之弊，功绪甚伟。其为学之方面甚多，如哲学、本体论、宇宙论、人生论、认识论。政法、社会等学，多有独辟之处，为汉以来群儒所不逮。然其于各方面虽有许多精思妙语，但未能分别门类、详细发挥。如虚君共和之论，船山明明说到，而只寥寥数字，不曾盛阐明之。诸如此类，不可胜举。是不足为船山病，中国学术界，自汉以后，诸子百家之业久废，分类研究尚无其风，思辨之术更非素讲，船山虽天纵，其能绝不为时地所限乎？余平生于古今人，多有少之所歆，移时而鄙，独至船山，则高山仰止，垂老弗变，其书感人之深如此。

    又曰：船山不幸而宗横渠，故于本原处始终不透。余尝欲取其《全书》中凡谈及道体者，条列而辨正之，卒以心所欲为而未得为者极多，竟鲜此暇。

    李仲强，粤梅县人，从吾父问学，为人朴实笃厚。尝言其父国圻少与程壁光同学，甲午日冠，我海军失利，壁光时在某兵舰，曾向日军递降书。其后李鸿章起用壁光，入见时，李公大呼壁光名，斥责之曰：尔曾向日递降书，知罪否？声色俱厉。壁光抗声曰：大帅勿提此役，大帅亦不得无罪。李公遽改笑容曰：程壁光，很好，很好。自此对壁光信任益专，壁光卒为海军名将。国圻亦海军界耆德，与壁光至交，常道其遗事云。吾父曰：李少荃以雄才，学于湘乡，明足以知人，智足以自反，大度足以容物，故为一代巨人。自昔衰世逞志者，昏狂自恣，喜用仆圉，朝夕献谀，不闻己过，卒至危败。少荃深于史，故成就卓然。

    与友人

    弟近来殊怕用心，然不用心时，杂染习气亦易纷扰于中，憧憧扰扰者不可名状。内经云“种种诸识浪，腾跃而转生”，此可畏也。欲得乾元性海流行无间，此事真难。六十余年为学，尚是凡夫，能无愧悚？

    与某生

    夫逻辑之所可贵者，以其术存乎解析故也。自家用思时，恒注意解析，则意理之条贯与底蕴一经精剖自然昭著，而免于模糊与笼统之弊矣。《易系》所谓精义入神，至可玩也。审核古今人立说之当否，亦妙于解析，盖凡浮妄不根之谈，未有经解析而不立破者。虽然，苟非其人，道不虚行，既非天才，又未曾按步就班作过困勉工夫，或任一己浮乱思想，或涉猎书籍，而自无深根固蒂之道，任何学问都无幸成之理，逻辑何独不然？吾望汝勿效世人轻谈学问，且以少年宝贵光阴及有限之聪明与精力，找着一种学问死心踏地钻研去。汝既卒业大学，普通知识应有相当基础，今后便当开始专门研究。如其一意专精佛学，则聚精会神于此，日就月将，不求速获，久道化成，必有深造自得之一日。至与佛学相关之诸学，如心理学、名学及中西哲学等等，亦皆随时用心探究。英文勿旷废。闻西洋书籍原文较易了解，译本乃多不通。汝曾学过英文，则时时练习，无令生疏，不独便于看西书，将来或可译中为西，岂非快事！汝且安心所业，每日公余静坐看书，汝勿谓事务牵扰未能多读书也。天下事只要勿间断，今日看五页书、了解若干义理，明日看五页书，又了解若干义理，日日如此，行之十年，自当六通四辟，豁然贯通，此患汝不为耳。汝今念念不安现状而只欲求学，只此便是而耗心力于无用之地，易言之，即自寻死路。若将不安现状而欲求学之念放下，却落落实实即在现状之下安心所学，不急不迫，无怠无荒，日日行之，决不间断，吾敢断言，汝学问之进步将若决江河莫之能御矣。人皆具有心力而不知所以用之，此真可惜！吾久欲写一信与汝，苦无精力；然不写，却不安于怀。汝毕竟是诚笃人，吾故不能已于言也。某生于吾不相信，此不足怪，乃其可怜耳。其识不及此，非其心术有差谬也。新年见子，总有不通畅意思，望深切自省。心不通畅即与道理隔绝，不堪学问，务反求其不通畅之根，必努力拔去。

    与李生

    吾子劝于读览，习于思索，颇以为慰。然此等工夫，只合以无怠无荒、不急不迫八字行之。若操之过急，不唯无益，而且害生，不可不慎也。

    学问之要，儒曰立志，佛曰发心，今人视此为闲言语，学之所由绝、道之所由丧也。吾已衰年，自计少时亦是狂妄度日，三十后渐有真忏悔，自是迄于衰境，犹是知及之、仁不能守之域，吾不敢欺天也。世之知我者，见吾一生未轻表襮，未谋名利，未涉官场，以为吾亦庶几不愧古人。其实，此但以迹论耳。若夫洗心藏密之地，出王游衍之中，《诗》“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。中有主而不昧，外肆应而无穷，吾间有之而实不能常也。颜子之三月，吾实不敢自许；程朱陆王诸老先生之诚切谨严，吾有愧多矣，可自欺乎？所堪自慰者，一生不敢作伪，以自欺欺人天耳。夫吾为学至老而自叹尚如此，汝曹锢于时俗，但以闻见与思索为务，尚不知有立志与发心之事，汝必自谓已志学矣，而非吾所谓志也。此吾所深惧也。夫心志不真诚，即私欲与惑染日益增长。私欲与惑染增长，即神智蔽塞，而欲悟至理与大道，此实不可得也。理道与神智非二也，吃紧。佛家唯识言真如是所证、正智为能证，此戏论也。正智、真如，不可分能所也。详玩《新论》，当自得之。若就妄识分上言，则分能所诚然，理见极时，是名证会，则非以能行于所，非以此知彼也。学至私尽、惑断，即真理显现，自家身心浑是真理呈露。由其自明自了，谓之神智。实则非真理别为一境，神智又别为一物也。嗟夫！此学难言，于今尤甚。汝若悟及此，当知为学于见闻思索外，更大有致力处也。若只是各以知解构画组成一套理论，所谓言之成理、持之有故者，古今中外，实繁有徒，彼乃学其所学，非吾所谓学也。

    与友人

    世间学，只要天资不太蠢，血气未衰，肯用功，便足期成。特别学术，特别人物，非恃寻常天资、寻常血气之勇所能为力，须有一副真愿力。愿力培养得厚，火然而光彻，鼓枻而舟行，浩然而天地塞，所谓大自在者此也。聪明知虑，器也，凿之深入、斧之利斫，视用斧与凿者之力量为如何，此俗所知也。聪明而无大愿力，则斧凿虽具，亦奚为哉？老哥之病在独善而担荷之愿力不足，此所以常有老而学不成之惧。弟固亦兢兢焉，恐所愿之不得达，然与兄之情乃大异。弟所虑者，非一己之学无所就，特欲深造而导无限无尽之人类于光明之域，终夜而彷徨，嘤鸣而求友。问何以然？不自知也。自反亦尝有夹杂及浮泛不真切处，然弃暗就明、舍狭致广、背小向大，则尝以之自励也。甚愿老哥竖起两肩，充其愿而强其魄，一日千里，弟敢预祝。至于世间文籍，取舍宜严。昨岁以来，尝投药石，而兄似未大采用者，此亦吃亏之一端也。弟于学，最善用掉背不顾之精神，自省却不至走入粗疏。如兄看僧人缘论疏，弟则极不愿以之入眼，此层友人亦多异于我者。彼等于僧俗杂志亦喜浏览，弟则断断乎不多阅也。不阅亦何害？如精力有余而翻阅之，犹曰藉以觇庸俗之情怀；若忙如吾兄，则愿自惜眼力可也。唯古今专家宏著，则当穷探力索而必不可畏难，优哉游哉，日日而探索之，久则自有豁然油然之乐矣。漱溟欲为曲阜书院，不知果进行否？文化事业，定须倡自民间，一涉官场，便无丝毫效用。弟若在国立大学，讲学有年，想不能有一毫影响于学风。国庠人物复杂，譬如阿赖耶识含藏无量无边杂染种子，纵有一二清净种子储蓄其间，而力微势孤，终不能发起现行也。此札系由高君民国十二年日记中抄寄来者，非本年之稿，姑存之于此。三十七年冬，女仲光附识。

    与林宰平

    前得由宁转杭一信，似问及诸友由学涉事之情况。据闻精神颇不差，此可慰。唯将来事功如何，不敢断言。吾料二三君子，亦犹李刚主诸儒之所志而已。李氏承颜先生之学，以有用为臬极，欲一矫两宋以来儒者疏于济世成务之短。会当胡虏盗据，不便入仕，因以游于在朝公卿，下及州县之幕。本三物之旨，欲佐主者以化民成俗。此就世儒言，其魄力不可谓不宏，其心愿不可谓不伟。然吾若高悬一格以衡之，则不能不为李氏惜也。夫就社会言之，其各方面相互影响之故，至蕃变隐约而难言也。凡一社会之生存，自外表以言，若专恃乎政治生产等方面领袖倡导之人物，坐而言者，似非贵。又凡开导一世之人物，其学说或思想之传播，亦必其为一般人所共了。至若括囊万有、超出物表，即与社会上现实问题无关之人物，其所实践而独喻者，不独一世所不能了，甚至历千百祀而不可得一遥契之人，此等人物、此等思想，纵可谓为社会之宝物，究何所影响于社会耶？今之持此论者颇不少，实则此辈仅泛观社会之外表而不能深窥其根底也。凡社会所以生存之根底，即由超出物表之大人有其实践独喻、众所不知之伟大精神，无形中感触庶类，有如春气潜运、百昌昭苏而不知其所以，庄生所谓“尸居而龙见，渊默而雷声”者，正谓此也。大底衰乱之世，乾坤几熄，将欲起死回生，必有此等出类拔萃之大人独凝生理，徐以感被众槁而反致诸同生之域，所谓剥极而复者以此也。言及乎此，则李氏之所短，可得而详已。彼其汲汲皇皇于用世之术，而根底之学修之不深宏、养之不朴茂，讲之于人人莫不相悦以解，其感人之效也浅。李氏所以无救于皇汉民族之倾覆，而当时甘心事虏、无复人气者，反批李氏以为名高，斯岂其本怀所及度，直由其根底尚欠深远故耳。迹诸友用心，仿佛李氏，吾所望之者，本学以施之于事，即事而验其所学，又且于应事外，尚有闲适而孤往之工夫，使根底强大而枝叶畅达，则远非李氏之侪。即与吾辈行藏殊异，要自不害其为同。但虑感触多端，神解难期超拔。又书生善持大正，济变之才不足，当世犹未有曾、胡，匡济徒成虚愿。此所云云，未审有一节之当否，乞兄审度见示。自来中央大学，忽忽二十日，不得好住处。神经衰弱最怕扰，而同住多男女生，日夜狂叫不堪。近移来杭州西湖广化寺，高楼俯瞰明湖，前对吴山，后倚葛岭，如星小岛孤峙湖中。凭栏而望，苍苍者天，明明者水，湖不波，如监明，故云。悠悠远山，浩浩东海，目穷于望，遥感于怀。况复钱江若带，帆舟往来，时有鸟声掠过虚空，独如梵唱。会此众妙，几忘乱离。兄与漱溟皆不得偕，以此相思，何堪惆怅！

    前信发后，昨又得由杭州转来挂号信。对于南来，仍是尼父无可无不可之态，此大不可也。兄既无所取于寂寞之幽燕，来此尚有二三乐与数辰夕之人，奚为其不决耶？兴趣是生命，亦即是学问。滔滔天下，吾侪可与煦沫以相提撕激发而不孤寞抑塞、沦于退坠梏亡者，当世有几？诗人伐木之歌，宣尼不孤之叹，寄意深长，此岂可一旦忽哉！兄年将五十，弟亦四十余，皆耿耿孤衷，不舍苍生忧患，又临天地玄黄之会，感物兴怀，若非同契相助以精进，恐力量不充而易流于波动之情怀，将如昔人所谓忧能伤人者矣。以此相思，所关极大。吾侪何忍拆散，成为劳燕分飞，宁不为平生志愿计耶？漱溟及平叔、艮庸二子，本约之共聚于宁。渠既留粤，则彼尚有四五人堪慰寂寞。若我两人，则断断不容异处。弟之在宁也，气味薰感，殊无多人。石岑迫于生计，不能离商务馆而赴宁。若吾兄者，内抱孤贞而外不戾俗，诚不似弟之过僻，然孤寄于鸟栖兽走之荒城，所见者何事？所闻者何事？所与往还周旋者何物？稍一触思，其能不黯然神伤而欲尽耶？弟不可无兄，而兄又何可无弟耶？又锡予浑含，兄尝服其雅量，耦庚天真烂漫，秋一为学缜密，素履冲澹，宜黄一代大师，气魄甚伟，兄皆当与游处。更有石岑，野气纵横，兄虽与之神交有素，尚未促膝共发狂啸，久怀爱而不见之忱，空兴在水一方之感，奚不翩然遵海而南，勷成盛会？江南地衍物博，值此新秋，天高气爽，登钟山远眺，大江东注，海不扬波，上瞩遥空，迥远无极，我欤人欤？天欤地欤？浑兮浩兮，欲辩忘言！孰谓宰平不肯同此乐哉？以上与宰翁二信，似是民国十六年间事，亦宰翁交来者。女仲光记。

    与林宰平

    世事至此，真是民族存亡生死关头。朋友中如有留心政治者，不必问其能力长短，只看他有无兴会。若彼真有兴会，即望肯去努力。都来谈学问，亦是不得了也。弟与兄对政治鼓不起兴会来，这个莫可如何；然忧时之念、救世之心，未尝不切，只是性情不耐与政途为缘。自问不合供疏附与后先奔走之任，而又无导引万类之宏才，只合以书生终老而已。漱溟愿力弘大，思想多独到处，年来研究乡村建设问题，不欲问政权，却虑迂缓难有济也。

    今年决心不念世事，恐念及有碍所学。政治为大家利害所关，群力横冲直闯，总有辟出一条道路之日，但迷途与险难自所必经，无可幸免耳。学术有各人神解独到处，不但并世贤豪未必同调，即千载而上、千载而下，或莫有测吾心之所偏至者，吾安可自舍自荒耶？今当把握此心，任他天翻地覆，吾不离学而从政。以上二信，由宰翁交来。民国十四五年间，吾父与梁漱溟、石蘅青、林宰平诸先生同在旧京，念北洋军阀将倾，天下事不堪复坏，常商量出处，其后吾父与宰翁终不出。此即吾父当时与宰翁决定不出之二信也。姑存于此。三十七年冬女仲光记。

    仲光记

    父亲举《华严疏抄》四十八引《经》云：“佛性者，名第一义空。无形相、无惑障，故名空，非空无也。第一义空，即诸法实性之名。第一义空，名为智慧，此二不一，以为佛性。”第一义空，以其在人而言，则名为智慧。故第一义空与智慧二名，实非有二也，总名佛性。又曰：“以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，在墙壁等皆是第一义空，云何非性？”愚按墙壁等从其本性而言，即是佛性，但不显耳。

    问《十力丛书印行记》中引大人语，似有融思辨入体认义，此何谓？父亲举《大论》八十三《摄异门分》云：“现量为依，说名思唯；比量为依，说名分别。”此义宏深，难得解人。世间所云思辨，只是比量分别；如科学知识经证明不误者，固是比量，而异非量。哲学家之推求与推论等，或是比量，甚至成乎非量者为多。吾所云思辨，即佛氏所云思维。此以体认为依据，体认犹云现量。远离倒妄，《深密经》所云“如理作意，无倒思唯”是也。此等思辨冥应实理，故云融入体认者，以其不同虚妄分别故，须善会。

    《智论》卷九十二有云：“毕竟空，唯是一法实，余者无性，故皆虚诳。”余读至此，问父亲云：此云一法实者，当指诸法实性，所谓真如、无为而言乎？父亲曰：汝已会得，但不可于实性作物想。

    问：如瓶等物，依俗谛言，皆是实有，佛氏说为假名，何耶？父亲举《成实论》卷十三云：“俗谛谓但假名，无有自体，俗谛中所认为实在的事物，其实但是假名，非有一一独立实在的事物也，是云无自体。如色等因缘成瓶，如以白色及坚度等因缘而成立瓶之名，实则无有实瓶，但假名瓶而已。五阴因缘成人。如以色等五阴为因缘而成立人之名，实则无有实人，亦假名人而已。以上参考《佛家名相通释》部甲。上古时人欲用物故，万物生时为立名字，所谓瓶等；若直是法，则不可得用，故说世谛。汝熟味此段文义可也。”又举《成实》卷十《无明品》云：“随逐假名，名为无明。”命予小子终身细玩。凡夫日常生心动念以及一切学问知识，无往不是随逐假名，可哀也！万事万物无量名义，皆假名也，而人乃于诸假名种种分别、种种执着、种种追求、种种争论，是谓随逐假名。

    父亲偶举《疏抄》七十六引《经》偈云：“我今解了如来性，如来今在我身中，我与如来无差别，如来即是我真如。”谓此偈极亲切，初学宜深体之。

    父亲序王伯尹《清闻斋诗稿》有云：余平生不能诗，亦未学诗。析物则强探力索，侈于求知；穷玄则深极研几，究于无始。究无始则神敛而遗感，侈求知则思密而沉兴。诗也者，感物起兴，得天理自然之妙机，接乎外而动乎中，亦缘其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于诗味，非全无领纳，独惜所学异方，未及致力于此也。

    问：体认一词，后儒始言之，大人今以为现量之异名，恐佛教徒不谓然。父亲曰：哲学之术语，有可承旧名而更定其义者，即不须别创名。余谈现量，不全同佛家本义，拟于作《量论》时特为说明。《量论》虽未及作，而吾之意思于《新论》及《语要》中时有散见，若细心人自可看出。《新论》卷四附录答谢幼伟曾略谈体认一词，《语要》卷三王准记语中谈证会义即是现量义，亦即是体认义。余以最高之体认即现量，亦名证量。王准记云：每日宜有一段时间凝神定气，除浮思杂念及一切想像与推度，唯是澄然忘念，此中至虚至寂，而意不同木石，却炯然自了，即是证也，即本体呈露也。又曰：夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万理齐彰者也。余所谓最高之体认即现量者以此。注意涵养工夫，久自识得。

    仲光记语

    父亲与一人函，口授不肖代笔，未能达意，然于当世学风足资警惕。略云：今宜发扬孔门之学，以为吾国中心思想，此中有千言万语难说，略明此意。人类进化，学问与知能方方面面日益复杂，诚如华严家言宇宙无量，然则纷纷歧歧可乎？王辅嗣云“统之有宗，会之有元”，此不刊之论也。征之物理，八大行星各各自动固也，然皆以太阳为其共绕之中心。假令八纬各各纷歧，还成甚宇宙乎？原子电子之系统，亦如日系。足知物理界虽万殊，而必有宗以统之，有元以会之，思想界又何独不然？一国之学术与思想，总应有其宗元之所在，一国家之教育必本此宗元而定为宗旨。宗元既立，而后学子有共同信守，足以维系身心、激扬志气、淖厉风发，堪为齐民矜式。今自清季以来，四五十年间，学校之教唯日以稗贩为能事，不知宗旨何在。人习于卑下，而反盛自高贤，事之可痛，无逾于此。试考察各上庠名家学者之所成就，理工诸科，其专家之业深造至何等，吾侪门外汉，姑不妄论；法科之教者、学者，对世事研究，对国计民生诸实际问题有能穷析条流，真知利弊，究了得失根源而后定救治之方案，坐而言者可以起而行，如唐之姚、宋足为救时良相者其谁乎？夫相曰救时，并不足言开物成务与百年大计，则其为良，亦有限耳。今乃并此无之。稍有心者思之，能不痛耶？文科当为一国思想之发源地，为各科学之主干，尤其中心思想之阐扬必有赖于文科。今各大学文科，巨子显学，最上不过考据之业，下者犹不敢与以考据之名，只是耳剽目窃、多所杂缀、扩大篇幅、出洋本本或腾报纸以驰声誉而已。至其所考核而陈列之题材，尤琐碎无谓，诚不知其居上庠而神游目注者，如是之琐碎卑陋！既不能穷神知化，又无一材一艺之长可资实用。若夫哲学有国民性，凡有高深文化之民族，其哲学上家派纵多，而其一国家或一族类特有之精神必彼此不约而皆能尽量表现之，此之谓国民性。例如印度佛家谈本体，究极空寂，中国道家谈本体，证会虚静，表面看来似相近也；然印度人有出世思想，奘师云“九十六道，并务超生”。超生者，超脱生死海，即出世，不独佛家如是。中国人不尔。故老之言道，道者，本体之名。曰“无为而无不为”，佛氏谈体，则只曰无为而已，决不于真常体上说无为而无不为也。真常体，复词。有则真常，即谓体也。此例不胜举。道家无出世主张，故自老庄迄宋明之为道者，多攻独裁、倡自由。《十力语要》及《读经示要》二书，曾略及之。吾国僧徒，从来遇夷狄盗贼为帝，则依附以弘法，真正治道家学术者，却无此事。哲学不宜失国民性，于此可见。今海内为哲学者，于本国学术既贱视之若无物，不知古人著书虽无体系，而其思想囊括大宇、穷深极幽，决非零碎感想也。善学者由其散著之文以会其无尽之意，而因以自窥天地之纯全，则道备于己，官天地，府万物，富有日新而无穷尽，孰是有知而谓无物哉！今学子都不肯虚心求固有学术，本根尽剥而唐慕外人。诚使有深造于外人，若玄奘于无着世亲学，吾犹俯首称庆；不幸今人于外学绝不深求，甚至于中外均无所究，而急欲以逻辑自标、以论道自贵，吾恐大道非浅薄可窥，逻辑亦不当如彼琐碎。董子《繁露》，根本《易》《春秋》以明逻辑旨要，有曰：“物莫不有凡号，案凡号谓玄名与公名。号莫不有散名，案散名者，谓于事物之散殊而以分析之术求之，乃随物名为之名，孙卿所云散名之加于万物者是也。是故事各顺于名。案事物万殊矣，而有散名以举其自相，有凡号以举其共相，乃至赜而不可乱，故曰事各顺于名。名各顺于天，案天者，自然之理，理实如是，非吾人以私意妄构也。佛家穷理至竟，归本法尔道理，法尔者，自然义，与此云顺于天同旨。天人之际，合而为一，案名发于人而应于天理，故天人合一。同而通理，案依于散殊而求其统类，观其会通，即于散殊而得共相，是谓同而通理。动而相益，案先物而起判断，征之动用，而效益不爽，是谓动而相益。顺而相受，案各个命题于其全体系中，互相顺成而无相违反，是谓顺而相受。谓之德道。”案德者，得也；道者，由义。思维所以得成规范而行为所必由也，故云谓之德道。详此云事各顺于名、名各顺于天与同而通理、动而相益、顺而相受，皆逻辑上甚深宏大之义，中外谈逻辑者，莫能外也。今人只钻琐碎，无有远旨，学不宏通，思苦狭陋，故知任何学术，不窥古人堂奥，难启新猷。后生崇尚浮虚，弗求深造，视名声易得、学问易谈，古人暗然日章之业永绝于今世，岂不悲哉！各上庠名教授，以哲学称家者，孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫？吾年向衰，丁兹衰乱，实不忍媚世。浮浅混乱，无如哲学界，盲以导盲，醉以扶醉，中心思想从何得有？国民性焉得不斫丧以尽？人才从何养得？危亡虽不一因，而此则其主因也。不肖谨案：此段话切中时弊，自愧未能畅发。然此等意见具见《读经示要》，当世竟莫之省，此诚无可如何者。父亲尝言：一个人必有自立之精神，而后可采纳他人之长；若自甘暴弃，未有能学人者也。一个有高深文化之国家，历史悠久，自有其特殊精神。此等精神之表现固在其民群生活种种方面，难以概述，而凡一有文化之国家，其哲学思想界之主流尤为其特殊精神之宝藏。此等宝藏可以随时演变与扩充，断无可根本遣弃之理。若根本遣弃，即无所据以为演变，无所据以为扩充。譬如园夫接木，必厚培其根本，而后可以他木之枝接纳于此木之茎，使之吸收异质、发荣滋长、别成一新物事。未闻此木根本摧残无余而可接纳他枝以自活也。今人之智不及园夫，妄欲完全毁弃其所固有，而唯学东施效西子之颦。自清末废科举、设学校以来，于今五十余年，步步趋入全盘西化之路。实则西洋人之精神与学术思想及其行动，皆非今日拥上庠称名流者所得有其分毫。而固有之积累，则不分好坏而一切唾弃，乃至扫荡以尽矣，而国人独不自省何耶？

    父亲丁亥返北庠，曾与胡先骕氏谈及今之大学无可言学术及养才。胡氏谓今人知识实比民初进步，勿太悲观。吾父曰：公所言者，我非不知。然真学术不是浮泛知识，首须脱去依傍，有独立研究的精神，有宏远的规模，有深沉的风范，有雄大的气魄。若只以耳剽目窃之功，稍袭外人肤表，涉猎本国古书，都不穷源彻底、析条分流，都不二字，一气贯下。更不寻言外之意，只管粗心浮气、逞妄立说、洋本满天下，果何当于理道？又曰：公言知识进步，却须明白知识之多于前是时代的进步，如今乡村妇孺皆知有原子弹，此等知识在民初为老师宿儒所不闻，公以为今之妇孺其知识果高于昔之老师宿儒乎？今之一切刊物，自无识者观之，惊叹许多知识，自有识者见之，都是无根底的浮话而已。此意难为今人言。佛说有法眼、慧眼，孟子曰我知言，今世如有佛氏或孟子出，其于今人之言，正不知作何感想？又曰：今日各大学教者学者，知识似多于前，但与之论理、论事，便觉其理解力太差，说向深远处与真是处，他便不会，许多浮杂知见梗塞其胸次，虽墨氏之辩、释尊之广长舌，恐也无如他何！言至此，胡氏频点首。

    仲光记语之二

    父亲避寇难于川时，常规设中国哲学研究所，卒无法募款，事遂罢。三十六年回北庠，颇有意商胡校长于北庠附设之。继知其不必言，终未言。父亲兹谈及当时讲学意思，记录如左：今日各大学文科，皆习为杂碎考据，哲学与文学方面，既不足言思想。历史为民族精神所系，前代大政治家，其涵养身心之道与经纶世务之业，多由精研历史、监观往事资其观感、益其神智、养其气魄，而后能据既往以测方来，不迷于得失成败之故，不失其因革损益之宜。其于古今人物见贤思齐、见不贤而内自省，所以激扬其精神志气而完成其伟大人格者，历史教训尤为重大。近世曾、胡、左诸公，皆深于历史，甚至千军万马中，日必读史，其成为一代伟人决不偶然。今日各大学法科学政治经济者，只知读外籍，玩空理论，而于本国人情及当世利弊曾不留心考索。至其愤激现状，往往因自身利害之私而不自觉，乃自居公愤，实无《大易》所谓“吉凶与民同患”之心。吾在清末，见革命党志士，实未有以反己之意去研经史者。盖清代汉学家，纯是考据风气，治学与其作人无关系，其治史不过以考定故事自务博雅而已，于世务素漠不关心，虽熟读百代之史，终不能开启其德慧，不能引发其精神志愿，故于历史中不能得到政治经济等知识。其本既亏，一切无感触。清末志士无救于国、无救于其自身，此事彰明，追原作俑，不能不归咎于考据学风之为害烈也。此等学风深入社会，使人失其为学之本，而一般人终不悟也。今之学风士习比清儒尤变本加厉，治历史者，形形色色，吾不欲言，即欲言之，亦无从说起。

    余欲筹办中国哲学研究所，以哲学为主课，而史学、文学及政治社会诸科学皆须兼治。史学以广义言，亦摄社会科学，今此别出之。哲学以中国哲学思想为主，而西洋与印度皆须兼治。文史政治社会诸学，并须中外融通不待言。

    哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书明此义，兹不及详。体认非修养不能臻，故余常以哲学为思修交尽之学。

    哲学之至者，固期养成超世人物，如古所谓圣贤，而尤期养成各方面事功人才。舍事功而言理道，则理为空理、道为迂道。犹复须知，科学知识，其长在专门，而短亦在是，庄生所谓天下各得一察焉以自好，不睹天地之纯全，科学家不免此病，唯哲学不限于某一部门的知识，故宜求通识。

    史学以本国史为主，而外国史须旁考。治史必有哲学家作人之精神、经世之志愿，而后可运用考据方法，搜集史料，以穷究民群治乱并运会推迁之故，与一切制度、法纪、风习沿革之由，及个人对历史上人物觉感所系，在在运以精思，不可徒作故事玩弄。凡治史者，必以郑所鱼《心史》、方正学《正统论》、王洙《宋史质》、顾亭林《日知录》、王船山《黄书》《读通鉴论》《宋论》等书为根本，然后可博览历朝专史及诸编年史与《通典》《通志》《通考》等书，旁及历代名臣文集之类。中国自汉以来，二三千年间长为夷狄与盗贼交相宰割之局，吾自受书以至衰年，常痛心于此。此事，汉以后之史家须负责任，民族、民主二种思想被历史家毁弃尽净，完全失去《春秋》经旨。《春秋》三世义归趣太平，国界种界终于泯除，人类一切平等，互相生养，犹如一体，无有相陵夺相侵害者；然在未入太平之前，则国家思想、民族思想必须涵养肫挚，不容舍弃。但其所谓民族，亦以同一国土，能敦义礼，而认为同一族类，并非狭隘之血统观念，此所以为人道之隆也。国各自爱自立，族各自爱自立，则无强凌弱、智欺愚、众暴寡之事，而世界乃大同，人类始太平。倘有一国一族不自爱不自立者，则人间世无可望平等，而弱者必见夺于强，愚者必见害于智，寡者必见侮于众，世界恶乎大同？人道恶乎太平？《春秋》最高之蕲向在太平，而必以国家民族思想为达到太平之阶梯，此义无可易也。但国族思想不容狭隘，自爱其国而不可侵他国，自爱其族而不可侵他族，若怀侵略之志，如今帝国主义者所为，则世界终无由大同，而人类将趋于自毁。《春秋》于侵略者，斥之以夷狄，等之于乌兽，其诛绝之严如此，圣人重人道而忧天下来世也无已，其仁矣哉！汉以后史家，受豢养于夷与盗之帝，即尊之如天，亲之如父，为之讴颂其鸟兽之行，而何有乎国家民族思想？可痛哉！可耻哉！二十五史也。民族、民主诸思想不发达，汉以后史家贱猘，不容不负责也。二三千年间，有明圣间出焉，郑所南《心史》，则民族思想上继《麟经》也；方公《正统论》，黜夷狄，民族思想也，黜盗贼，民主思想也；王洙《宋史质》，以明朝赠皇，上承宋统，亦民族思想也；船山、亭林之书，并富于民族、民主思想，皆《春秋》经之羽翼也。有此数部书端其本，而后治群史方可避史家污贱之恶毒，但取其材料而究明得失可也。史家之至鄙贱、至无知无耻者，无逾魏收。唐太宗虽得统于北庭之夷，而不直收之所为，此其所以为千古之英也。司马温公《资治通鉴》，昔人推尊备至，足见奴隶思想入人太深耳。温公于民族、民主思想全无所有，纯是以帝制思想为根据而造此书，其大旨不外希望为帝者鉴过去成败兴亡而致谨于用人行政之际，行政毋病民，用人唯贤，则以成以兴，否则败亡。《通鉴》之书，予人主以鉴者如此，至于人臣事君之道，尤其所致详。故此书纯为帝制之书，揆之《春秋》，则圣人恶之，必不稍宽也。然其书终不可不读。近世政体虽变，群治虽复杂万端，然当一国行政之任者，于用人贤否、行政得失，必敬慎周详而不敢忽，其可于历史取鉴之处犹不少，凡夷与盗及愚贱官僚市侩等祸国祸民之奸谋与恶事，必不可容于今之世。能如是取鉴，则吾民国治定功成亦久矣，然则温公是书可轻弃乎？吾国吾族经二三千年夷与盗之摧残，人民在暴力之下偷生，习于种种不幸之败德，如效顺外人为虎作伥而无耻，初清，汤斌、陆陇其之徒皆然，况武人乎？自私而不知有公，偷避而不能见义勇为，此皆在暴力下偷生必有之恶果。然中国人有唐虞迄春秋战国之高深文化，民质甚优，其智力颇不低，高明俊伟之人物衰世犹不无，中华民族毕竟有优点；但须领导者能宽大以养之，而勿操之过急、束之太严，须如慈母之扶育小孩然。如此，不数十年，中国人必为大地上最优良之民族，吾敢断言。吾望今后历史家能以爱国爱族之心而治史，幸勿自毁！

    政治社会诸学，须研西洋书籍，自不待言。然于六经、四子、诸史及历朝名人文集，虽不克全读，总宜择要熏习。一则感受先圣贤成己成物之精神志愿而不甘凡鄙，二则熟悉过去社会得失。如某家子弟对其家族先世至现在之一切情形，闻见愈亲，关切益至，将如何兴利除弊，如何革故鼎新，其下手必不卤莽灭裂，而有实事求是之效矣。今各大学法科，教者学者，其心只为利禄而来，其生活又深染于都市恶习，其所读之书又只是远西学者之理论，而于本国社会一切脱离，欲其卒业从政可以为治，不亦难乎？民国垂四十年，革命不知几度，吾总觉革命不难，革命而能建设诚难之又难，此非注意养才不可也。犹复须知，吾国自清季以来，只是逐层崩溃，而实难言革命，吾人不可不自省。

    文学自汉以后之诗文家，甚少有可道者。诗人除少数触境抒情、表现其闲适、悠远、冲澹之生活为不容菲薄者外，自余感遇之作，得君而喜、失官而戚。散文如序、传、碑、志诸作，亦以记述职官、赞扬荣宠，居其大半。中国人卑鄙之官僚思想，由于汉以下愚贱诗文家之养成者为多。余于诗古文辞甚少尝玩，魏晋人诗文华而无实，气势复薄，尤所不喜。学者宜熟读《三百篇》《楚辞》《左传》《国语》及于《史》《汉》，能味其质实意味，亦大佳；至于练习著述之文，则诸子书、佛经、宋明大师语录，皆不可不读，船山、亭林遗书，读之意味深长。

    余在川时，筹办研究所，原想写一文字详述教学旨趣，后因其事不成，即不复写。今闲谈及此，殊略甚。当时意思自多，兹不尽忆。余年未二十，即投身兵营，以谋革命。三十左右，自审非事功之才，故专力于学术一途。老而感世变愈深，觉得今日中国人，过去之毒根未拔，一旦接触外化，则又群习于浮浅混乱，依外力转，而无自树之道。抗战时，吾作《读经示要》一书，确甚重要，惜乎今人不省也！

    答唐生

    刘念台言意，系依《大学》诚意而言，吾故不能不就《大学》诚意而论。主宰是无为，有为者人功也。吾上次一信，来函若未寓目者何耶？前言良知主宰是要致，良知主宰，作复词用。致者，推扩之谓，推扩工夫即顺良知主宰而着人力，人能弘道以此也。顺主宰而推扩去，才无自欺，故曰“欲诚意者，先致其知也”；诚只是毋自欺，《大学》明文。不能顺良知主宰而努力推扩，鲜不陷于自欺者。《新论·明心章》特提揭即工夫即本体，此予苦心处。若无推扩之人功，主宰只是无为，将被私欲隔碍，以至善善不能行，恶恶不能去，非道弘人故也。若吾子之意，良知善善恶恶之几，常能主宰乎念虑之间，果如此，则人人不待修为，自然都是圣人矣，谁无此良知善善恶恶之几者？吾子又言：良知善善恶恶之几，常有定向乎善而不容昧者，即名之为意，由是，而意不特为心之所发，亦即心之所存，存发只是一几云云。似欲调合阳明、念台二家之说，以为言之成理，殊不知良知善善恶恶而定向乎善之几，既是所发与所存为一，则何以人人不尽是圣贤而几乎皆是禽兽耶？孟子曰“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，庶民所去之几希，即良知善善恶恶定向乎善而不容昧之几也，君子所存之几希，亦即良知善善恶恶定向乎善而不容昧之几也。船山曰“庶民者，禽兽也”。然则庶民何故去其良知善善恶恶之几而为禽兽乎？吾子云：良知善善恶恶之几，即名为意，且申之曰存发一几。今征诸庶民，则其发与存却不是良知之意，纵如念台别名之曰念，然试问何以成乎禽兽之念而去其良知之意？此个原因安在？若于此不切实反勘，而空说道理，空谈历史，恐无所昭示于人。望虚怀切究一番是幸。

    吾《新论》归重人能，特提即工夫即本体，此是从血汗中得来。然尔时尚是大段见得此意，及作《读经示要》，取《大学》首章以明六经之纲领旨趣，乃于诚意处改正朱、王在好恶之情上说诚之误，而特注重毋自欺，又归本致知之致。到此，始亲切。但在讲《大学》处，只好依他之体系而立说，却未提出一志字。《大学》于此不提志字，因为开端便曰“古之欲明明德于天下者”，其地位尽高，故不言志而志早已立定也。其工夫扼重在毋自欺与致知之致，已自谨严至极，发用无穷，乃真是赅费隐、彻体用也。但此地位太高，吾故于第二讲首以立志。从来儒者都知志之一字最重要，而志字之义云何似少深究。此吾《示要》所已剀切明辨者也。然《示要》中尚有一种意思未明白提出，因当时写得急促。此种意思，盖谓天人之间须有一个枢纽，即志是也。吾人之真性，固是得天之全，譬如每一沤皆揽全大海水以为其体，人皆得天之全，亦犹此。应说人即天也。然从另一方面说，人虽禀天而生，但既生以后，便为形气之物而不易复其本来禀受之天，所以良知主宰虽有善善恶恶及定向乎善而不容昧之几，无奈人生不免为形气所限，终有如阳明所谓随顺躯壳起念之危险，即人每物化而失其天。孟子言庶民所以去其几希而成乎禽兽者，以此也。学者诚反已而精察之，便自喻。

    夫能反己而毋自欺者，必先有立志以为之本。志且未立，则已物化而失其天，帝谓不通，帝谓，见《诗经》。帝或天，即吾人内在之性智或良知，非外在之上神也。谓者，性智知善知恶，若诏示吾人者然。不通者，良知已被障碍而不得显也。浑是一团惑障。从何可得毋自欺乎？《大学》者，大人之学，根本就已立志者说，故于诚意处单刀直入而言毋自欺，此亲切至极也。余以为志者，天人之枢纽，天而不致流于物化者，志为之也。志不立，则人之于天直是枢断纽绝，将成乎顽物，何以复其天乎？孔子自言十五志学，《孟子·养气章》说“志，气之帅也”。有志以为之帅，则人之所以通乎天之枢纽在是，循此枢纽，而动用一顺乎天。久之则人即天，而天即人。先儒所谓尽人合天，合之一字，犹是费词，费者，虚费。天人毕竟不二，非以此合彼也。但就始学言，必以志为天人之枢纽，此则吾平生亲切体验之言，垂老而益识之明，持之坚也。此枢纽树不起，则毋自欺不能谈；毋自欺作不到而言涵养操存，其不陷于恶者鲜矣！

    念台言意有定向。不悟有定向者，乃良知之发用自然如是，非可于良知或心体之上别构一重意来说有定向也。念台曰“《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已，此四者，心之体也”。此言明明违背经文，经曰“有所忿懥，则不得其正”，乃至“有所忧患，则不得其正”，今乃曰此四者心之体，此成何话？夫专以情言心体，则心乃佛氏所呵为无明之心也，《大易·乾卦》以仁显心体，而必曰大明、必曰知，岂有离知与明而言情可以指目心体者乎？念台此语已罪过无边，其下文即径接曰：“其言意也，其字，谓《大学》。则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之几，即四者之所自来。”此语尤邪谬。夫善言此心最初之几者，孟子四端千的万当，以其于性之见端处言情，则情为随顺大明真体而显发之情，故此情即性，而非好好色、恶恶臭之情也。好好色、恶恶臭之情是与形骸俱起之习气所成，非真性也。此等好恶，无有大明或良知为之宰也。念台谓为忿懥等四者之所自来，诚是也。《大学》说此四者令心不得其正，念台乃谓此四者来自此心最初之几，何其邪愚至是乎？以念台之说与孟子四端之说对照，稍有知者，孰忍朋念台而违孟子乎？

    念台又承上而言之曰“故意蕴于心，非心之所发也”。彼既以忿懥等四者所自来之好恶之初几言意，又即以意蕴于心而非心之所发，是其为说，明明将心与意区别两层来说，蕴于心者方是意，则意不即是心也明甚。其下又径接之曰“又就意中指出最初之几，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也”云云。夫念台在上文明明诬《大学》而横计曰“其言意也，则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之几”云云，是明明以好恶之情言意，今却曰“就意中指出最初之几，则仅有知善知恶之知而已”，夫好恶之情中而有知善知恶之知，则此知必是佛家随惑中所谓不正知，必非良知之知也。

    夫贞明而无障蔽者，心体也。《易》义如是，释与道亦同证及此。未有指好恶之情为心体者也。好恶之情，形而后有者也，若认贼作子，则本明之心既失，好恶如何得正乎？王学末流至于念台，不堪设想矣！今日尚可张此迷雾乎？其曰知非意之所起，却是；曰知藏于意，便大迷谬。念台所谓意者，好恶之情也。好恶不失其正者，固是良知发用，不当曰此知藏于好恶中也；好恶失其正时，良知早已被障，而谓良知藏于好恶中可乎？念台谈义理，不迷谬者甚稀。在好恶之情中而言知善知恶，此正是今日人心陷溺所在。今人丧尽良心，正在此，不谓念台衣钵流传至今耶？

    吾《读经示要》所谓意者，是依本心即是良知之发用而得名。良知备万理，无知无不知，是吾人内在主宰，不可于良知或心体之中又建一层主宰名意。

    只认取虚寂、明觉之本体，毕竟靠不住者。人能弘道，非道弘人，宣圣此言实为义海。《新论》专提工夫即本体者，正以此故。黄宗羲尝曰：象山以识得本体为始功，而慈湖以是为究竟，此慈湖之失其传也。慈湖平生履践无一瑕玷，在暗室如临上帝，耄耋犹兢兢，未尝须臾放逸，其工夫严密如此，独其教人直下显体，以为不起意即无往非真体流行，不必更有所事。其实学者何堪语此？慈湖门下鲜有成才，正由其立教有失，不可无戒。工夫基于立志，志未立定，那有工夫？如木无根，那有茎干枝叶？余言志为天人之枢纽，此须留意。诸葛公戒甥书曰“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”。此志，即是工夫，亦即是本体。《读经示要》第二讲，可熟玩。武侯之言，简约而无所不包通，与孟子必有事焉、勿忘勿助之意相发明。工夫只在揭然有所存。孟子必有事焉，正是揭然有所存。恻然之感，则揭然而存者，自然不容已之几也。若不存时，即本体已失，私情私欲用事，焉有恻然而感者乎？故曰工夫只在揭然有所存也。孟子言持志，阳明曰责志，此是工夫下手处。保任固有虚寂贞明健动之真，周行乎万事万物而不殆，工夫无懈弛，即是本体无穷尽。天人合一之学，如是而已。合一二字须善会，非以此合彼也。

    答杨钧

    《新论》说翕故成物，则物是幻象可知。俗计物动，亦大误。若知所以成物者为翕之势，则知动者非有实物故动，乃由幻现物象之翕势迁流不住。而人于此不察，妄睹物动耳。