文句格言卷中

    大取小等，不与退大者利通上二周者同。退大者利通上二周者，不与各具三根者同。以至待时不待时等，皆须一一辨其同异。故知三周根性，实烦且难，非粗浅者所能分别。委如化源论辨声闻傍正中明(云云)。以本性德言之，一切众生，尚皆是佛，安有所谓定小根性，始终不变者乎？但众生迷真习小，未开以来，自取下劣，则或有之，故文云云。于是引论明声闻有四要，不出二实、一权、一非权实云云。天台准经望论，列以为五。四种同论，名相小殊。五者，大乘声闻，亦曰佛道，据开已新入者说。若判有无，则复不定。谓有者仍昔以说，云无者为熟为言。又曰：在昔则无佛道应化之称，于今则无决定退大之名。论合今昔言之，故列以四种尔。但此区分，冷然可见，何必曲说于其间邪？三周声闻，其本一也。而入有先后者，由其惑有厚薄，故根有利钝；迷有轻重，故智有明昧，故曰云云。而有回转者，谓其根性已定于昔，利钝未成于今。而中间遇缘，有善有恶，故利钝可使之回转，上下可使之易位。如退大本钝，以遇善缘，转下为上；元小本利，以遇恶缘，转上为下。故有所谓退大者利，通上二周；元小者钝，应在第三是也。非关三周元定正被者也。知此，则三周傍正之说，判然可明，不费疏理也。更须论其文旨，来自疏记同异耳云云。

    无明为障不为障破惑闻法，或先或后之问，虽是他人立义，要亦其难莫通。何者？如今三周得入之机，为先破无明？为后破无明？若无明先破，则显闻法无功；若后破，则无明非障。今谓菩萨之机，惑破先后，无可不可。如舍利弗等，必因闻法，始破无明。验开显之功，而或不为障者，以圆机已熟，无明先伏，故不为障耳。而大师所通知譬，不出二义。所谓灯生暗灭，不可定其前后者，以闻法破惑，如啐啄然，故不容前后，而暗定为障。此约惑障大体言也，亦一往从譬而说。若论闻法，未必一向须待惑除，如博地具缚者皆是，悉应不得闻法耶？然则闻法未必惑除，除惑未必闻法，此为直说。若如记释，乃取三论师意，直以自他等责障有无云云，谓自一说可也。

    三乘在昔有能知者，因狭二经以难今经不知之文，但其文相前后进退，重复反覆，颇难疏理，今应作两节释之。初问，如上可知。其答意者，先引此经亦有能知之文，一往以齐二经之难，如文云云。而义犹未显，故通约三意以示知不知之义，使各有所归，则曰前明知，次明不知，后会归知非永不知，则知不知之说岂不绰绰然哉？但恐执者犹未遽伏故。又身子下，重引今二处不知之文为难，于是复申之为二：先引教折非，则曰若执二文等云云，谓知不知皆佛境界者，彼经中意大率皆然，已如向示云云。次立义融会，则曰初叶有二等，得此二意则申释不难云云。文又以权实申之，因引旧人四句为说，今亦不取，但直判之而已云云。知其大略如此，却不妨取记释之文详之可知，不然几纷如也。

    一家之论，华严其唯四焉：曰寂场，曰时长，曰尽未来际，曰法界。或六种：曰海空，曰母胎。言其说时长短，名相所出，并如文云云。名虽有六，其实则四。如华严、海空，则或属时长，或属法界，如玄文云云。其母胎则尽未来际所摄。然以所说教，则寂场兼别时长，同其部类，结归后分尔。尽未来际，既同此经，常在灵山等，则唯是圆顿，法界则圆理而已。但时长一种，言时通局不定。或谓齐般若，据今文云云；或云通涅槃，据像法决疑经云云。今谓后说是也。祖不云乎：如日初出，先照高山；日若垂没，亦应余辉峻岭。据此，则譬类本同，何容异指？但说时通，后云时长尔。其如今文曰结集后教至般若来者，此约发十大心，义当般若，从文别指云尔，非通论也。而或以隔绝法华为妨，今谓此亦不害，但宜闻即说，何必遍通？通处即是，何论隔绝？斯皆旧论之局也。要知如是而已。

    时人只知以施开废等释法华，曾不知其意果何在。然不知祖意，则不知佛意。今故曰为实施权等。夫为实施权，本为显实。开权显实，所以明权益。权不明，则实为所蔽。实不显，则理无由彰。故权名隐实者，潜也。实得以彰者，显也。是潜之与显，其在乎物情而已。所谓常住本源，则一乘实相同体。权实未始增减，故今所以示也。又曰未开之前等者，追示法华已前，实意未彰。故都无施开之语，但说宜权之言。是亦取意云尔，未尝实道也。故曰法华之宗，致极于此者也。实教之源，由本于此者也。释义之旨，归会于此者也。众行之府，藏聚于此者也。此者何也？一乘实道而已矣。苟能依而体之，则教不徒施，行不徒运，其可不务而知之乎？佛法固无彼此。于无彼此，而说有彼此者，有真此者在。于无胜劣，而言有胜劣者，有至胜有在。真此者何？心法是已。至胜者何？佛乘是以。今经所明者心法，所显者佛乘。故记以十双，辨其异相云云。则其所说，皆佛之境界，不离一心益理之当然。然在他经，固亦尝引物希向，不无偏赞之文。较之此经，终成不逮。非徒党情之论，亦法尔然耳。

    法华开显之妙，所以超绝一代者，姑就迹门法说言之，不出有三：一者法体，即十界权实法也。在佛则权实二智，在法则诸法实相，是为出世之根源，设化之大本，率由此道而依之起用也。故有如上略开三显一，寄言、绝言、称叹二智，所谓诸法实相等是也。二者化意，即如来一化之大意也。故以时则五十年之施化，以教则权实，而有施、开、废三之用。故有今文正开三方便，示一真实，诸佛随宜说法，意趣难解等是也。疏于文前，以人、理、教、行四义称之者，益开显大体，不出此故。所以随宜所说，为开方便者，正指昔所施之权，是开权义也。是法非思量分别者，或作结权，或作显实，即后章所谓是法皆为一佛乘故是也。显实则唯佛能了，结权则佛意难知，故禀教者谓三，在佛则知一，故曰今开三为一。弄引如欲取之，必固与之，即其义也。三者理智，即来至今经，化道既成，佛怀斯畅，得以开显一乘之妙。故有所谓诸佛唯以大事因缘出现于世，所谓开示悟入佛之知见等是也。但其文旨浩漫，隔绝难晓，今撮其大节，作三意示之，遮几学者知经旨之源流，佛化之大概也。

    佛之知见，即今经所显理一也。夫理不自彰，必约谛以明理。谛不独显，必约眼智以能显。故以一切种智之为知，则以佛眼圆照而为见。知见虽异，其为中道之理一也。此理何在？在夫四眼二智所知见处，当体全是，而未始暂亏。故曰：众生若无佛之知见，何所论开？由是言之，即彼四眼二智，于理无非佛眼种智。点万像森罗，当处即是真空冥寂。当知二境只是一境，一境而有二见。一境二见，故非二而二。二见一境，故二而不二。此所以二乘见空之处，今开即见中道之理。六凡见俗之处，今开即见第一义谛。菩萨建立俗处，无非即是不思议理。开显之妙，旨在于斯。故曰：为令众生，开佛知见。既曰为令众生，则所开者九界也。又曰佛之知见，则所显者佛智也。故知佛智不离九界，即九界显于佛智。迷悟同源，开显一致，宁得非妙耶？

    即智为鄣，即鄣显德。不独此文为然，凡约圆明惑，莫不皆尔。此明佛之知见，本是性德，而必云开者，良由二惑当体为障，故须即破而开，即开而显，性德之理，当处全复，故记明惑体如是也。何则？所谓惑者，只一念是，一念迷则为惑，一念开则为智，本无二法也。所以念体即是者，是性德而已。三千未显，验体仍迷，则是体而非理也。非理者，未可使为修德显出之理，是犹迷染之事而已，非所谓理性之是也。虽有是非，而无定是定非之异，虽是一体，而分能迷所迷之障，不唯二惑区分，抑亦德障莫辨，故曰难可了知。须知此数句，凡一家所谓事理修性，一体相翻之旨，尽在是矣，不可不深味也。如笺难家腾古引文之说，非无其理，要之止是随文消释而已，未足以见大体也，详之可知。

    此明三世，因引华严九世十世等，料拣十数之旨，不出二义，谓数圆理满故。至于九世只三世，三世只一念，刹那刹那，皆昼过未，则长短相摄，显不思议云云。记又明三世十方，刹尘皆说，则曰读者但云刹说众生说，不知所被者谁。今谓此亦难明，据理只合作此云，使疑者便了。若有个入处，自当得之。今既有言，不可无说。据记者意，一往以斥佗家，虽云尘说刹说，彰不思议圆融之意，曾不知所以圆融不思议者，果何谓乎？且以能说所被近事，而反质之，意不在是也。不得已而示之，则曰良由不思众生刹性等，是以性同显其理同，理同则事同，事同则说等。故曰若得此意，彼此互明是也。虽然，好个尘说刹说，却向言下死却何如？当时只道个所被者谁，不妨疑杀天下人。今作此说，也须救得一半。开显之言有二：一者施开之开，二者开显之开。今文即初义是也，故曰云云。谓以施为开，所以为显实之所等。虽分二义，其实一意尔。又曰况权是实权等，即今次义也。谓昔不言三是方便，故方便门闭。今指权为权，则方便门开。知非究竟，即须显实也。实何所显？亦示其权而已。所谓示，谓指示，示其见实之处是也。又下文曰凡云昔者，皆具二意等，谓初义同上，约已开说，故亦同也云云。然则何以见权全是实？曰：仁者自生分别尔。分别若忘，实尚叵得，权何疑哉？此须自会可也。

    诸佛化迹种种，与夫誓愿不同，固不可一概论。如今此文，以其理则无不可者。所谓一佛成道，一成一切成法界，无非此佛之依正等。又曰：一切众生即涅槃相，则同日成佛，即日灭度，不无是理也。至于曰：我前所言，谓得人身者耳，不谓五道也。若三恶趣，要必先化令得人天，然后乃可如愿等。故知其事，则有可有否。虽然，政使同人天身，又岂尽能同日成佛邪？如龙女等，亦有即身成佛者，岂全不得邪？是知经教，凡此所说，言各有谓，岂可作定论邪？只如诸菩萨因中发愿，必曰：若有一众生不成佛，我誓不取正觉。然则众生未成佛者何限，是应不当有佛取正觉邪？如须扇多佛，当日成佛，当日入灭，又岂当以余类言邪？至于此经，则曰：若我遇众生，尽教以佛道等，则固未尝异也。由是论之，则佛佛道同者，平等意趣也。化迹不同者，别时意趣也。故曰：言各有谓，不其然乎？是亦诸佛境界，固不当以情量分别。

    此经以低头举手等人天小善，尚皆成佛者，今疏明之云云。言其旨大略有三：一者、善体本融。谓凡善出于事，事出于心，心出于理，理必融泯，体是佛性，故有所谓。此应明三佛性义等。而记曰：水流趣海，法尔无停；火焰向空，理数咸灭。则极于理之谓也。二者、愿智所熏。则曰为山始篑，合抱初毫等。谓初发心必期大道，如志在为山，始于覆篑。苟遂初心，安有佛道而不成邪？其要终之谓也。三者、功由开显。谓凡法之大小，无问微着，苟极其理，称其性，则莫不皆妙者。其惟开显而已，要亦不过前之二义。惟其无法不妙，故妙莫大焉。凡可类知，无劳别释也。

    通言开显，法无不妙。论其心行，不无收拣，岂以妙法一概言邪？故论明童子戏沙，虽世间微善，若心无分别，则何行不成？此则通收。若以粗心凡夫，及小智二乘，对执心行，此则须拣。故曰云云。是亦论中兼彰斥夺之意。但拣常情，善无不妙，政不必论夫开与未开，酬与未酬。若一一细较，恐失大方。记又曰：纵有宿善，如河沙等，则似太径庭。但如后说，善体本妙，随执者心等，则无不可者。今断之曰：经中说底，童子不知；童子为底，经中言之。惟其言之，所以名妙；惟其不知，所以合道。太分明生，各从所好。

    心境之辨，颇不易明。粗妙之言，若为定论。然心境甚通，今且举一端明之。如以十界为境，必以三智为心。约此以论，粗妙开不开等云云。要之虽有四句，但开心粗，境无不转。若境粗心妙，境则随转，其理可知。亦可义配夺人不夺境等四句。如境粗心妙，则夺境不夺人。余句准知。又人境互论相夺者，如为物所转，则境夺于人。若能转物，则人夺于境。义配如此，未必尽然。若夫开底转底夺底，要在当人始得，初不干陀事。一乘之教，何其该深也。若此莫不本乎性，始乎种，起乎缘，成乎教。其于是偈尽之矣。故曰云云。夫性者，无性之性也。以性本亡泯言之，则性离之性。以绝待一性言之，则中道之性。兼而言之，则理性之本也。照此理者，是为佛种，则能生佛果之种也。生不自生，生必由缘。故以教行为缘，则出世正觉由之而起。亦是由缘了二因，故正因佛种得起。正因既显，则佛果斯成。还由果成，而能演此一乘之教。此所以为未来果佛显实之一也。理性种等，余莫不然。文特出此耳。

    佛世灭后，根有利钝，故经教文义，言有详略。如今此文，以佛世根利，直言无性而已。机缘领悟，当下无性，是无一切性，无性亦无，便能于一实理，悟入本性，二空更无别有也。灭后根钝，既不能尔，必待四依推明此理，然乃修入，于是广以观门焉。如曰一无性，言具二无性等，如是二空，言有前后，用在一时，一空一切空，靡不皆空，是空亦空，故曰不思议之二空也。又曰若不了等者，是知一家立此二空，推本有自彰观法之功也。又曰故于实道，须闲修性等者，益圆实观门，必须修性兼明，方彰性德修显，故曰云云。推而不入等，则又据最钝者说，故须兼推三假，加修万行，正助合行，必入而后已，方得名开。不然，岂从示浪说得名开邪？

    问：答意者，谓令四句本推缘起，理性本净，何亦用之？答：以性本无生，何问缘起？若起计谓，无问理性，于事于理，但计谓实，悉须推破。及其离性，事理俱亡，何独推修而不推性邪？若得此意，则止观三境之旨，从而可明。故推缘生者，尚兼续待，又岂直因成而已？故知此义，旧所未明。自非兼本中智二论，安知性相三假之说？其次拣显为利根者，开谓开显也，故不须此。所谓中论四句观法，但被末代钝根是也。

    疏释佛种缘起之文，今随要提之。文云于正缘中须识性种者，谓种分性类，缘通染净，而理非染净云云。次释中道无性已下，文云立本无性为本性德，而曰今种即性家之种者，为明性家缘起，故以种言之。然则虽曰缘起，而不即缘起；虽曰性德，而有种义。从容言之，当是性类之间也。故有如前十界理性、俱性、并种之说。此下明染净缘起者，染中由无明故，为法性缘，而起九界。即前性种起于众生，亦是真如随染缘义。次明净缘，即由闻一乘教，起一乘行，而成正觉。其义可知。又无性下，约三因释。以缘资了，对于正因，是约功能相成说也。若论行体，则三因各三，即修德三因也。种果既成，则一起一切起。凡果成相，依、正、主、伴等，无不皆起，起即成也。果乘既极，则修性一合，无复分张，全是理性。三因开发，始终不改，故通名性。是则修性因果，具在斯文，大体可识也。若具明修相，委在止观云云。次复追释修性，俱推自他之义，委如性相三境章。其率结成缘起、佛种等义，归于始终一如而已(云云)。

    言有理同而义异者，如言诸法实相则不疑，言世间相常住则疑。得非狎于常见，必以生灭迁变者为世相，故忽闻常住之言，所以疑也。岂知二五而不知十之蔽邪？因即经中二句，反而言之曰：世间相常住，是法住法位。或遮几显然，抑将问之曰：若实以世相是无常，生灭蔽于常住者，斯谓情见，何关经旨？则开显理一之妙，应反非邪？昔人不云乎：至论妙解，乃反常情。从理而观，斯得之矣。但如是会，疏记之文，当迎刃矣。苟为不然，从教疑过一生。经特先言法住法位者，示其本也。世相常住者，会其极也。若论法位，本自有之。众生正觉，全理为事，悉不出如，此如所以无二也。世间相常住者，即出世正觉。众生世间，皆世间也。既皆以如为位，则位外无别相。以如为相，则相外无别位。故若生若佛，皆会一如之极，此所以为理一也。但如是会，不妨混成。而记有理净已净之断，理是证是之辩。又曰：染净迷悟，分定局限，相殊性一，以悟显迷，以修验性，借喻证理等说。反覆谆悉，曾未闻直指之言，殆似心疑辞枝。今以楞伽一文会释之。如彼释一切法常云：相起无生，性无常常故。岂非相即缘起，于缘起处，了本无生，即常住相，更无别旨也。方得谓之相位一如，生佛无二，世相常住，事理皆通，岂不妙乎。然而说主非不知之。如曰：相约随缘，缘有染净。缘虽染净，同名缘起。至此疑缺文未尽，今应取余文足之。如曰：刹那性常，缘起理一也。缘起法亦本无生，方与楞伽文会也。亦见相一体常之妙，而言之不尽者，意在学者思而自得。亦既此意发之于彼，故得以略云。今既欲圆显其说，则不得不以彼释此也。究宗学者，以谓如何。

    记问意者，还只是以位可同，而相不可同，故复拣之云云。其答意亦初且顺问，而曰缘虽染净，同名缘起，即此一句，深有旨哉。由向言之，但于缘起处，了本无生，则自然常住，其理等矣，故举波湿喻云云。既全湿为波，则全理为事，事相无生，则体即常住，故曰相与常住。其名虽同，谓众生、正觉两处之名同也。而染净既分，则例如位，亦应有迷悟之别，何独相耶？故知波湿同异，必俱四明，所谓以水清后，还是浊时动用是也。例染净等，则世间之名亦别。但今取同义，以悟显迷，以净显染，常事与常理，其致一也，故云理一。然乃以开显质之，又以信教改迷而核问之，若亦改迷，岂得不信？意令学者忘言领旨也。

    前以众生相位，皆如为常。今以阴入对三因，即离为常。虽假实不同，皆世间也。虽相因之异，其理亦一也。但言阴界入，则理境稍亲。言不即不离，则义复融显。抑三因兼顺修门，复符上种性义，故约此重释也。而言六法者，文出大经，助释于此也。只是五阴加神我尔，应言三因不即六法，不离六法。今记释偏言者，文玄见其意。如正因于六法，理当即是，故但言不互，则不离可知。缘了与六法，修不即性，故但言不离，则不即可知。若知六法不即不离，则显阴界入三，元无自性。无自性故，体即无生。无生故如，如故常住。故知五阴相常，其旨愈明。亦显前释，皆焕然也。

    文句第五

    佛身应相，说法前后，固不易明；而经论异出，宗途破立，抑复难晓。如疏引小云师说，以三七日为已说法华，据今经宿王华文为证。以今言之，谓于华严或说佛慧可也，非必三七即法华也。记准彼疏，以法华即华严论，又以二七日表应佛说等，是则进退皆非。若以为华严不应，表应佛说；若以为法华应同华严，何谓法华应佛说邪？斯皆有失圆意，故引云疏并而斥之，意彰法华亦报佛说。但今即劣辨胜，非直华严璎珞身耳，故引本论为证。又以古德云者，则显二处皆非，乃成法华法佛说矣，故卒以理断之曰云云。由是言之，则今所判，视彼区区妄有破立者，相去远矣。

    索车一譬，教门论之旧矣。其难不过谓索大索小之异。以发言索，则殷恳三请，文有请大者。以譬本，则曰志求佛道者。以正譬文，则曰愿赐我等三种宝车者。此其所以持疑两端，而莫之能决。余以谓此文言之审矣，而说者莫能用耳。夫文既明索义有三，则机情大也，口索小也。然机情时未必口索，口索以具机情。故机情通昔，口索唯今。口索既兼机情，则有大有小。故今问曰昔出宅索三等，谓口索时必兼机情，故牒云尔。然乃据文为难曰：如先所许，此乃求三，何关求一？是挟口索以问机情也。答则曰出外不见等，则以机情酬乎口索之问也。谓方其门内许车之时，本许三车。及乘因车而出门外，则不见所许之车，是必知有异途。异途者，则已知其将赐大车也。则此机情，已有大意。但口索不可便请于大，只得就昔所许，以要其异意耳。然则口索虽小，而实机情在大。故曰亦得是索一也。故曰三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密等。又曰情实口假等，皆其意也。但依此文，直申昔难，自可了然，何必他求？若欲委知，则有索车义章(云云)。

    生死者，轮回之境也。涅槃者，安乐之法也。又生死即有边，涅槃即空边。今以生死为夜，涅槃为日。为生死中有涅槃邪，为生死外有邪。苟未亲证，则若中若外皆非。若得悟时，则若即若离皆是。惟其皆非，故未免疑情。除非得悟，此疑方遣。所谓得悟者，契证之谓也。又以生死涅槃异，故俱为夜。以生死涅槃一，故是为日。是一是异，亦未免疑情。除非得悟，出此一异。如日之出，此疑方遣。所谓得悟者，良未易言。要必履践，然后乃契耳。而记家乃以教相云云为说，学者亦只作教相会去，所以终不知其妙处。失之甚矣，可不知哉。世人学佛法者有二种。虽随其根性，各有所尚。较其优劣，与其草创习大者，不若渐入者为胜。盖草创入者，于其法门，容有未了。若自小入大，从微至著者，则大小法门，靡不究习，故一一备至也。以类声闻入大，与菩萨入大者别。然若较其利钝迂直浅深，则又不可。既论此其大体，余如别释云云。

    一、无上道之言，谁不言而知之？非经论广明其旨，祖师引而申之，孰之法门广大该摄邪？闻其如是，只合便受用将去，却有个相应得力底时节。到得其时，要拣偏圆、论浅深却不难，苦于初心辄便论之，似太早计。只如拣偏从圆，不知偏圆俱失，此亦学者之病。余如记释，要知者任拣，此不暇详(云云)。

    如来十号，是彰佛佛具十德也。因为之词曰：如来十号，佛佛皆然。名不徒彰，所以名德。十德既备，万德则圆。因名慕德，可弗思乎。岂徒知之，非苟慕之。佛何人哉，在我而已。但反诸己，丝毫不亏。要在当人晞之，即是观心样子。何以加于苟为，不然自生退屈。

    呜呼！斯皆祖师急于为人解惑生信也如此。惟恐世人于经教中有是多端疑蔽之说，苟不诫劝，或致生谤，为害非轻。故不惜辞费，聊复出之，毋诮其若语谆谆也。

    经言：唯有一门。又曰：以佛教门。则是理为教所诠，教望理为门也。故知不许唯理，单教为门。若各则之，则门义不成。文明车宅二门者，谓于门处得车，故宅亦名车门。但出入有异，大小不同。如疏先明二门之别云云，而后徴二门同异。故云若宅门异车门等，亦不言其同别。是知不可以同异定其实也。然则其意若何？记文固言之矣。曰：大小异途故别，开小即大故同。斥则车宅永殊，开则二门不异等。委如彼释(云云)。本无今有之说，义不易明，亦无定论。记约大小乘，则言之各异。以大经四句，则释之或殊。其引古评难，并见于今记云云。如曰：本无之言，人之常说，斯为至难。又曰：释不当理，涅槃室倾。是故不可以容易言也。文先引章安之说，则本无今有者，乃常即无常。以谓文义雅合今记。正说则曰：应言烦恼无始等。谓烦恼菩提，其体相即，则俱无终始。用有相翻，则本无今有等。各通二义。是则菩提亦得云无始之始，烦恼亦得云无终之终。全体起用，虽无始终，而有始终。若全用归体，则虽有始终，而无始终。约圆通论，其义虽尔。若涅槃四出之文，复自一途，非今可画。至于无明无始之说，义如别论(云云)。

    宅以喻三界，言烧可也。门以喻教，谓由之得出，何以亦云于所烧之门邪？文因以料拣，引旧斥难云云。今释曰：门有楗有空云云，谓楗可烧而空不可烧，以喻合法，则教从能诠，有可废之义，故非是常。理本无相，则不可坏，非复无常。今从门空处而出，故言从所烧之门，此犹约小教云尔。若约大乘文字解脱，教即常住，则达烧无烧，始可曰安隐得出也。而记曰大小色教并皆是常者，意以大小虽异，色本一也。从一言之，亦得是常。但约即不即，义云烧不烧，其实佛法本不可坏，如魔岂能烧佛谱邪？

    身本是阴，兼于色心。今对心说，故唯是色。而文以五识释身者，此下并为帖释经中火逼身譬，故与诸文不无同异。何者？约逼身义，亦兼于识也。又此识兼五意识，并得名为同时意识。而曰俱受苦境，非初刹那者，盖其识本通初后，此约俱受苦境以说，则非初刹那未分别时也。唯能分别成于三受者，覆释上俱受苦境之义，则次刹那是而已。而不能以此意识成观，亦取其心不厌患义也。苦起厌患，必能修观。后文所谓创心修观，以第六王数为法观之始，此能不能所以异也。四明则曰以由此心，能起忻厌，作善恶因是也。故知此等文相，实不易明。奈何欲以固迷之说，而释此旨綮之文哉？多见其曲说也。

    门一而已。由此而出此，曰宅门，门固小也；自此而入彼，名车门，其门本大，以无机故，名为狭小。此约大以言小，非实小也。开小即大，理不异焉。所以疏约通、别释者，通谓一门，该于教、行、理三；别约教、行、理三，各明一门。虽有通、别，并约大言小。而有知、不知者，谓凡夫人不但不知入彼，亦不知出此。不知出此，是不知权；不知入彼，是不知实。岂非只于一门约出、入以分大、小？门喻空、理，一也。自二乘出三界边，谓之极；自菩萨入实边，谓之权。若开小即大，即此无非体内之权；此权即实，更无异也。故二乘知出，而不知入；菩萨钝，同二乘者，亦不知入。利者虽知，若带教道，夺犹不知。由是论之，不唯一门狭小之义明，抑亦车、宅二门甄分大、小，其义皆显云云。

    六、心退义出于别教，其难释具如日本答问中，已有成说，自足依用。但知见思俱断，非是常?，则无可疑者。纵有余说，亦不必强生穿凿，徒增名相耳。

    三权一实，权实之大数也。通而言之，权亦可为一，如化城之但一；亦可为二为三，如使但有二，车则有三是也。余例之，亦三亦二等，如文云云，但不可云实通二三。若以二谛三谛等，亦何往不可？虽然，若言三权一实者，常也；俱通三一者，变也。变固恒通，不可为常。故知名相随宜开合，初何定论？执者固迷耳。

    圆诠境观不二，及所断惑，本是无明，从本言之，合是第八识心。今此犹云第六王数者，以发观之初，其位尚浅，观不胜惑，犹是见思粗惑常情，故以惑验位，乃至未净六根已来，且属第六识见思家之王数，故曰云云。然第六王数一也，而与前文发观有能不能者，盖各有所以。前以释心不厌患云云，今约互相推排以明观心，则以发观言之，各当其义也。然则发观合论拣境，今何兼数言邪？曰：始发观心，兴所观境，心一往小别，故不应混难，已如拣境中辨，此不暇详(云云)。

    得前料拣意，此不足释，恐惑者不了，兼助显前义，复略明之。若论鹿苑出宅，不见所许之车，理应别索，那得隔越二味，至今法华方发言索邪？使在昔有索，既未斥失，义复不可，故因其口索，推至机情，则知索义非始唯今，在昔机情，已应有索，但未可彰言耳。所谓譬短含长，义至法华之始是也。故今以机情通前二味，兼于口索，复有通局显密假实等义云云。所谓假实者，若在昔机情，方且犹豫，两楹容有索大之义，未论假实也。来至今经，既以机情加于口索，故口索之下，必具机情次第为论，故有机实而情假，情实而口假之义。次第虽尔，理非异时，前文所谓将昔许三，岂非口假乎？以求异意，岂非机情乎？亦得是索一，正言机情在大故也。由此而知索车之义，其本自明，味者扰耳。余如绪余云云。

    大车所以喻一乘也。惟其一切众生，悉有佛性，故以一乘示之，令其无得而得，得显本有佛性而已。此性开发，即显实也。故今此文，先明子等，次明车等。车等即法等，所谓等赐大车是也。大车体具，必明三法，谓车体则实相之理，本性正因。此性本来具三，所谓三谛也。故有高广之相，此体兼备。万行庄严，则众宝庄校也。驾以白牛，则般若前导也。又多仆从者，则方便波罗蜜等外用也。如是诸法具足，谓之众宝之车。故曰三轨和合，为一大乘，以其能运也。止观约之，以配十乘，正本是文也。运之而至，登圆初住，极于妙觉，所谓乘是宝乘，游于四方，直至道场也。故义例曰，大车文中，以思议相待，而为仆从，实相妙理，以为车体等，即其义也。

    大凡文相，当先大体，次论节目名相，虽略之可也。如今此文，凡涉二纸许，若一一遍释，不胜其烦，今从要略提耳。文曰：以车等故者，谓子等故心等，心等故车等，以法等故，赐与亦等。而言各赐者，随其本习，开示真实，非谓习异，令法亦殊。要其所赐，无非一乘。若一人不遍，不名子等；一法不与，不名等赐。故知等赐，祇是开彼三乘六道，无非一如。一如既遍，则一切众生，谁无四方道场之分？谁不理具大车等法？然法虽本尔，必待时缘，故至今日，方云等赐。仆从等者，唯对三德，应于车体，分正及缘，对牛为了。此则义当，修二性一，一复具三，高广不二。今问习大乘者，当量己心，与此经文，同异如何。若即一句，为是何句？若一句即足，何须诸句？岂强骋文词，徒列车仪，而无其实邪？若属对有由，则行仪可轨；使顿尔全弃，则大小不咸。失乘坏驴，车必堕邪？济谁之过欤？

    人各有心，物各有理。心虽不同，理性常一。故父果车，是子理车，本无增减。但由惑情所蔽，故生佛悬殊。今法华称性，开其情蔽，示以一理。佛以不与而与... -->>
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