文句格言卷上

是理则不可，故曰以器世间法尔与阴阳合等是也。而天台之斥，姑以大体正之，非谓全弃。若曰如日月所照等，应知此说全同楞严，所谓如一国人同感恶缘，睹诸一切不祥境界，而彼此国土见不见者，其义颇悬符。所谓一分与阴阳合，则不违世谛也；一分依众生业力，则不失正理也。虽然，如必一一遍为之说，则或有时而穷，姑存而勿论可也。

    人理教行，四法皆一，乃一经之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此无非此者。又圆论三观，所观三德，德必兼人，亦四一也。以是历位，六即始终，位位皆四。至于念念之心，色香之尘，何法而非四一。即法华三昧，遍一切处，摄一切法，究竟言之，一而已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。识此一理，妙在其中。苟为不然，法居心外。观心之要，政在于斯。照者方知，非说可了。文出为义，则文光而义后。义出为文，则义先而文后。既互为先后，而二者何先。必曰义先，益义者实也，文者虚也。若本无实，文何所施。苟知此意，则今四句，思过半矣。彼以有义无文为不可依者，使无义则已，苟为有义，虽无文可也，又安知有义而无文乎。宜为记者所难。然以四句为四人用之，可谓妙尽其理。又引经四依以证之，亦当矣。但无文义一句，不可全谓迷者。以理言之，亦是文义所不到处，不妨好个消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟，亦相去不远也。思之。

    凡言序者，必与正宗义有同异，或非同异。何者？若一向同，序正何别？若一向异，序义不成。要必处乎两者之间，始得为序。如无量义经所以为法华序者，一者体同名异，故得为序。以体同故，本一实相。以名异故，或名妙莲华，或名无量义。名莲华者，正从能出，亦兼所出，故为正宗。名无量义者，正从所生，义兼能生，故成序分。故曰佛直说此名等是也。二者从一出多，故得为序。此经云：从一清净道，施出二三四。但言从一出多，而不言收多归一，所以为序。更言收多归一，则正宗矣。故曰从一义处，出无量法等是也。于其二义后，义最亲得。此则为序之旨，显然可观。往验诸文，无不合者。若论所施之权，为同异体者，备诸别章(云云)。

    光宅以无量义。然万善同归，有成佛义，异于正宗，无二无三，故为序者。据此，则无量不及法华明矣。至于判教，却以正宗为不明常住，何颠倒邪。今故以无量义，明法身百非洞遣，及普贤观四德皆常。例而斥之，则初后常住，何谓中间而不明邪。故知光宅不善圆诠，同出异名。于一极理，翻成异见，一何悖哉。余如疏斥(云云)。

    以一法异名言之，则法华无量义互得为名，无不可者。然以能所定之，谓所生为无量则可，以能生为无量则不可。而嘉祥以能生所生俱名无量，故记有可否之论，故曰云云，以其能所义定也。然则以已定之义，正异名之释，则法华不得名无量义。以异名之称，召未定之义，则无量义可得名法华。如实相具横广之义，是即无量也。名义虽尔，序意不然，以所生非能生故也。

    定慧之法，有体有用。用则相成，体则相即。相成故，非禅不智，必先定动而后智拔，故先于入定。非智不禅，必先智导而后行禅，故或先于说法。若以体即言之，则智不可无定，定不可无智。定为即智之定，智为即定之智。以其体用不二，故虽有出入而无出入，虽无前后而不妨前后，故曰无有隔碍。即首楞严之大定，般若之大智是也。其在此经，则曰入于无量义处三昧，其先定后慧之旨也。

    旨哉言乎！其身之本源，湛若虚空，心之理性，毕竟常寂等，可谓观道明白之文也。而自来讲学，曾不知初心行者，无有是理，今故得以示之。只如今日学者，有能入是之定，所谓身之本源，心之理性，一一具足，一一见成，何尝欠少一法？即此便是初心境观，无别竟观也。若果相应，亦应可使身若金刚，不可动转，心若虚空，无有分别，是亦得为无量义三昧，所时亦得寂而常照，能知世出世，闻一切诸法，从此一法出无量法也。何必大通智胜，身心寂然，然后以为证乎？好个道理，用心示处，奈何不作此示，致使学者推功上人，遇此妙定，却与自己了无交涉，可不惜哉斯言也！使诸祖复起，亦将不易矣。

    旧传光宅讲法华，感天华纷然而雨。又此言状如云母，一时徴应而已者，其言有与夺云云。今谓此亦难言，谓之徴应可也。必其然否，则未可也。是岂无自而然哉？要当求其主之者果谁乎？但作此问，便可释然。只如牛头知尚，百鸟?华事，亦可谓奇矣。因甚见四祖却不然？推此而言，如慈恩掷笔之事，例皆可知。苟未可为定说，亦存而不论可也。

    凡诸佛会，一问一答，为众发起，击扬道妙，固已难矣。况于法华，开显座席，大事因缘，尤为不易。故曰：具二庄严故能问，具二庄严故能答。非德位相亚，莫当其任，即文殊、弥勒其人也。但机有在无，故宜问则问，宜答则答，于圣人分上，初无彼此。苟知此理，则不复起浅深优劣之见。然有所谓权实久近，随名便易者，亦一往言尔。遂谓实然之论，则不可言机有在无者，谓机缘于其人，有在不在尔。故引文殊，推堪问疾，于无垢施，则为所呵，是殆不可为定论也。要之，佛菩萨示化，但在共熟机缘，初不问迹之高下，亦是诸佛镜界，岂凡情下地所测量哉！

    经有偈颂，譬之有散华、贯华也。胜论凡约十义申之，令见其五，从要引也。西竺龙树以下诸圣师，深达法相，知辨无穷，故凡释经论，动辄数十义，非徒夸名相而已，益法尔而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通经莫若天台，其凡所申义，率多承用，以其宗途有在故也。

    文句第三帙

    夫法施有三：有法施而非财者，有即财而言法者，有摄三以为施者。初例如净名呵善德云云，后如金刚般若明无相施云云。今则即身命财而为法施，亦如无尽意之施璎珞也。而言与生死后际等者，惟其即财之法，故其施与法等。何则？失身命财者，施之末者也。生死后际者，舍之极者也。苟能观身命财如生死后际，则一舍一切舍，无一法而不舍，是亦一切法趣舍。一舍之外，更无余法。舍之极，施之本也。观身命财，直一芥耳，又何足以累吾情哉？以不坚法而得究竟坚固法身，所以即真法施，更无二无别。记特不释者，意如向说。

    般若之道，政自难言，寄说与观言之可也。而所以说观者，则说所不到。故经曰：说寂灭法等。夫寂灭无二，犹如虚空，尚何以观说云乎？虽然，不可说而说，是说般若；不可观而观，是观般若。则真般若有在于此。惟其不可说而说，则言语道断；不可观而观，则心行处灭。言语道断，心行处灭，则泯前说观，心无所著，卒归于无说无观而已。无说无观者，岂妙慧之谓哉？则又曰：说其所不可说，观其所不可观，以此为因，求无上道，则般若大智之果也。故今以此三行为般若之问者，尽之矣。般若既通三教，则此三义亦该诸教。所以疏文凡约五义，从容释之，政由通于诸教释义故也。虽通诸教，极则唯圆，总不出乎言语道断，心行处灭，是为一家之极致，亦为诸宗之极政。至哉斯言！人所不到，夫岂远乎？人自不到耳。其第四释云：见人不见座席者。既见人矣，何为不见座席？只如天台见灵山座席，岂不见人邪？曰：不类。彼为成疑念，止曰或见而已，未必纯皆是圆。故犹有人座之间，天台顿悟，以虚显法，以法例人，见则俱见，是故不类。然亦有见座席而不见人者，如普贤云云。此后别有意(云云)。

    古师以起塔为佛事，不言佛般涅槃，以畏妨寿量故也。今家则不然，政以究竟涅槃，为归源复性之地，用表真常不灭之理，奈何畏妨而不言邪？有以见其虽曰释经，全同情见，曾不知大教所明，则化化无穷，相相八相，常无常用，未始不俱，故有所谓法华寿量，不久灭度，大经垂终，而言常住，是岂可以人情度量也哉？况今以所表义释，妙极其致，较彼天悬痛哉之叹，宜矢伏疑伏难之释，经论固常有之，但有难意，而不发于言者皆是。虽不发于言，而意常见于拒之之言，非当机问答，雨镜相照，察于言意之外者，终莫能知。后世披文之流，不有知微违识，文外巧思者，亦孰能明之？所以为难也。伏或云潜，难亦曰疑，虽亦互出，其实一也。今此文者，若各据当文直释而已，本亦无他，但释签总上下两文，合而断之，颇似交加，自昔所以论也。彼既合释，今各析之，则不见所难也。文曰：弥勒初以伏疑潜难，难曰云云，谓弥勒以文殊伏疑，今文所谓伏难是也。而显释之，今文所谓彰灼释难是也。而潜必对显，难必对释，互形彰略尔。然则今文云释，而彼云难者，既云显释，则知其为潜难，意请决答是也。亦一举两得之义，但如此释，又何难哉？待至后文，当复取次句帖释之(云云)。

    以六十小劫为长，以如一食顷为短，斯皆情谓之见，故于此事，不能无疑。曾不知今法华时会，既曰开显诸法皆妙，夫妙者即不思议，亦不决定之义，岂有时节而不妙耶？只如经曰一念普观无量劫等，即一念为无量劫，则非长非短，故知时无长短，长短自情，奈何以情而疑时乎？抑又诸佛菩萨，证得不思议解脱，故有所谓延促劫智，岂徒然哉？必也诸佛境界，若时若法，皆不思议，奈何以凡情而疑圣境乎？又置是事，只如黄粮之梦，烂柯之局，桃源之迹，彼皆神仙幻事，尚犹若尔，况真不思议境界乎？由是论之，凡今所谓与夺之论，要皆以分别情想，未为称理之谈，纵未能亲切体会，亦当信教仰理，毋滞情见可也。

    古师以妙光为所因付托之人，非对告之人，意显身子为对告而非付托者。天台以谓不然云云。今谓古师以妙光例今文殊为所付托则可，以身子但是对告而非付托则不可。况经言因者，直所因之因，谓因妙光而为正说，岂便作因托？传通而解，近于太凿，此古之失也。

    法华所以异于余教者，谓其记二乘，谈远寿也。故明授记二乘，独出今经。虽楞伽、方等有授记之说，而别有所以，此外无有也。虽然，其如二乘之人，于法华得记之时，纯成圆机，已非二乘矣。至于调熟，功由昔教，安得独彰法华邪？曰：今未必以专记二乘为功，而以独显一乘为妙。惟其一乘极唱，故无间于大小，凡外皆悉会归佛道，所以称妙也。而特言二乘者，取其难尔。亦是以昔之无，显今之有。则知昔所无者，机教未纯也；今所独者，机教归一也。较其优降，孰与为至哉？虽调熟之事，出于在昔，而功归法华。益昔之所用，全由法华同体权实施开之妙，故推功有在也。世徒知记二乘之末，而不知其本，故于是表发之。若二经所记，文固言之，但要知所以密对斥夺果何如，其义如别释。

    经颂此土六瑞，于中独长出天鼓自鸣，表无问自说者，记者申之云云。谓无问自说者，言其事大理妙，无能问者。即方便品初从定而起，告舍利弗等，即其文也。所以于六瑞中长出而独表，何也？以是一经之要本故也。若言其要，亦有方广及未曾有等，则六瑞既表之矣，何独表此乎？曰：此固有由也。以其此当广叹略叹之始，略开三显一之初，该于一化有权有实等一一妙法，而无能发问者，故佛无问自说表之。以天鼓自鸣，即一经之根本有在故也。所谓方广及未曾有等，总在其中，无劳别表也。

    夫如来成道，有修有性。以修则积功累德，以性则称本自然。然非修无以证其本性，非性无以合乎自然，此成道之大体也。故今言方便道，则积功之谓也；言发真道，则自然之谓也。合而言之，则理一而已。以一家教门，则通乎四教。若三身之释，则约别圆料拣，例显可知。此大有说在，姑略释耳。

    前既已释弥勒伏疑之文，此当更释文殊断疑之句。谓文殊因以弥勒伏疑，潜而释之。若论发之于言，正当显释，何云潜耶？谓以今文正当显答上问，而潜释当文伏疑尔。故复曰释云等，正谓显释，非潜释也。但如此分而析之，其难释然。奈何昔人自生曲见，非尽心探[泳-永+賾]，亦不能至也。学者其详之。

    方便之名，名通今昔。品题之旨，唯在于今。惟其名通今昔，故以三种方便释其名。前二属昔，非今品意。后一唯今，乃当题旨。抑为彰开显故，兼出前二，以为所开。若至今经，无非秘妙也。又方便之义，虽有三种，并约三教。虽俱三教，今明开显。故秘妙方便，非体外权。既非体外，权即是实。但如是释，了然可知。云何昔人乃以昔方便之名，难今经之实，以为名实相乖，题文不称耶？论者于是云云。曾不知既以方便在今，旨归秘妙，何得却以昔权为难？一不可也。又政使义兼前二，今经开之，无非秘妙。奈何以异体之权，对同体之实，为相乖异？二不可也。又方便名权，权义名含。真实一义，未称斯题，安得以彼易此？三不可也。且以三义，格彼旧非。如其题旨，具诸义章(云云)。

    由开显而知秘妙可也。如在昔圆人，既不由开显，而曰亦见四种无秘妙者，其何自而知之邪？抑所谓四俱秘妙者，其相若何？今谓四教所诠，不出十界。圆人既了十界百界，三谛圆融，虽未开显，则四俱秘妙，可以类推知之。但于昔教未开显，故不得显说相即之言。此初心之人，所以未免有谓圆隔偏之情者，良在此也。然则既曰四俱秘妙，而又曰谓圆隔偏，何也？此但通言耳，亦未定其位也。要以初心文验之，则其浅深有归矣。若在昔密闻开显，与夫得意圆人，则又不在两者之限。故知根性不可一途。

    一切法一也，而并得作四句言之，则其理本自圆融。开显之旨，正本于斯。奈何古今诸师，于法界体上开显之后，而窃窃然守一偏之见，各以为实，互相是非。曾不知法体圆妙，未始胶于一端，岂其理哉。正如摩尼映于五色，虽随变现，而实珠体不当五色。今此亦尔，虽诸师偏取，亦何尝当道理邪。然则天台达此理，故常得其全。诸师失此，故各守其偏。是否于是别矣。旧以如来尝依二谛说法，约此二谛，以为三门(云云)。其说虽不足以释今方便，然以通途大体，示渐入之义，亦不无是理。苟能依之修入，是亦一辙也，何往而不可哉。故今存之，以见通论，但不可以入天台规矩门户耳。

    嘉祥以身与乘，各作四句云云。记者以一家规矩准绳，评而斥之，故一无所当。又立三种法轮，以华严为根本，乃至法华为会末归本，亦大有所妨。评之亦略如今文(云云)。若论嘉祥虽别有建立，必是未归心之前，故有今所评。后既归心天台，故有顶戴法桥，伏膺甘露之语。往往章疏已行，不复改转尔。今所斥者，令知同异得失而已，非实斥其违背也。亦既归心正，不必须改旧章，正其名分，殆似区区。然如此等文，宜置是可也。而必云本师所师者，恐误。正使欲正其禀承，亦何必乃尔。况此前后言大师处不一，岂必一一改邪。文以四句偏于诸法，则诸法未始异。复以诸法通于四句，则四句未始同。未始同故非一，未始异故非异。非一非异，义颇难明。故以三智照三谛境等摄，令可摄识。故曰一空一切空，故一切皆实等。非遥观玄览，旷荡高明者，其孰能与于此。又曰，须晓四句只一法性者。谓一法性者，理也。四句者，体上之义也。以法性之体，不违诸法，不受不住不入，则其体无自性。故权则皆权，实则皆实。以四句观法性，则法性未始一。以法性统四句，则四句未始异。既不可以一异求之，则不合不散。不合散故，遍于诸法。所谓一一名字，一一句偈等，皆无非法界。法界故一如，一如故无碍。此所以如十不二门说。故以十门言之，则皆可说。以不二言之，皆不可说。说而不说，亡照一时，妙而已矣。

    以一经皆方便，其为方便也大矣。良以方便者，果上之化用，化用莫大乎同体，权实施，开废三，是为今经之方便也。故曰序中证信，发起方便等云云。然则方便之名，虽题于一品，方便之旨，实通乎一部，而特不言今品者，方便之首，故不待言之也。其体既即真实，则非体外之权，又安得以方便对难哉。而曰法华一部，方寸可知者，如向旨趣，莫越乎一心，若了一念，则一部经旨，皆须于自心识得也。所谓谁肯以三界有漏识心，为今经所叹方便者，正由不离刹那阴心，而能显于实相妙理故也。然则十方三世，无怀异求，求乎此者也。至于十乘观法，法华三昧，无上佛果，皆一于此理而已矣。

    万法起于理本，十双始于无住，故曰从无住本，立一切法。夫理本者，真如也。真如不守自性，故心意识等，由之而起。此净不净业，所以转变无穷，能成事中一切诸法，故名事为权要。其所以非理无以立事，非事无以显理，但一言于事有二。一者迷染之事，事犹理出，出则非理，虽非是理，亦依事以见理。二者修显之事，如后教行等，此正能显理，故曰事有显理之功，所以称叹方便者是也。又曰理实何在，心意识三，无非理所遍处。今法华称性开显，即世间相，无非常住，故有漏等染净缘起，同属于事，罔不即理，具如事理不二门明者。言事理，则总彼十门，无非不二而二，二而不二之事理也。亦犹今事理一双，通为十双之本是也。谁肯云者，谓舍是法华开显谈妙，其孰诠此迷染识心，为今即性显理之教。肯犹肯可之义，谓于他教，则莫可也。

    行有进趣，故浅深所以随位；位虽浅深，而其法始终常定。故问云云。答意有二者，谓诠理之教则无二，诠行之教则有殊，亦一往尔。如教诠真中，岂应无二？若诠圆行，岂应有殊？又曰：能诠之教，亦无进趣者，谓凡进趣，皆自行言，非必由教也。若教诠之行，则浅深常定，岂得无殊乎？故普门子亦云：行有岐路，则始终天隔；解无方隅，亦浅深随类。斯言殆见不特行之有异，抑亦解通浅深。故知同异之说，不可概论，惟义所适。弥尔者不达，多滞名相。

    行固有善恶，而理无达顺。然则顺于理者智也，违于理者情也。苟顺于理，虽恶而非恶。苟违于理，虽善而不善。即今所谓行有违顺是也。故不二门曰：逆谓背性成迷，顺谓了性为行。令记则曰：诸经地前，尚自违理，未开权故等。所以必待开权者，亦以其称理尔。故知称理以开，不称理则非实。要之开显之说，如是而已。又亦可谓约法通收，虽人天小善，无非圆因。据情的拣，自别地前，犹为逆修。故知迷悟缚脱，初无定法，惟其情智而已矣。

    体用之说，有即有离。离言其义，即言其实。若约离明义，则体不可以为用，用不可以为体。用有差别，体无差别。此犹常情之论，偏教所诠者也。若约即明实，则体外无用，用外无体。体不唯无差，亦具差别。用乃反是。则圆诠妙解之谓也。故有所谓体用俱体，体用俱用。差即无差，无差而差。但相对为言，则有同有异。若融即而说，则无可不可。只如文云：譬如大地一，能生种种芽。是芽有种种，地唯一生，性本无异也。虽然，而芽本是地，故地亦种种。全地为芽，则芽亦无异。故曰非地无以生等。是能譬一异，亦未始有定也。奈何自昔宗途，各自为说。是非浅深，纷然肴乱。若夫四明，则统一而兼得者也。故不与诸说类。

    前立四句各通一切，则句句遍摄，一一遍破。今之品题，正属第三、一句。若今各对以分权实，则向遍摄一切之言，皆不成也。故问云云。答中，初意者，谓对论，则第三句但是随自他意，未即为今品题。其第二、三意，则若取开竟，亦不妨圆融遍摄之旨，但一往借彼结成尔。既得四句各通诸教，何妨别束三语以对四句，无不可者云云。

    法用者，谓凡所用之法，必有能用之智也。能通者，即教为能通之门，通于所通之理也。秘妙无别法，即所通之理，妙极诸法，所以为秘也。是三者，不特施于方便品目而已，凡是一化设教，大体莫不该通，偏圆能所，理教等相，皆可以令二义蔽之，略无不在也，故其旨不可不明。又昔部中，凡明圆教，必曰部主在圆，又曰部中论主，虽是圆教等，然必推主于圆者，以其佛化元意，本在于圆故也。其偏前三教，皆不得已方便之说，但为助显而已，故曰更以异方便，助显第一义是也。

    名必有体，法之常也。况今方便为用之大者，岂得无体哉？于是引或人之问曰：设方便以何为体？答曰：以后得智为体。夫言后得，对根本智言也。其法相本出唯识，彼约十度言之，则般若一度，是为本智。余四法世俗说，故属后得智摄。若唯六度，则不开二也。据补注引慈恩玄赞，有此之说。彼以果后利他说法，能起方便妙用，故以后得智为体。信如其说，则一切教皆尔，何独令方便为体之义？是未可为定论也。以今记言之，即体有二义，谓当体、所依。即实而权为当体，即权而实为所依。体谓即实而权，则方便为当体，指言教也。即权而实，则实理为所依，权必依实也。而此二义，奚尝暂分一往？约亲依反覆以分二体，斯得其当也。若借彼以为说，则合云唯一久成为根本，余皆后得。其为二智，莫大乎是。彼又恶知之哉？

    一经所说，虽多不同，一言蔽之，二智而已。今正宗之初，将欲开显说是二智，必先殷勤称叹，所以发起众会钦渴之意，即实相妙体，混然天然，有在乎是。称叹之后，早已泄机也。文先寄叹而后绝叹者，疏言之矣。若不措言，无能知者。虽复称扬，言不能尽。取意言之，亦应先绝而后寄。言各有在，理无二也。所以寄绝者，谓寄则寄佛以言，绝则非言所讥。虽二叹不同，皆所以彰不思议极致之妙，出乎言意之表。寒山子所谓吾心似秋月，无物堪比伦者，二言近之矣。

    如来内证常住大寂定中，未始出入，政使有为有说，亦寂而常照。世教尚云寂然不动，感而遂通，况吾佛出世大觉，讵有出入之迹也哉？然则云入无量义处三昧，今又云从三昧而起者，得非三世诸佛，轨佛常仪，寄迹表示，言入言起尔。所谓即入出而未始入出，无碍自在，彰解脱无方大用，故曰此有所示等是也。若也兀然顽如木石而不能应者，又恶得为寂用无碍之大定乎？苟知此理，亦不必论。夫事定理定，有入有出，有入出而未始入出者，纵如光明入游法性定中，不妨无说而说，说已方出者。又如三藏如来，一日三时入定，求可度机者。是皆大小教迹，各有所表，岂可以定迹见如来乎？今故知其不必论也。文约四悉，皆言哀从定起者，记作哀愍义释，曾不若作表字释之为近。又曰安详者，谓安心实相，而详审不谬云也。文释对告舍利弗，而便言因其破小智，显大智，废会开覆，凡十义，指如玄文中说者，何也？曰：是固有由也。盖舍利弗于诸声闻弟子，智慧第一。就其开显，则从智开智为易。方其未开，则小智而已。因其小而惑其大，则又从根为便。故不告其他，特告夫舍利弗者，良有在也。故曰因其小智，开成大智等。然则不言开则已，开必始于对告，中于授记等。原始要终，理无异辙。故大师酌其意，以开显大体言之。于一开言下，遍具众议，故曰云云。所以只一开权，而预指开破废会等十义，为下正开张本。故知凡明开显大体，必该人理教行。开破废会之旨，虽则身子一人，亦必兼乎众义也。举一例诸，则三周开显，莫不只一开权之妙。而教废行会，情破理显，有同有异，总在其中。自非天台深穷佛意，善达化源，安知对告之时，便有如是大旨哉。宜深究之，宜善会之。

    经无结跏等文，前文虽有，而非次第。今此牒云者，当是引论因言之尔。如系念在前等，亦是论有其文。以见文言之，殆无来自，而记家失点，致读者迟回，故因示之。

    方便为迹门之首，法说乃三周之初末。上便叹佛之二智者，夫极理之境不可知，故寄极智言之。极智若明，则其理得矣。所谓极智者，佛智也。佛智无相，有权有实，实则自行照理之智。此智极实际之底，穷法界之边，横广竖深，故曰甚深无量。权智即自行道前方便，有趣入道中实智之能，故名为门。此唯四十位真因之智所能悟入，自余七方便人不能测度，故曰难解难入。而特举声闻、缘觉不能知者，从执重者言也。故以时言之，历前四时，皆所不知，法华开显，方乃知之。自余释结之文，如文可知，不复烦引。

    经云：吾从成佛已来，此成佛语，一往与本门同，而近远则异，故知是释迦自叹文也。后文又以成佛叹实智者，若实显本，应指尘点劫前，则曰甚大久远。今叹成佛实智，故自寂场以来，即便言种种因缘等，则叙四时施化也。故今从隐本，亦且言迹而已。若下文曰：从真如实际中来，而成佛道者，则通于本迹，以若本若迹，莫非此道故也。又曰：如来知见，谓能知见也。广大深远，言所知见也。若论实智，本非横竖，照无限极，义言横竖，如函大盖大也。今论迹门，正约能知见佛眼种智言之，故曰所谓开示悟入佛之知见等是也。若兼所知见，则言有详略，意有傍正尔，非谓能所全不相关。若不然者，岂有佛之知见，全不即三谛理耶？又曰：若论实智，本非横竖者，此对拣思议之横竖，故云本非。今约三谛圆融而言横竖，故曰照无限极，义若横竖，如函大盖大等。又复旧以此文对上料拣前后，凡有三意：一、诸佛二智合叹者，明体同故；释迦开叹者，明用异故。二、明垂迹之本，故诸佛先叹实；今明显本之能，故先叹权。三、诸佛显自行，先须得实；释迦明化他，宜先权引。而互现出没者，将明体圆不偏存也。然观其所简，似亦巧而有理，但释佛经，有恐过于巧见，故不取尔。又此及上文，虽极叹二智，有释有结，然未见所以妙也。至绝言叹中，方见所以指的妙境，结成观体等意，委如后文云云。

    引摄论言：了义经依文判义，不了义经依义判文。如今说二乘等是了义教，故但依文判，其义自了。若其余文，虽记二乘，犹未决了，当以义判。然而经又有曰：依义不依文，依了义不依不了义。是文为不足依，而又何耶？抑教有言以文定义，万无一得等，则与论全违。今谓后之二文无非是者，论自一说，不须和会。又古师以平等意趣释诸佛成道，以别时意趣释记声闻等，则显此经成不了义，犹须以义判定。故知其说尤非尽理。

    将欲绝言，以叹道妙，不先由渐，殆于崭绝。故先述其由，由前叹权实二智而来。故或作寄言说，令知此法极证在佛。或作绝言说，令知此法终不可以言尽。故寄言绝言，或可或否，皆不失其宜，故曰云云。又须知绝叹之本，本于何法，故须明其境。则知所以绝叹者，不出上权实之法而已。则又曰：取要言之者，实也。余句权也。又举要者，结指之辞也。余句亦权实也。佛悉成就，则修道之极，亦不容言矣。各随义便，如是而已。所以叹中，前实后权，谓从实而舒权也。今欲绝言，必卷权归实，故先权后实。止止者，正绝言也。谓此法深寂，言语道断，体不可说，故止止以叹之。纵慈悲为说，闻亦不解，所以止之也。然皆以极故，不可说也。

    绝言之妙，便合直下休去。只如净名居士最后一点，犹有示在，及为文殊所称叹，则已周遮不少。况更于此广陈诸法实相，十如是法，示其所以甚深境界，言其所以不可思议，岂不言愈多而去道愈远，安在其为绝言邪？此唯悬解者可以默契，非滞迹者所得泯绝。虽然，经既有言，祖复有释，谁道不言绝言之妙？

    诸法，事也。实相，理也。合而言之者，妙境也。证而极之，亦曰甚深境界。是道也，凡诸圆旨，莫不推本于是。故记家以十义总括其旨，谓法华之理本者，一乘之妙也。诸教之端首者，圆诠之旨也。释义之开键者，四释之要也。众生之依止者，法性之异名也。发心之凭杖者，无作四谛之境也。迷悟之根源者，一真如性也，亦无住本也。权谋之用体者，同体权实也。果德之理本者，法界之性也。一化之周穷者，种熟脱之始终也。五时之终卒者，三德之旨归也。是皆与今实相同出而异名。但得一意，则十义皆明。故曰以消诸异，坦然明白是也。心具诸法，一中无量。无量中一，有情有理。以理则一往平等，无心则已，本无增减。以情则取着之心，不具三千。是情与理，义不并立，虽各言之可也。今何不然，而曰凡夫虽具绝理成迷，二乘虽具舍离求脱等，则又情理并陈，何耶？曰：一往似异，理实无违。常言情理，虽复各陈，言其理性，体不可异。惟其不异，故须并明。所以今明十界一一皆言具者，情不异理也。惟其并明，故义有相夺。若情夺于理，则唯圆能具，凡九界心，则不具也。若理夺于情，则无间高下，莫不咸具。而有情迷等言者，理不妨情也。各当其义，无往不可。奈何后人强生穿凿，岂其理哉？

    法莫尚乎理，理莫近乎心。苟得其理，则凡诸佛法，皆可会通。苟达乎心，则一切理性，皆可照了。故曰云云。谓今所明诸法实相，乃一经之理本。故法说所显，譬说所譬。宿世所到，久成所成。至于流通弘之，诸教会之，莫不旨归此理。觉而可识，则实相而已矣。实相无相，近莫若心。苟达诸心实相不远，则心外无别法，法外无别心。所谓广演于八年等，举不外是。亦达十方佛事，不离目前。法界根机，如指诸掌。若心若法，无非理藏。所谓恒沙佛法，便须向一毫端上识得也。可不快哉。

    诸法实相，余经固尝言之。十如是法，直因果法耳。奈何今独指之为甚深境界，又为绝叹之境，其旨何在邪？曰：法无定法，顾其证得者何如耳。言无定言，观其言之者何如乎。此经既曰佛所成就，又曰唯佛与佛，乃能究尽，又曰我法妙难思等，是焉得不为甚深境界，绝叹之境乎？自非天台深契经旨，亦莫能用也。若余经所言，通途之理耳。故不可并今经为难。所以具约四释申之，以引证文，则可知也。故约十界释者，明此法之体遍也。约佛界释者，示此法之证极也。约离合释者，彰法体之难思也。约位释者，显唯佛之究尽也。抑又指的妙境，莫不本诸此者，则又得乎本末究竟等之旨也。故知今附经文，特约经旨推而明之。若失玄及止观，各自为说，则又从彼部旨言也。如今记文，望彼止观，明玄有宽狭之义(云云)。委如文释，此不暇详也。

    十如是一也。而前约十界释，则十如是通于十界。次约佛界释，则十皆佛界，谓非相不相等。意显中道唯佛法界故也。又次约离合释，而有自行堕他等异。故约自行，则十如唯佛，皆名无上相等。若对随他等，则通于九界。以随自故合，随他故开。合则为一，开则无量。约此论三谛者，则不合不散。正显不思议意，妙在于此。而次约位释，则以相性体三，当于理性。虽属理性，而实通十界。故曰若研此三德等，以后七知，次第对于十信等。是则十界为横，十如成竖。若约理性，则义复成横。所以理性言之，既通十界，始终不二。故有虽在恶而不沉等言，亦所以彰不思议绝叹之旨也。故知只一十如，兼于诸释。一一契经合旨，可谓曲尽其妙也。较彼诸说，固不可同日矣。

    至哉究竟等之言，所谓了义之极说也。奈何旧不知此，但于十如本末处求，故终不近，致于指的妙境之说，皆言之不通，可不惜哉。今谓只此三字，正是究竟开显之妙，所以开三显一者，莫不由此理也。故令约解惑人教等释，无不皆事者，正以此也。若极论此旨，又岂直三一而已，又何一法而不等，何一理而不然。但使有说无不皆等，又何直有说，至于说与不说，亦悉归于究竟等也。然则还有出得是究竟等者么，有则试为道看。

    大凡论疏之作，虽各法相规矩，体制不同，然以所造深微，不容异趣，故会释之宜也。亦不必一一泯齐，使牵强迁就，则又不可，姑亦会其大体尔。如彼论五句，意皆一一问起之辞。谓何等法者，直问十如是何等法也。云何法者，问其所以也。何似法者，诘其比类也。何相何体法者，徴其体相也。但如是徴释，则今十如可得而明矣。复各一一约四重明之，有以见其法义大括包富也。如记家一一会释，可谓明矣。如必一一求其所以，条理宗有归源之说，终恐泯而不通。谓各当其理，各自一说可也。

    不思议未必绝言，绝言未必不思议，惟两者并明，如今所谓者，始可谓至矣。然亦何间于言说文字哉？据论以不决定为不思议，是亦不往示相尔。若论不思议，又岂直不决定而已哉？要之，决定不决定，是犹思议，非不思议也。又以出过心心数法，一切语言所不能到者，是亦思议，非不思议。若论遮个道理，直须到与不到，行与不行，一切坐断，心领默契，或恐相应有分，不然亦难矣。

    论以譬喻示不思议者，其文颇难晓，今为疏之。初以色空示平等相，则曰云云，谓不以坏色趣空，为平等道，唯观色即空，乃为平等。文言不异者，亦应云不一，不一不异，即平等大乘也。故譬之如明与暗共，犹色空体即也。彼不知者，谓明暗异，曾不知犹如月光与暗共合，亦何尝异乎？而月光非暗，又何尝一乎？如是不一不异，而言共合。又如日出明生，不与暗共，而暗未尝去，明未尝来，暗时全明而为暗，明时即暗而为明，如是亦不来不去，不一不异，而言不与暗共合也。亦犹生死与道合，而不一不异，道即生死，亦不一不异，如来以是断烦恼，出生死，亦不一不异。故曰佛之所尽已尽，所度已度，所谓明暗不相除，显出佛菩提，亦其理也。如是明之，非不思议乎？记释全与今异，得失未详。

    不思议者，理之极致也。理之极致者，无问世出世法，皆不可以言意到。试以世间果报事法以明之，如阿含明四不思议云云，又经明五道各一不思议等，虽非理之极，法之深者，求其极致，又岂得而思议耶？只如世间根尘日用，极其理本，亦有圣智所不能知者，如眼何为而见，耳何为而闻等，如楞严所谓本非因缘及自然性，如是推求，其皆出于本如来藏不思议，一中无量，无量中一，是固圆诠法果融通之

    果上胜妙之用，岂无自而然哉。要必有理，本于性具。性具之妙，不离因心。谓之性德，谓之理本，谓之因理等，皆其旨也。但由凡迷，不能显发。虽即未显，不可去无。若也本无，显何所显。此则一家谈性具之宗旨也。彼不达者，徒张果用之圆融，法界之无碍。?谈重重无尽，一一融摄。究其理趣，曾无旨归。与而言之，只如性起，不说性具，逐为今宗所指斥也。故曰云云。又曰，诸佛果上，依正融通。并由众生理本，益彼此得失，互见其意耳。

    文句格言卷上