文句格言卷上

    四明沙门柏庭善月述

    第一帙

    序王者，所以叙述题旨，发起一部之始也。按僧传，凡古德开释经题，必制序王，故知其名有自来矣。据签释指为别行经序，谓别时讲经之序也。记者集于玄首，从序类也。今用释于经，初亦类也，故于中便释序品第一，则其次也。明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。读者毋罪其专辄也。

    序曰：妙名不可思议。记释曰：但举一不思议等，则妙外无余法。旨哉是言也！所以绝待言语，道断一部之妙，一言蔽之矣，尚何解释之足云乎？虽然，教不可以若是，非言无以知其妙，必举要者示之。于是有本迹焉，有权实焉，有施开废焉，有法譬焉。故一题之旨，所以述也。然则久成者谓之本，近成者谓之迹，则如来设化之门也。非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一，其皆妙之谓也。妙者何也？谓同体权实之法妙也。妙故得以设施，则权实之用也。夫权实二法也，而所以用之者三，曰施开废也。故若本若迹，各复开三，所谓为实施权等是也。然非权无以显实，非实无以用权。故为实施权者，即实之权也；开权显实者，即权之实也。是权与实，相与为用。权实既即，则权实两宜。宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如来之教立。以迹例本，以譬拟法，皆如是也。是谓妙法莲华，无上醍醐之至教也。

    题下六难，以示值佛闻法等，皆为不易。发起后世信敬思修之心，使知记集者所自，而志在佛乘，则蕲向之意有在矣。记释佛慧之言，因简示曰，须开三教果头之权实等。夫三教果头者，佛也。权实二智者，慧也。自非开显其所以果证之权实，发四味偏圆之大小，何足以明今佛慧乎？发亦开也，是四味之圆，亦须开邪？故问云云。答中意者，谓圆实不异，则今昔圆同，约教义也。但未开显者，谓昔之圆，则未开显，约部义也。初心之人下，列人有四，谓四教也。以类则三，而有初心者，入实者，前三教人者。所以初心，谓圆隔偏。以今文言之，既对入实，则十信已还皆是也。以其未闻开显，则未达化源，偏圆所以相隔。故在昔圆者，不无偏谓之情，止须闻尔，非关教法也。若夫圆人，亦见四种俱皆秘妙，除诸菩萨众信力坚固者，则不在此限。唯今文为然，进否更详。至于开三教果头，昔圆开否，旧皆以为部教之难，如别论(云云)。

    一家，通经释义，莫不有规矩焉。故先以五义释题旨，次以三分四释解经文。故于文初，先示委释之相。本迹二门，三一总别者，此下一段文旨，总举彼玄，略无不在。言其大者，莫过本迹。所谓本地总别，超过诸说者，如久已成佛，长远寿量，本也。不唯昔所未闻，抑亦迹经尚秘，所以超过诸说也。又曰迹中三一，功高一期者，谓迹门三周，开显亦一，化所未有，故功高一期也。然三祇是别，一祇是总，异其名耳。不特三一体融，而亦永殊前教。出自一家，故不同他说，良由依据得本故也。即迹而本等者，此据开显部旨，不思议一，故迹本，本迹所以相即也。今先明迹，则曰且如迹中等体，谓一实相理。此理非迷悟，非修得，性一切法，极一切义，故非因果。虽非因果，而不外因果。故依之而辨者，宗也。显体而后有用者，用也。若论三法，经经有之。今以开显，故名得为妙名。余亦皆妙。能开之妙者，同体权实也。若不知同，何以为异？若不识妙，何以明粗？故曰若不先了等。名犹辨也。辨夫粗妙者，教相而已。故此二句，谓教相尔。此犹迹妙，本妙未彰。故对迹辨本，方显究极。故曰云云。先此示者，意在后世讲学，悬将此意，遍入一部，文文点示，俾无失于妙旨也。所以但标文句者，政由释题义委故也。四明曰：若观释经，大义非少，则不止于以句分文而已。言文句者，盖谦辞尔。此释乃所以扬之也。或辄非之，岂知言也。若但分文句，下示各述所以，兼显指广之意。故曰并指玄文等。不出指彼五章，寄行则四章属行，约教即教相也。或者不达，遂多曲说，不足道也。仍诫弘经者，言当以理观为先，而事相次之。以大悲居怀，毋以名利壅已。如是传通，庶曰可矣。

    斯经要义，有通有别。通言则文文品品，无适非妙，所谓咸具体等是也。别则四品为宗，故曰方便安乐等云云。谓方便寿量，则本迹根源，安药普门，乃斯经枢键，亦可四句通言之。或者疑曰：余三可尔，普门为要，未知其旨。曰：嘱累流通，文有八品，普门居中，贯摄上下，是亦流通之要也，如文云云。又大师以十双释普门，别行一品，非要而何？不然，其指普贤劝发乎(云云)。

    古师节释经文烦简之病，过犹不及，于是见之矣。始者经教草创，但敷弘义理，不分章段，于是有不识起尽之讥。而节目起于后来，然犹有经论可凭，未至甚失。爰至末代尤烦，光宅转细，故始有过不及之患。向使不敝其烦，则不应有烟飏尘飞之斥。今家则曰：人情分节，不应诤竞，使失三益而丧一道。而又荆溪作与夺纵许义评之，谓佛赴机说等，与也；若固执成诤，进退俱非，夺也。叉曰：纵有同异，彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵之也；纵不全违圣心，终是人之情见，又夺之也。后则若何而可？故卒曰：若粗得通用，不须若诤。其言尽之矣。后之评是非者，请以此为鉴。

    余经三分，但作一番分文，唯法华、天台作两番分判者，其本出乎正宗，有本迹二门化用之别，故不得而一也。既不得而一，而又须总分，何也？是又归乎序分流通，本唯一经故也。分文可以并列，释经义不两存。惟其义不两存，是故用有傍正。所以释序分时，正用总分，傍兼别分。惟其正用总分，故曰今记从前消文是也。以四释言之，则全用四释，通贯本门也。至释正宗，则正用别分，傍兼总分。惟其正用别分，故曰今且逐近就迹，分为二等是也。以四释言之，本迹各三，纵用本迹，亦只借体用本迹而已。本门则不须约教，即以远本兼之。余则当门别分而已。及末释流通，却须总分也。故问云云。记释则曰问意既存两释等，谓文既承上从前三段而来，而且复问别分二序，是意存乎两释也。何妨问文从后为问。然则既存两释，而或从前，或从后者，皆一往从义尔。故曰(云云)。亦意如上说。若欲委知，具如余论(云云)。

    解括经囊，古今唯以天台独擅其美，良由大括包富，从容中道故也。只如因缘一释，该四悉檀，何法不摄？况加之三释，则穷源极本，有教有观，何理而不彰也？抑以此经言之，凡诸一切事相法门，莫越乎因缘。迹门开权显实，则约教是已；本门开近显远，则久本是已；览一一句，入心成观，则观心是已。故知今约四释解经，非谓文外虽生节目，皆无出乎一部经旨。故曰：方知止观一部，是法华三昧之筌罤。岂非凡今观心，全览经旨，而为观法，故得还显法华三昧？此其所以为筌罤也。如是而已。声为教体，义不一途；入则在人，得失悬隔。夫音声一也，而有诠理、不诠理者。诠理，则今言教是也；不诠理，即有声者是也。苟因之入道，虽不诠理，亦犹教也；如其不入，虽教犹非，况不诠理乎？故其于声教，有得为体教者，如观音耳根入道；有不得者，如陈如所闻声教，拣非圆通是也。故知今明教体，正以入不入论，而不以诠否为说，以其入者在此，而不在彼故也。若夫十方世界六尘皆得为体，则不禀于声教。又今文曰：虽有灭后色经、净名眷、饭法行、思惟悟等，虽亦通六尘，而并推本声教，益从此土出于言诠故也。得此区别，得失明矣。

    今之学者，所谓寻他本迹之高广，徒自疲劳，曾不观己心之高广，成自利之行，几何而不堕数宝之责邪？虽然，若专此斥，将恐怠于观行者，与教俱发，故记则又曰若以信行为乘等云云，故知根性不可一途。今因酌其宜，为之说曰：两者不可得兼，与其徒解也，宁观使怠忽而俱废，孰若偏尚之为愈。此犹庶几之论也。

    证观心一释，所以特引信汝所说文者，盖所说之言，该于一部。既即法见佛，亦见于汝。汝即僧宝，是一体三宝，于一念心，当处识得。记文所谓即于己心，识一体三宝，其理宛足，非观行而何？则亦义当遍立一部观心文也。亦犹金刚般若云：若是经典所在之处，则为有佛等，亦其类也。推而明之，何法而非一体三宝所在之处？又岂直遍立观心而已？引此文者，不亦宜乎？穷无穷之论，有事有理。论理贵于无穷，无穷则理之所在。论事不当无穷，穷之则何有穷而已？故凡经教，必置无穷之答者，从事为言也。若穷其理，至于无穷，其谁曰非乎？如净名六番，穷妄源至于无住为本，即其理也。抑事之极，必际于理。际于理者，则穷乃无穷也，无穷乃穷也。是穷与无穷，均于无穷而已矣。如今此文，欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初，是果有穷邪？无穷邪？有穷则堕无因，无穷则理复不可据。答则曰拂迹求本等，还复宗以求益为说，求初何益乎？此所谓置答也。其次问者，蹑上有初无教为问，复致无教之答，则终于内熏自悟而已矣。夫内熏自悟者，际于理之谓也。虽然，必待内熏而自悟者，则又任之而已，殊有乖乎教道也。故复设百盲之譬，所以责其守愚以自弃者，于是可谓尽矣。且诫之以禀教益多，可当事夫无益之论，则又纵以余方佛化六尘，皆可入道，岂必定以求初而自狡邪？呜呼！谆谆告诫若此，而后学谩不加省衷哉！

    观心为一经之要，亦为兼识余经文同观异之妙要。所谓观心一文，人谓最宽，于理甚切。以位虽通，观等三即。今且为成初心学者，此其一文之旨也。往往昔人于此，但知问观心文者，除安乐行修摄其心，余皆义立。何以上文又以譬喻品为观行明文，其所以为要者，却不理会？虽然，今亦略答之。所谓安乐行者，乃约行观心，独得不以为正文乎？余皆义立者，言事法观心，望约行观，无非义立。故义例有谓事法二观，义立观心是也。然自今引证事法言之，触得不谓之托事见理之明文乎？文各有当，安得一概耶？又前文示观心相者，总有二重等，亦一家教行纲格之说，学者不可不知。今略指出，以示行用之方尔。古今释如是者多矣，且道还炳然也未？若犹未在，大可疑着。只如所谓一部经旨，皎在目前，毕竟皎在炳然者是何物？直饶见得亲切，若作目前会，又还非也。若据文体，只合道个炳然便休，却有启发之津，只不合道。不然，岂有送客之序等，却成风吹别调也？信乎难矣！

    教门文义，有可疑者，记主皆断奠之矣。自来说者，不知出此，乃复云云其说，故终莫能近。如秘密教，传不传义，于是可谓明矣。然有余疑者，此教未用，固莫得而知，亦既已用阿难集之，何谓非阿难能受耶？今谓阿难所受，还只受得显者，故曰秘密所用，全是显露是也。若乃密意，则龙猛以彼此文旨，推而知之。方其集时，阿难正自莫测，不深于其意者，亦难晓也。此意已于玄签中示(云云)。

    立教判释之难，非佛会亲承，深契圣意，与夫如来悬鉴，寄付有在者，他莫能及也。盖天台其人乎？尚犹谦喻后世，有未能尽机教之责，况泛泛者哉？故曰云云。又前文曰：不应以诸师一匙，开于八教众户。亦犹是也。而荆溪曰：顿等是此宗判教之大纲等。然非法华无以知化意之所在，非教旨无以知判释之大猷。于是言之，良有以也。

    明教体者，不可不知。一大藏教，皆先有声，而后有色。因色声故，名句文三，得以摄持。此实假和合，所以能成一切教体也。若其不许灭后色经，则佛世亦不应以声为经邪？故曰云云。此以灭后例佛世为难，故以色例声，云须改闻。因以理正之曰：当知皆先眼耳所得等。所谓和合之言不可欺者，即论有曰：牟尼说法蕴，数有八十千，彼体语或名，皆色行蕴摄是也。

    阿难登高座，众起三疑者，旧或于是致难云云。又有所谓权疑、实疑者，以结集时所集法众，本皆无疑，罗汉不应复有三疑之事故也。余尝论之矣。夫所谓无疑者，其言有小大。今此云者，直于小教当分及韦陀典籍等得无疑尔，非谓一切悉无疑也。抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或犹豫不决故疑。若苟知之，则直谓是实，复何疑哉？由是论之，皆无足致难者。及一唱我闻之言，众疑释然，尚何论权实于其间邪？大略如是尔。

    余尝疑天竺论时有二种，谓迦罗是实时，以浅易故；三摩耶是假时，以重难故。又曰：以实时示内教弟子，假时破外道是者。然时一尔，而言有难易，用有假实，何也？是皆未易晓。今窃有意云云。论何则？夫时有二别者，意谓实者，示内教弟子时会之时，及护明相时，晷刻无差，其相易是；假者，刹那无常，初无定相，以破外道执常计故，理不易见，岂非难乎？由是言之，虽则一时，而用有假实，非直言之难易也。

    据论释时，又有长短之义，而言有进否者。或以长短皆假时，如论文云者，谓长短则皆假名，出于凡心所计。例此亦可长短皆实，即内教弟子时食等是也。或以长短分对二名者，则四明所谓依佛制时，则生死时短等。其实三说并通，不当局论。或问：长短皆假皆实之说。曰：以长短互刑则不定，岂非假乎？以日月相望则有常，岂非实乎？或问：时长时短之说如何？曰：佛弟子因时悟道，则出生死，岂非短乎？外道执常溺爱，久沦苦海，岂非长乎？约一时以明观心，则观与境合，其理尤亲。故曰：时与道合，亦深有其旨。所谓时节若至，其理自彰。古人悟道明心，莫不有时，犹啐啄然，亦难言耳。然犹通途之论，未足以别其浅深。应云：观心先空、次假、后中，此次第之一时，则各当其时也。若观心即空、假、中，此圆妙一时，其旨方的。故曰：观与境合，名为一时。

    夫佛一而已，岂有四乎？惟其说四教法，故从法辨应，此四佛应相所以明也。今虽不言何教佛相，然以说验身，则知是圆佛应相也。况教论开显，又不止唯圆佛相而已。必也开小即大，即偏而圆，彰绝待至妙之圆佛相也。故曰：隐前三相，从胜而说，非谓太虚名为圆佛。则知今经教主，非隔彼三佛而为圆佛，亦非离报应而有法身。则又曰：法华已前，三佛离明，隔偏小故，来至今经。即劣辨胜，即三而一，不离丈六垢衣，无非璎珞报体，方是今经之教主也。既知此已，亦知前诸应相，无非一佛所为。故又曰：若得实意，方知四佛体同用殊。开权之妙，有如此者。奈何不以机教大体论之，而区区以良相胜劣为说，岂不谬邪？由是辨之，其不足与语也明矣。

    凡约教释，但判四教，不明开显，未足以显今部旨。故曰：今经是圆，复须开显，方见此经部旨之妙。此应知部教二意，但其文隐略，今得以节释之。应曰：今经是圆者，约教义也；复须开显者，约部义也。发例在此，实通初后。人不见之，乃疑今圆犹须开显，岂不误邪？如下文曰：于前四教，即圆教也。复应知是开显之圆，与今详略异耳。不约部教，孰能明之？

    观王舍城下一段之文，颇似简严有体。使文皆如此，尽可为法。土体之实，本无有四，而四见不同，则法无自相明矣。又曰：诸佛寂理，神无方所，砂石七珍，随生所惑。则感召在心，又可知也。惟其本无自相，则法未始不妙；惟其感召在心，则粗妙自人，非由法也。然必由法得以随感，则又未始偏也。故前二见随事而观，则见有胜劣也。又曰：佛之境界。则后二观从理而观，有于即离尔。然则既曰本妙，而又曰在心，或云从事从理，其孰当于理邪？曰：通言无不当也。从本以说，一言蔽之，妙而已矣。

    义例明观法有三：托事观者，即如今文云云。而特举此为例者，有多义故：一者，境观足故；二者，境近要故；三者，观明白故；四者，托事见理，兼所显故云云。记曰：识阴为王造业，诸心必有心所者，此文法相虽近，人多昧之，是亦学者不自见之蔽也。夫言识阴，直心王尔。心王未必造业，造业必由心所，谓受、想、行，随起善恶，即造舍义也。辅行亦谓之能招报心，而言心王造舍者，盖帖释王舍文，便以王言之，其实造者必心所也，故曰今欲消王等。若论心王，本是无记，今为消名，便故合善恶于心王，故曰善恶王，其实善恶本心所也。据论五阴，通于三性，若以所造言之，则无记而已，未分善恶也。尝见学者卤莽其说，荆溪奥旨，晦而不明，此唯四明深知之耳。又曰：异于他经，应如止观者，盖止观乘境，全撮十妙，为观法大体故也。苟不如是，何足以异他经乎？后诸观解，皆备此旨，故云下去皆尔。

    凡诸事法观相，皆随文作义，故名相开合，义有详略同异之别，其为观行一也。故今明山城，虽同约阴，而开合有异，上以对合故合明，今约灵鹫故开说。又云：今此山城，约阴便故，故以阴言之，指如止观，与彼同也。在诸文，则或云境智等，皆同出异名，或以圆顿教，直达理性，不许立阴者，如今文何？如止观何？又事法观门，虽是略观，亦可修入，所谓不待观境是也。今此指广意，令如彼文者为修，而有壅者云，以广决略尔，非专待彼也。由是言之，其理本通，人何固执，吾弗知也。

    大哉中乎！凡圣之所共由也。故佛常居中道，未始而不中。若论此理，何适非中？统一法界，唯中而已矣。何必升中天，降中国，中日生，中夜灭，然后以为中乎？然则今此云者，特以事中表夫理中。苟得理中，何事非中？亦无失也。所谓皆表中道是也。若夫圣人，任运常然，非择而处之也，亦一往轨物云尔。至于凡夫，虽终日由之而弗知觉，所谓日用不知而反中庸者也。又曰：中道有体无体者，其义出此。谓大教言中，有体中也；阿含离断常中，无体中也。抑有体中，分但不但。离边之中，但中也；即边而中，不但中也。其绝待妙中之谓也。或者于法法必取中者，此知但中而已，夫岂识所谓绝待者乎？又曰：即空即中，具二中者，即前有体无体之二中也。

    旧论声闻元小摄属，谓以元小属不定性，摄从定性中出故。记有第二一半独属今经者，今谓非也。据论明列众所以先声闻者八义，其第二义云：摄不定性，回心入大。夫言摄者有二义，今谓引摄之摄。所以列众先于声闻者，即摄引彼不定，回心入大，归于法华，何尝谓摄不定反归定性邪？然则文曰仍少一半，彼土得故者，岂非政以声闻有定不定，今摄不定之半非定性也？故对拣云尔。大率曲说，例皆如此，良可悯笑。

    约教释声闻，引论列释，文似不贯。既引论文，合先释论。今乃便云开住果者为两列，似前缺列释，后无生起，致使说者亦难措辞。应照后文，合先引论。列四种者，谓决定、上慢、退大、应化。今合决定、退大以为住果。上慢既未入位，置而不论，更加佛道及彼应化，则三种尔。若对教引释，复各开二，则曰令开住果为两，谓折法即决定，体法即退大。记文所谓回与未回，以分二意。其回者，至方等受弹，转藏成通，乃所谓变异、体法、住果是也。余二开二，了无异途。如此合释，不唯疏文宛然可见，亦使记文怡然理顺。随文对释，若迎刃然。而曰声闻义浩然者，结上名数，名开种种。如记所谓藏通八门，门门四种，从通为言，亦论之四种。又曰门门各有佛道应化，迹在前教等，则约迹言也。据本复应地住等，则从本说也。既曰上慢所滥，谓滥彼实行，数亦如前，历而数之，不胜其数，故曰浩然。彼无约教本迹开合等释，但知住果而已，故曰云何以住涅槃者言之。纵用教者云大乘声闻，亦未为通晓，故责尔云。

    至大莫若空，至多莫若假，至胜莫若中。故曰大多胜者，其惟空假中乎。亦应云三皆名空等，又三观俱大等。故言一心一切心者，皆假之谓也。一切心一心者，空也。非一非一切者，中也。是三观三义，宛转叵明，如珠走盘，无不可者。然则今曰一心一切心者，趣举一心，则心境俱心。故三千法，莫非心也。辅行所谓若知我心，遍彼三千。彼彼三千，互遍亦尔。此则止观圆具之旨也。究而言之，其皆出于圆心乎。然则圆心者，何心也。举然好个真消息，问着何心即不圆。

    观心释僧者，其文云云。夫名实之宾，又曰必也正名。信如其言，则出家非难非易。苟如所云，为之则是，不亦易乎？若异此者，如后所云，不亦难乎？要当书绅以为铭诫，非知之艰，行之为艰，敢言劝学，亦自警耳。

    凡明观心，必该三法，然后为备，谓能观、观所观境及所显法。夫境无则已，境必有观；观无则已，必所显法。故文虽或略，理必具足，故记云云。观今此文，虽正从所显结成妙境，义实具三。又曰将数入理等，则观门义足，领略可知。又曰境据假边等，此心有意，读者多不尽心。然既曰不思议，唤作空中，尚已不当，况以数言，安得为妙境乎？故示之曰：境据假边，且存其数，非必以数而为境。要当达数非数，非数非非数，了一异非一异相，庶几其为罔象也。了翁所作三千有门颂，益知之矣。极论空中，尚无空中名相可得，何数之有？即然非数无以见空中，非空中无以亡其数，则又曰然必约假以立空中等。岂特境然，观亦如是，辅行所谓假立中名等是也。夫三谛皆假者，照也；三谛皆遣者，亡也。即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙会可知。论夫无生，以镜为譬，正当行门。今释阿若，初约三藏，亦通言之。旧或以为难云云，今直据文以申厥理，则不见所难也。文云：三藏观阴、界、入，若计为净等，是即为生，非不生也。不生者，了苦、空、无常、无我是也。故譬之如盲者执镜，不见形像，则因与果皆不生盲，譬无生智等。由是言此，则此教言不生者，但不取著于境，是即阴、入等为无生境体，非别有所谓境体也。而言曰阴不即因，要由执心缘阴、界、入，尔乃成因，方得于界，故曰方助于因等。又曰头等、六分等，并为因果作譬也。即阴、入体上，和合成业，业托父母，未来报起，犹有因必有果，故譬之如形对象生等。既其不取，则因果皆不生，文旨如是而已。然则记曰业托父母，如形对等，又曰镜如助因者，是皆帖释因果之文。若正从法说，乃阴、入因果尔，何关镜体者邪？或者不达，遂多凿说。今直申之，其理明矣。若从圆极说镜体者，只向他道但观团圆，不观背面，斯言得之矣。

    无生镜体，藏教本无难，唯别圆为难尔。自非记主，教眼高明，孰能点示？文曰镜譬法界，眼譬观智者，谓由别人以观智眼，依于法界圆镜，分别十界色像，一一无谬。是则别人虽知十界依真如起，而不能了真即十界。乃谓真如由无明覆，故起九界。则九界因者，全指无明。所以九界为非，佛界为正。正故须显，显即生义。非故须破，破即不生义。故曰若欲自正等。记文所谓自行化他，皆须断九等，正指此文。即九界因果不生，佛界因果生者是也。所以专缘理性本净，破于无明九界因者，正由不能同于圆人全性而起，故须别修。不同圆人即性而显，故成别显。次第破于九界方显，佛界反显。未足尽时，终为所覆，皆由不了即性迷悟故。若修若显，无非别义。故曰以别教中无性德九等。又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。不得向说此等文义，皆成浪语，知者益寡耳。

    若不知别，何以明圆？若不知圆，何以格别？故知二教若相表发，则浅深于是见矣。今此文曰观团圆等，又一一皆曰不观不取等。然则言观者，谓以无缘智，观于理境，唯一法界，本如如体。言不观者，即不取于十界形像差别之相。非曰不观，谓无分别智，于其境智，无所取着尔。记家所谓离于三教分别情想，依理通泯心境明暗等是也。是则观乃无观也，无观乃观也。观与无观，一而已矣，未始而不相符也。故曰镜十界因等，合释也。又曰镜明性十界等，约修性帖释，显其不二也。或者不达，以谓镜明性十界，但可言性，不可言相者。曾不知结文曰：见明形象，修性本如，镜内外一，故显不二。劫作二解，是何异于三教情想？本令离相，人何固着？应知凡论圆理，但可背情而从理，岂可违理而顺情？祖有格言，而不能用。嗟哉！抑记有曰：若泯若照，无非法性。则泯照者，修也。修不可以言性，故性离泯照。而修德之极，体即是性，故全泯照是。凡诸修性，莫不皆然。又曰本观理是，不观染除等者，此以性夺修也。谓唯一理是，而达无染除。若全不观，何为知其染体本虚，本虚名灭邪？或又据此但观团圆等文，以谓圆不立阴，但观不思议境者。苟得今意，皆不足论。要之，圆宗竟观之说，若不亲体会一番，终难以口舌论也。

    前以陈如居万二千之首，无生乃诸观之宗。又此示其广解，所以总彰无生关诸教观大体，言之不易。观今所示，凡略五意：一、居初通浅深故，即陈如于诸弟子中，初证无生，浅也；乃至闻阿字门，即登圆住，了一切法皆无生者，深也。二、摄诸事行故，即下诸圣等文是也。三、为观行宗要故，即云云已下文是。四、欲通示一部观体故，即若于阿若已下文是。五、为表诸圣者内心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。亦如前云闻名识行，知人例心，即其旨也。

    有待之形，必假衣食。正必托依，须论住处。是三者，人所不免，而圣以之。抖擞诸过行十二头陀行，为其多事生恼，劳虑费心，妨道丧时，起诸贪着。言其过患，固非一端。故开抖擞之风者，使人与起羡慕，有不可及之叹。纵未能仰晞一二，道果克成。苟知而思省，然亦足以清心省事，为全身远害之地也欤。记主尚曰，忝预道流，闻此胜法，而不自省心行邪，况后世乎，况吾侪乎。今又因其乞食，结成四谛，有过有德，有世出世。则其为利，又不止于小乘抖擞而已，况大教乎，况圆乎，岂不益胜邪。

    或问：那律发半头天眼，约何而分全半耶？或据文，有所谓从头上半，如琉璃筒，约横言半者，此恐未必然。今谓既因定而发，还只是于所坏眼根，发得清净，四大造色，彻见无碍尔。而全半云者，当是以因果相望，得全半之名，未必约横竖以言半也。设有其文，置之可也。然则楞严拣辨，那律圆通，何以云明前不明后邪？曰：彼自寄圣拣凡，非必定就那律拣也。或问：那律所得天眼，修发耶？报得邪？曰：因修而发，故亦修亦发。或由慧而发者，亦发也。若据箭排灯缘，是亦报也，岂可专局乎？

    比有执专坐者曰未契大道等。夫行坐外仪，固未足以定是非，顾其内心如何耳。第以斥辞观之，既曰岂有居暗室乃四仪同凡者，知其为伪者也，杨子所谓有人则作之，无人则辍之之谓伪是也，岂真所谓果能宴坐乎？苟于坐无他，岂不犹贤于浪行者乎？若乃经曰常在于其中，经行及坐卧，又今文所谓佛犹四仪，动止示同人法等，则固无可论者，又何讥斥于其间邪？而说曰道在心不在事，法由己非由人，此亦一时有为言尔。诚如其说，将恐有自任而流敝者，信乎立论之难也。又曰：纵不能缩德露玭，且须显晦均等。益知其斥妄者矣。

    断常之论，经教所出多矣，而有通有局。如外道所计六十二见，以断常为本者，局也。此见正为三藏所破。若后三教迭论，所破浅深者，通也。如文云云，此则不专一途而已。亦犹教门有言，所破虽近，能破实远是也。然则若何说行，而得不堕断常乎？当如净名曰：无我无造无受者，善恶之业亦不亡可也。文又以谓境观相研为往复，斯可矣。以观智为数往数复，恐或不免，数则致散，非所以示观也。宜善用之。

    文曰：分别十法界，根尘房舍，悉得见佛。是别教意。或者问曰：别教破九显一，何谓悉得见佛？曰：是无足疑者。既曰分别根尘，正当能造心，是所造法，非是为分别，亦何间于九界乎？至于曰分别十法界，皆非已有，是别意，此却可疑。既谓皆非已有，毕竟谁当有者？九界可尔，佛何以云亦非已有？记者之释，自是一意。今谓不分圆别，不妨皆非已有，亦是一说，学者知之。

    文句第二帙

    观憍梵波提一缘，因为之言曰：观形不观德，其蔽也外；知德不笑形，其智也内。此天人之所以异欤？又憍梵波提闻佛灭度，随亦入灭，说偈云：佛出我出，佛住我住，佛灭我灭，四道流注。好个话头，但恐人不会，今为下注脚云：只是起信所谓四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故之意。四道恐只是四相尔，亦应云好个话头，不合注破。不然，今应更各添一不字，不妨尽理。

    二鬼争尸，颇关教意，第小人拈掇耳。今因为之颂曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共争尸。可怜随拔还随补，却问他人是阿谁？

    此于别教立三佛界者，其与圆教六即异矣。然亦是教门一节目之论，固无害也。而言若指果头，应云九界非己有者，意以佛界为已故也，在别可尔。若约圆论，应云十界皆已有，是圆意。然则文本明非已有，何得对别却作皆已有示耶？若如所云，却成定说，于理未圆，常患教门多有此见。今谓亡之则无生无佛，谓之皆非已有可也；一佛成道，法界无非佛之依正，谓之皆已有可也，又何尝定论乎？此理可与知者道，难与俗人言，姑置之。

    阿育王礼诸罗汉塔，至簿拘罗塔供二十贝子，而贝子从塔飞出等，非少欲之力熏习所成，其能至是哉？所谓死而不亡者，见于是矣，与夫至死犹贪者亦异矣。然贪与少欲，其机一也，奈何世人不知务哉？

    佛之说与外道之说果有以异乎？果无以异乎？如不得一法入心，与佛说我坐道场时不得一法实以何异？又曰一切法不忍，与佛说不受亦不受亦何以异？故知异处不在语言，毕竟在甚么处？学者试定当者。满慈子欲还本国利人至是为行忍。满观此言忍，可谓忍之至者。然则何以致其忍？不过曰忍者安义，又从其极处能譬之，故或遭毁辱则安，于毁辱、于举殴、于本杖、于刀刃等能皆安之。然则何以能安？曰无我而已。又何以无我？曰相应而已。若夫相应，非久习积行则不能也。故曰能行忍者乃可名为有力大人。凡诸圣贤无有不自忍辱中来，奈何今人而小不忍乎？佛法身不动而迹示人间，悬知世人著相者多，故托空生石室观空悟道一事以发赴之，所以引进世人即色观空，深达法身之妙尔。若要见佛当如是见，是真见佛之如是见，徒以色声求佛是行邪道，岂见佛之谓哉？虽然，在佛言之则可，若在机缘，于泥龛塑像尚当致敬，况真见佛，色声又焉得不致敬乎？故知理无一向，不可概论。

    为学日益，学也；为道日损，无学也。此持世间之学无学尔。以出世学无学者，则又有浅深焉。故小教之言学无学，谓学未必尽理，无学未必臻极，姑一往耳。大教言者，理则反是，不唯无学之极，而学亦尽理。故令以五句区别之，谓其大小相望，浅深对明，抑凡圣之异故也。然则学无学者，位之定者也。与其学而无学，不若无学而学。故无学学者，上也；学无学者，次也；非学非无学者，又其次也。若都不摄，则凡下而已矣。揆斯五句，得不警省哉！

    圆论界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。约色心言之，则二千备矣。而今文又曰约界论如，约如论界，以成二千者，则又一例也。然此犹单数而已，若纵言之，亦应云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？则成万二千等，兼前则三例也。若论三千，止应单数，今何异常途邪？抑别有谓乎？曰：非无所以益，各随其文旨，数有开合多少故也。如四明亦尝用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法门圆融，重重无尽，既曰不思议，无不可者，则变例之数也。若所谓三千，则常数之不可增减也。拣如类论。

    前虽已明师徒摄化，主伴击扬，其闻有权有实，有生有熟，或内或外，若亲若疏，虽示迹万殊，施设不一，然皆散而无统，未明所以本一理而归一道者。故于是示首楞严大定以本之，约法华五时以申之，述大经半满以摄之，依本门实道以发之。夫然后知向所设化，若师弟子方便善权，皆依首楞严三昧之所建立，无他法也，无异道也，如是而已矣。

    释：诸大弟子，虽各依当文名义，以示观解，然犹未尽观行精微，故于诸心数中，通取善十心数，以表十大弟子所住法门，各据一德，共辅心王之意，以示初心，则观慧易发，有能改恶从善，革凡成圣，于一念心，深入实际者，即今王数之力也。又以通十心数，表对行相，以示观心，王数相扶，共攻恶数，化诸尘劳，同入实境，非王非数者，即总明观心之旨也。以此作观，观有成否浅深之异，如历五味，至于醍醐，王数皆毕，心想不行，是行般若波罗蜜者，则观成之极至也。

    心数，可以因之成观，而不可以入道。若欲入道，必须化转至于毕尽，而后道可入也。故引普贤观文为证。有曰：心数尘劳，若不尽者，观则不等。故知若要入道证理，必须能所心尽。益能所者，起妄之始。此心未亡，则妄源未尽，虽欲入理，得乎？故四明曰：于境观双绝之处，融妙三千，一时显现者，即其理也。凡今举心动念，趣便落在能所情想中。纵曰唯心绝待观境，亦只言之而已。求相应者，未见其人，况发悟乎？又曰：所言尽者，因心所尽，果心亦尽等。则因果皆不住，尚何心所而不尽也？又若以尽不尽相对而起定见者，则亦能所而已，又安得而亡乎？所谓才有一丝头，便有一丝头是也。

    论释叹菩萨德文，列上支下支门，有总相别相之释，如文云云。言有上下支者，即初总句能总于下，谓之上支，下句仍派于上，谓之下支。又有摄取事门义云云。天台依之作横竖二释，非臆说也，其理自长。但约位横竖之释，颇似难晓。谓竖约十地义释，横约初住义释，既位次前后一贯，而横竖异义者，今谓此亦未失，辄称意出之。所以十地竖释，则分证之终也。初住横释，则分证之始也。若初后相成，上下互显，不过以初之横，冠下皆横，以下之竖，成上皆竖，其义善成，亦不违大体也。但谓人情好异，作是释者，恐非正论。使天台之后，复有好异者，为之奈何？适所以启异说之端也。有如旧说，既以眉目与之，又以宗体夺之，与夺不定，不若勿与为善也。书曰：公生明，不公则闇矣。又曰：当仁不让，让则公理何由出哉？余为是直之云尔。阴阳灾变之数，颇不易明，况世典经教，议论不一，交乱于其间，宜其说之不齐也。今疏释罗睺一缘有障持日月之事，记文因斥世言日月薄蚀，以为险怪邪说，又从而折衷之云云。然以历数可预知，谓全无是理则... -->>
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