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第一章 社会学的基础之一
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[95]。（支配）的整体架构，毕竟，是从这种为中国人所熟谙的政治现实出发的。皇帝必须证明他自身的卡理斯玛资质————证明他是上天宠命的支配者。这完全符合卡理斯玛支配的纯正基础，而世袭性卡理斯玛有递减的趋势[96]。自魔力与英雄精神中所呈现出来的卡理斯玛，乃是一种异常的力量（maga, orenda）[97]。新人的卡理斯玛资格必须通过巫术性禁欲的测试，或者从不同的观念来看，它是以一种“新的灵魂”的形式来获得。起初，卡理斯玛禀赋是会丧失的————英雄或巫师可能会被他的鬼神或上帝所“抛弃”。卡理斯玛似乎只有经由一再显现的奇迹或英雄行径才能获得保证。总之，巫师或英雄必不可陷其自身或其追随者于明显的失败。原先，英雄的强大力量被认为相当于一种巫术性的禀赋，就像是狭义的“巫术”力量，如祈雨、巫术治疗或非常的技术手法等[98]。随着文化的发展，关键性的问题便在于：战斗君主的军事性卡理斯玛与（通常是气候方面的）巫术师的和平性卡理斯玛，是否能结合于一人之手。如果是，即“政教合一制”（Cäsaropapismus），那么问题就在于：这两种卡理斯玛当中的哪一种才是君权发展的首要基础？
在中国，如前文所述，某些史前时代的基本事件————本身或许也同时是由于治水此一重大事务所造成的[99]————致使皇权（Kaisertum）由巫术性卡理斯玛中发展出来。世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手，而宗教方面尤具重大分量。确实，皇帝必须通过军事的胜利（至少得避免惨败）来证明他的巫术性卡理斯玛。尤其是他必须确保收成的好天候与国内秩序的平稳。不过，皇帝的卡理斯玛形象所必具的个人资质，却由仪式主义者与哲学家将之仪式化，继而伦理化。换言之，皇帝必须依据古典经书上的礼仪与伦理规制来过生活。
以此，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“祈雨师”[100]，只不过是转变为伦理意义罢了。既然经由伦理理性化的过程而出现的“天”所守护的是永恒的秩序，那么君王的卡理斯玛便端视其伦理的美德而定[101]。就像所有真正的卡理斯玛支配者一样，他是个由神所授权的君主，然而并不像近代（西方）的君主那么轻松地因受神宠、而声明只在自己铸成大错时才须“只对神”负责。这些君主实际上是不必负责任的，而中国的皇帝却是在卡理斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡理斯玛。以此，若是河水决堤，或祈雨祭典后仍未降雨，那么很显然地————也是经典所明白教诲的————皇帝并不具有上天所要求的卡理斯玛禀赋。此时，皇帝就必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。史书上甚至记载着封建时代就有诸侯所写的类似的罪己书[102]，此一习惯一直保留到最近：1832年，就在皇帝公开下诏罪己之后，随即降雨[103]。如果这样还是无效，皇帝就要有退位的觉悟；在过去，这可能还意味着以身殉祭。和其他的官吏一样，皇帝也在御史的抨击范围之内[104]。此外，君王要是违反了古老的、既有的社会秩序，理论上，他的卡理斯玛便要弃他而去，因为社会秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上。譬如君王要是变更了祖先孝道（Ahnenpietät）这个绝对神圣的自然法则，那么这就表示卡理斯玛已离他远去，而他已置身于恶魔的宰制之下。况且，理论毕竟并非全然无关紧要。君王一旦成为“一夫”，就可能被诛杀[105]————自然，并不是每个人都有权力这么做，这是国之重臣才有的权限（就好比卡尔文将反抗权授予议会一样）[106]。
作为公共秩序与国家之栋梁的官僚阶层，也被认为分润了卡理斯玛[107]。就像君王一样，官僚制也被认为是个神圣的制度，虽然直到如今，个别的官吏还是可以被随意免职的。官吏的资格也是由卡理斯玛来决定的。在其管辖地区内所发生的不安与动乱————不管是社会性的，还是宇宙——气候方面的————就证明这名官吏是不受鬼神所眷顾的。这时，也不需要问什么理由，官吏必须辞官去职。
官吏阶级的这种地位，是自（相当于西方的）史前时代发展而来的。如《周礼》一书所传述的，周代古老的、半传说性的神圣秩序[108]，已经到达由原初的家父长制进而为封建制的转捩点了。
* * *
[1]H. B. Morse也有同样的结论，见氏著The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, p. 74。支持此一论断的基本事实如下：没有消费税及任何的动产税，一直到近代为止，关税皆极低，粮食政策又是纯粹从消费的角度为出发点。此外，考虑到官僚阶层的本质，富商确实是有路子可以弄到钱的。
[2]埃及托勒密王朝存在的年代为公元前332——前30年。————译注
[3]正由于皇朝的贬低货币成色与发行纸钞，才导致转变成这样的制度————相当于德国的银行本位（如汉堡银行所显示的）。因此，这算是第二次的（币制）转变。正如1896年6月2日《京报》上所刊载的，皇帝谕令及报告显示，直到最近，某地的铜货一旦突然短缺，即可能导致一场大混乱出现：地方的银行券因此增加了发行数量，从而造成贴水差额（Agiounterschiede）与银块投机的现象；更严重的是政府完全不当的干预措施。关于通货情形，最佳的描述参见H. B. Morse, The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, ch. V, p. 119 ff。另见J. Edkins, Banking and Prices in China（1905）。中国古代的文献资料，见Chavannes编，Ssu-ma Ch'ien, vol. III, ch. xxx。
[4]用来指称货币的是“货”这个字，亦即交换手段的意思。“宝货”则指有价值交换手段。
[5]H. B. Morse, op. cit., J. Edkins, Chinese Currency（London , 1913）. 除此之外，见Biot之论著，Journal Asiatique（3rd Seris, vol. 3, 1837），此作主要是以马端临的作品为依据，至今仍有参考价值。本书进入校对阶段时，我另参见了W. P. Wei的纽约（大学？）博士论文，“The Currency Problem in China,”Studies in History, Economy, ect. No. 59（New York, 1914）第一章里所包含的一些材料。
[6]每次一有地震发生，风水的迷信（下面会谈到）就会导致采矿之举的制止。不过，Biot在前引书里将这些矿山比做Potosi的矿山（译按：Potosi是南美玻利维亚南部的旧银矿开采中心），则是个可笑的夸张。Richthofen对此有一最后的定论。云南的银矿，虽然相对而言有15%较低的矿区使用税金，但从1811到1890年间，也只有大约一千三百万两的产量。甚至到了十六世纪（1556），一个花费了三万两银钱来开采的银矿，后来也不过生产了二万八千五百两。铅矿开采的一再禁止，也阻碍了银之作为副产品的采掘。直到中国统治了富产银矿的中南半岛（高棉、安南）与缅甸之后，银的供给量才不断大量地持续增加。另外，越过Bokhara而与西方贸易后，尤其是在十三世纪，借着丝织品的输出，也带来了银的大量增加。同样，自十六世纪与欧洲人贸易起，再次使银货增加。根据史书推断，（银的供给）之所以如此极度不稳定，除了技术上的缺陷之外，银矿的收益性一般而言总是过低，这是个重要的因素。
[7]此处的特权（Regal）是指家产制国家里，属于君主的收入特权。————译注
[8]乾隆皇帝的御制明史中便有大量征发徭役以开采金矿的记载（《御撰资治通鉴纲目》，Delamarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu, Paris, 1865, p. 362）。据载，1474年有五十五万（？）人被强募来服这类的徭役。
[9]根据Weil（译按：应为p.29注4之W. P. Wei）前引书（p. 17）所说的，在中国早期的铸币政策里据说并不知道铸币利润这回事。果真如此，则人尽皆知的大量盗铸便无利可图了。可知这样的传闻是不足采信的。况且史书也有恰好相反的记载（见下文）。
[10]关于风水的影响，参见Variétés Sinologiques, No. 2（H. Havret,“La Province de Ngan Hei,”1893）, p. 39。
[11]经Biot翻译的一条《文献通考》上的记载（Journal Asiatique, 3rd Série, vol. 6, 1838,p. 278），在（汉）元帝（前48——前30）治下，全国的总货币量估计约730000万（万为一万钱，即一万铜币），其中330000万为国库所持有（！）。马端临认为这个数目还太少了。
[12]据史书（马端临）所载，汉代时（一般而言）铜的价值是米的八倍，而元帝时，以重量计，铜的价值是谷类的1840倍（其他资料记的是507倍）。同样地，罗马共和时期的最后一百年里，（铜）对小麦的对换比也是相当惊人的。
[13]即《汉书·食货志》所载的二十八品。————译注
[14]十世纪时的纸币“便钱”，便是由国库来兑换。
[15]甚至在（十）一世纪时，四川的笨重铁钱也致使十六家行会联合发行证明纸券（交子），亦即银行通货，不过后来也因无力偿现而变得无法兑换。
韦伯此处指的是纸币的发行。不过无论是807年的唐宪宗时，或后来的宋太祖时所发行的“飞钱”或“便钱”，都只是一种汇票而非纸币。直到十一世纪宋真宗以后所通行的“交子”，才具备了纸币的性质。————译注
[16]在法国，用来指银行本位的Banko-Währung一语中的Banko，是源于意大利文的Banco，原为银行通货的一种。同时，货币在银行里也是作为计算基准的货币品位（Münzfuss，亦即法定的货币重量），其单位是Banko Mark，如汉堡的银行通货通常就比一般流通的现金货币一马克要来得高（前者的一马克等于后者的1.265马克）。汉堡的银行通货在1846年以后，27马克等于一中心马克（Kern-Mark）的纯银，在1868年采用新的银行重量单位后，59.3316马克等于0.5公斤的纯银。这个单位除了Banko Mark外，又叫做Markbank，一度不再是指铸币，而是计算的单位。马克一方面作为一般的计算货币，一方面又含有金、银重量的意味，中心马克是中心马克，通行马克是通行马克，各个地方自有其惯用的重量与纯度，直到1873年被国定的货币本位（Reichswährung）取代之后，银行本位才严格区分开来。可是中国一直到清朝时的称重的银本位，还只是相当于将近（韦伯生存时代）一百年前德国所盛行的银行本位。和古代不同的是，此后中国即不再铸造铜钱以外的任何金属货币（例外的是从外国流入的硬币）。除了铜钱以外，国家的通货不是硬币，而是称量（的银），这种银的重量，外国人称之为tael，中国的名称是“两”。举凡国际贸易的计算、大宗的买卖、政府债务以及关税等，皆以有品质约定的、足数计量的银“两”来达成支付清算的目的。不过这“两”只是个原则性的单位，海关用的是“海关两”，国库出纳用的是“库平两”，贡米输送沿路上的江西、安徽、江苏、浙江，以及烟台等地，一般所用的则是“漕平两”。此外，像地方性的“北京两”、“天津两”、“汉口两”、“广东两”、“上海两”等，全国数百个商业中心都各有其不同的称量基准，而同一个地区甚至有六种到十二种不同的称量并存的情形。中国的银本位之复杂，是德国所不能比的。无论如何，中国的行会与商馆之经营以两为单位的银块之寄存，并做差额之清算等业务，实与德国的情形并无二致，这大概就是韦伯使用（银行本位）这个术语的原因吧。————译注
[17]根据马端临所著书的记载，中国较早的一份国家岁入清单，我们列于附录三。
[18]据马端临的记载，这样的事譬如在689年就发生过。
[19]参照683年对日本的谷物输出（当时日本的铜币铸造已然兴盛）。
[20]据史书记载，这事在702年发生过。
[21]最初一次在780年。
[22]在八世纪时，据铸币局首长所言，以一千个铜钱所精制的艺术品（瓶），价值相当于三千六百钱，因此，铜用于工艺比当作货币来使用获利更多。
[23]在817年，以及自此之后，即不准超过五千贯（每贯一千钱）。超出限额的铜货，则根据数额的多寡而有种种出售期限的规定。
[24]显然这最初是用来制作官印。自秦始皇后这成为从封建制转变为家产制国家的外在标示。
[25]在1155年里，北方的女真族统治者（按：指金海陵王）即征1.5%的工墨钱。
[26]例如1107年所发生的情形：纸钞因通货膨胀而贬值为票面的百分之一。
[27]在1111年，纸钞乃为了边境上的战争而发行。
[28]这种规则性的回收形式起初也是营利商人所推许的。这些钞券在性质上是一种国库债券。
[29]老旧的或破损的纸钞通常只以票面价值的1/10到1/3来兑换。
[30]甚至在1107年，由于与辽、金战争，超过一万钱的每一笔付款，半额必须以纸币给付。同样的事经常发生。
[31]元代纸币称为交钞，1287年有名为“至元宝钞”的纸币发行。至元宝钞从五文至一贯文，分十一个等级。————译注
[32]马可·波罗的描述是无法让人接受的。以百分之三的折扣收回磨损的旧钞以更换新的（纸！）钞，以及以金、银来因应任何人兑现钞券的要求，这是不可能的。同样的，除非将工业目的这方面也加以描述，否则欲了解马可·波罗的真正所指（至少就其文意所容许的范围内），也是不可能的。马可·波罗同时也描述了强制卖出贵金属以换持纸钞的情形。
[33]明太祖铸造洪武通宝，再次定铜钱为通货。————译注
[34]虽然明初以铜钱为通货，然而由于铜的欠缺，以及盗铸的情形颇盛，故于洪武八年（1375）印造纸币，名曰大明宝钞，听许以宝钞缴纳部分商税；又禁民间以金银买卖交易，间接有助于钞的流通。当其时，钞一贯相当铜钱一千文或银一两，钞四贯相当金一两。————译注
[35]至十九世纪中叶，铜与银的比价据闻从500：1滑落到1100：1。
[36]太平军兴，清廷财政困难，乃于咸丰三年（1853）发行银票，到了年底继之以大量的钱票，由于没有完整的回收计划，到了咸丰十一年（1861），纸币几乎已成废纸。参见彭信威，《中国货币史》, pp. 833——838。————译注
[37]银自金、元到明即大量增加，至清则更是盛极一时。自清开国以来，民间除了零星买卖外，必用银。然而，国家并未铸造具有一定重量、品位与形式的银币，只是将所使用的银块之重量、品位加以检定而已（亦即称量货币，而非计数货币）。银块的形状因地而异，通常以状似马蹄的马蹄银及馒头型的银块居多。前者颇似中国妇女缠足后所穿的靴，欧美人以shoes及sycee称之。————译注
[38]J. Edkins, Chinese Currency（1890）, p. 4.
[39]Curia原是指罗马部落（tribe）的下层组织，相当于希腊的phratriai。详见康乐编译，《支配的类型》，p. 395。此处，Kurie即papal curia，指教廷及其中的集会。————译注
[40]秦汉两代的官职俸禄依次分为十六个等级，部分以定额的货币，部分以米粮来支付。见Chavannes所编的《司马迁》，卷二，附录一。官吏若是被拒于以祭肉作为实物俸禄的特权行列之外，则是不受皇帝所喜的一种征兆。这种例子，在司马迁所写的孔子传中即可见到（按：《史记·孔子世家》记鲁侯未将祭肉送予孔子一事）。确实，当时为中国所属的中亚地区已发现有记载着纯粹是货币计算的文献。
[41]公元前四世纪时，石造建筑取代了木造建筑。较早期的君侯城寨是经常且易于迁徙的。
[42]耶稣会士L. Gaillard关于南京城的论述，见Variétés Sinologiques, vol. 23（Shanghai, 1903），对于中国的城市建制并没有多少有识之见。
[43]在下文中，我们将会讨论到中国行会的不凡意义：其与西方形成对比的种种差异，以及造成差异的原因，都将加以厘清。行会所代表的意义更令人惊讶的是：它们对于个人所发挥的社会势力及其经济的活动范围，远远地超过西方的行会。
[44]在当时，能够参加守护神宙斯的祭典，是有资格就任雅典城邦之正式官职的必要条件。参见韦伯，《非正当性的支配》（台北，1993），p. 52。————译注
[45]克莱斯提尼打倒古来的名门贵族之势力，并重新划分聚落单位（即Demos）而确立古希腊的民主制。————译注
[46]Hantgemal是指参审自由人士所持有的世袭财产。参见《非正当性的支配》，p. 51。————译注
[47]当然，在中国，城市里的每一个居民也并不尽然都与故乡的祖庙维持着关系。
[48]在官方的万神殿里，财神被认为是具有普遍性的城市神。
[49]firma原为“实物贡租”之意，后来转变为贡租之“承包征收”的意思。英国在都铎王朝以前，城市居民将国王所派的官吏驱逐后，从国王那儿争取到自己来征收租税————将估计税额一次付清————的权利。————译注
[50]至于中国的城市，参见Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885, 不甚精确）。
[51]向政府负责某地方之安宁的名誉官吏（H. A. Giles在其所著的China and the Chinese, New York, 1912, p. 77，称之为“headborough”），通常只扮演呈递请愿书与作为公证人的角色。他虽有一颗（木制）印玺，但并不被认为是一名官吏，并且排名于地方上最低职级的官吏之下。此外，城市里并没有特殊的市税，有的只不过是政府为义塾、救贫及水利所制定的税捐。
[52]地保乃地方自治体之长，例如里正、亭长之类。————译注
[53]北京城即由五个行政区所构成。
[54]当然，罗盘针主要是用在内陆交通上。
[55]就像埃及的“统治”象征是法老执“鞭”以统御，中国文字里表示“统治”之意的“政”字，则象征统治者持“棒”以治（按：“政”字的偏旁“夂”在象形文中为る，是手持棒状）。按古代的术语，此即“治水”之意，而“法”字则意指“去水”————疏放河水。参见Plath, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125。
[56]根据传闻，例如秦始皇即强制全国十二万户（？）富裕的家族集中于其首都。乾隆皇帝的御制明代史中记载了1403年将富人集体迁住到北京的史实。参见Delamarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu（《御撰资治通鉴纲目》）, p. 150。
[57]见H. B. Morse, The Gilds of China（London, 1909）。较老的文章见Mac Gowan,“Chinese Guilds,” Journa l of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1888/9, 及Hunter, Canton Before Treaty Days 1821——1844（London, 1882）。
[58]形式上，来自其他州省的官吏与商人在各地所组成的会馆基尔特，特别是如此（可比之于日耳曼的汉撒[Hansa]）。它们的兴起至迟在十四世纪，或许甚至早至八世纪，成立的目的是要保护这群人以对抗当地商人————有时写明在条文的前言里；虽然实际上没有强制入会的要求（想要从事买卖的人，计及其生命的危险，便不能不加入）。行会拥有会馆，会费则依官员的薪俸及商人的成交量多寡而定。会员若有互相控诉的情况，便会遭受惩罚。它们也提供一块特别的墓地来替代故乡的土地，并且负担其成员与会外人发生纷争时的诉讼费；若与地方当局发生争执，它们则设法诉诸中央当局（当然，也提供必要的贿赂）。1809年，它们即抗议地方当局禁止稻米的输出。除了非本地人的官员与商人之外，也有非本地人的手工业者所组的行会：在温州，有出身江苏与台州的制针业者所组成的行会，而金箔行会的成员则只来自宁波一地。这些组织都可说是部落工业组织及部族工技专门化的残余。从金箔行会之拒绝当地人入会及传授当地人此一技术，便可看出这点来。在所有这些事情上，行会所显现的绝对权威，乃是由于其成员处于陌生部族的环境下总是朝不保夕的情况，而自然产生的一种反应。这和在伦敦与诺夫格罗德（Novgorod）的汉撒所具有的严格（但远非如此苛酷的）纪律是一样的。不过，本地的手工业与商业行会（公所）也通过斥逐、杯葛与私刑等方式，对其成员行使绝对的支配权。十九世纪时，有一个行会成员就因为触犯了收受学徒最高限额的规定，而被鞭笞致死！
[59]例如牛庄的总行会所做的。
[60]例如牛庄的总行会所做的。
[61]特别是以会馆基尔特（汉撒同盟）的方式普及。
[62]像梧州的鸦片行会就能决定鸦片上市的日期。
[63]宁波、上海及各处的银行业者行会决定利率，上海的茶商行会则制定仓储费与保险费。
[64]例如温州的药商行会。
[65]例如银行业公会。
[66]例如鸦片行会————为了上面已提及的上市季节的调节。
[67]甚至连自家的子弟都在限制之列。
[68]在温州，由宁波出身的金箔师所组成的行会即不接受当地人入会，并且也不传授技艺给他们。这特别突显出种族间之部落工业专业化的由来。
[69]至于慈善组织与共同的宗教崇拜，就我们所了解的，并不像欧洲的行会那么发达。如果会员入会金是支付到一位神明的名下（寺庙的库存），那么此一安排（原先）是为了避免被政治当局所掠夺。只有那些未能拥有自己的会馆的穷困行会，会例行地用寺庙来作为集会场地。剧团所上演的是通俗剧，而不像西方是演出“宗教剧”。宗教性的兄弟关系（会）并未发展出足够强烈的宗教关注。
[70]上述的宁波即为一例。类似的情形所在多有。
韦伯认为：为满足大（或小）家计需求的家内工业（氏族工业）是最初的起点。由此出发，可发展为部落工业，因为有些原料（例如石材、金属、盐等）可能只存在于某个部落领域内，因此部落可以独占原料或技术，原先可能只是种副业，其后始渐发展为纯粹营利（市场）的经营，部落或氏族工业发展结果也有可能会产生种族团体间生产专门化的现象。详见康乐编译，《经济与历史》，p. 94。————译注
[71]我们要特别一提的是广州的公行基尔特。直到《南京条约》缔结之时，广州的十三行还垄断着整个对外的贸易。这是以政府所赋予的官方特权为基础的少数行会之一。
[72]中国作为一个以赋役的方式来应付公共事务的“赋役国家”（Leiturgiestaat）韦伯在本书第三章有详细的讨论。Leiturgie一词在古希腊雅典时代（公元前四五世纪），指的是由富人（自愿或强制的）提供金钱或劳役来支持一些公共事务的制度。例如“trierarchy”，是由富裕的市民提供资金来建造三层浆的战舰（trireme），并须负担此一战舰的一切开销（包括水手、修补等）；另外如“choregia”则是提供酒神祭典所需的合唱团、戏剧等。此外还有其他许多。被提名到的市民如果觉得还有人更有能力负担，则可提出抗辩，对方可以接下此一职务，也可以拒绝，条件是必须与被提名人交换财产，要不然就得诉诸法庭。此一制度后来为罗马所承袭，例如被选为“市议员”（decuriones）者即需负担当地的公共支出，并负责税收，不足则必须补齐。古埃及亦有类似制度。Leiturgie（liturgy）中文辞典一般皆译为圣礼崇拜，此为后出之义，此处译为“赋役制”。参见Oxford Classical Dictionary, p. 613; Oxford English Dictionary, p. 1642。韦伯借用此一名词来说明古代团体————包括家（household）、氏族、家产制国家或者像雅典那样的古代城邦————解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不同。“此种‘赋役’通常是为了统治当局的预算所需。或是为了互助的目的。当这种农民、工匠及商人所必须负担的徭役及实物贡赋是为了满足个人统治下的家计时，我们称此为‘庄宅（oikos）实物赋役’；如果是为了整个团体，则称之为‘互助实物赋役’。以此种方式来提供介入经济活动的团体的预算所需，其原则即称为‘赋役式供应’……在政治组织中，此一制度扮演了近代所谓“财政”的角色；在经济团体中，由于将主要家计分摊给一些早已不受共同体维持及利用的人去负担，这就使得主要的家有了可以分散的可能性。每一小单位有其自营生计，但负有提供中央单位所需的义务，就此程度而言，他们还是从属于此一中央单位。例如负担各种徭役及贡赋的农民或农奴，附属于农庄的工匠以及其他各式各样的负担者。”Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 68-69,pp. 580-581.————译注
[73]《孟子·告子下》记载公元前651年的葵丘之会：“五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻’，再命曰：‘尊贤育才，以彰有德’，三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅’，四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫’，五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告’，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’……”在《中国的宗教》里，韦伯曾数度引用《孟子》书中的这条记载。此处，韦伯所说的一个例证，是指其中“无曲防”————不得曲为堤防，壅泉激水以专小利而病邻国————的协议。————译注
[74]见此处注55。
[75]家产制（Patrimonialismus）是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。但此处所谓位于农民之下而在宦官与搬运夫之上的“警卫”，实不知其典出何处。————译注
[76]理雅各（Legge）也认为在周代时，原本由六位高德者所配享的人格性天神，据说已由具有非人格性表征的“皇天后土”之祭祀所取代。参见理雅各所译《书经·序说》（Shu Ching, Prolegomena）, p. 193 f，由于美德善行，皇帝及其从臣的圣灵乃高登于天，从而能（对下民）有所警示（Legge, p. 238）。地狱是没有的。
[77]向非人格神观发展的趋势摆荡不定，可见诸下面一例：公元前312年，秦王以作证人与复仇者的姿态，对那据说违犯礼法与盟约的楚王发出诅咒，在铭文中记载着秦王所召唤的是1. 天，2. 在上的统治者（因而也就是人格性的天神），3. 河伯（盟约被认为是在他那儿订定的）。参见Ef. Chavannes ed. Ssu-ma Ch'ien, vol.II, Appendix III, & Chavannes, Journal Asiatique, May-June, 1893, p. 473 f.。
[78]《韩诗说》谓：“辟雍者，天子之学……所以教天下春射秋飨，事三老五更。”《白虎通·辟雍》谓：“大学者，辟雍，乡射之宫。”所谓“飨”，是指乡饮酒礼，“射”是指乡射礼。当时的辟雍泮宫是天子、诸侯会同贵族举行乡饮酒礼与乡射礼之处。《礼记·射义》：“卿大夫之射也，必先行乡饮酒之礼。”《礼记·王制》：“习射上功，习乡尚齿。”乡饮酒在于尚齿养老，乡射在于尚功练武，二者有利于加强贵族的团结与战斗力。有关“辟雍”与“泮宫”的分析，详见杨宽，《我国古代大学的特点及其起源》，《古史新探》（北京，1964）。
所谓“男子集会所”，是指源自“战士组合”（consociation of warriors）的一种构成物。“当战士的专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着几乎与宗教领域内修道院僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会所’。”详见《支配的类型》, p. 340。————译注
[79]周代的“冠礼”是由氏族制度时期的“成丁礼”变化而来的。“‘成丁礼’也叫‘入社式’，是氏族公社中男女青年进入成年阶段必经的仪式。按照当时习惯，男女青年随着成熟期的到来，需要在连续几年内，受到一定程序的训练和考验，使之具有必要的知识、技能和坚强的毅力，具备充当氏族成员的条件。……如果训练合格成年后，便可参与‘成丁礼’，成为正式成员，得到成员应有的氏族权利，如参加氏族会议、选举和罢免酋长等，还必须履行成员应尽的义务，如参加主要的劳动生产和保卫部落的战斗等。”详见杨宽，《“冠礼”新探》，前引书，p. 236 f。
至于“年龄阶级”，是指部族社会中将男子按年龄分成几个集团，而对各集团分派特定之生活模式与社会功能（诸如军事、政治、宗教）之制度。参见《支配的类型》,p. 371。————译注
[80]参见M. Quistorp（Conrady的门徒）杰出的莱比锡大学（1913）博士论文“Männergesellschaft und Altersklassen im alten China,” Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, vol. XVIII（1915）, p. 1 f。Conrady认为，图腾制（Totemismus）曾盛行于中国；是否如此，只有汉学家才能够断定。
Otto Franke在检视了文献资料与文字上的抵牾之后，结论是：显然图腾制之遗迹一直传衍到十二世纪，“如今已无迹可寻”（op. cit., vol. III, p. 377）。亦见vol. I,p. 74; vol. II,p. 403; vol. III, p. 51, 311, 375 f。另参见本书第四章相关内容。————译注
[81]Quistorp（前引文）发现有关于老子初步的神话信仰的蛛丝马迹。
[82]按王莽并非武将，其篡汉更非由于军队的拥戴。据《汉书·王莽传》的记载，王莽年轻时即以士人的姿态出现，“折节为恭俭，受礼经……勤身博学，被服为儒生”，其后，“爵位益尊，节操愈谦……收赡名士，交结将相卿大夫甚众。故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉日隆治，倾其诸父矣”，此外，“休沐出振车骑，奉羊酒劳遗其师，恩施下竟同学。诸生纵观，长老叹息”。可知王莽虽出身外戚权重之族，但仍曲意以一介儒生自居，在“折节力行，以要名誉”下，朝廷卿相与文人名士皆多与之交结。故其借引春秋经义，诡托周公辅成王，以安汉公居摄而篡汉之际，一时名士“皆以材能幸于莽”。当时虽有宗室与郡太守等先后起兵匡复，但旋即败灭，其原因如赵翼在《廿二史札记》的“王莽之败”条所云：“权势所劫，始则颂功德者八千余人，继则诸王公侯议加九锡者九百二人，又吏民上书者，前后四十八万七千五百七十二人。……其威力所劫，亦以遍天下靡然从风。”是以王莽之加九锡即帝位，乃士大夫支持下的风行草偃之势，而绝非韦伯所谓的“军队拥立一位功勋彪炳青史的将军为皇帝”。————译注
[83]Otto Franke已考证过此一比对，并大大加以补充。他称包尼法斯（八世）的1302年敕书Unam sanctam为“相当明白地显示出天主教之世界教会与中国之世界帝国所共同具有的独特面貌”。op.cit., vol. III, p. 104; 另参见vol. I, p. 120 ff., 161; vol. III, p. 83 f., 167。
包尼法斯八世（1294——1303年在位）曾抨击拥有世俗权力的国王介入圣界，禁止他们向圣职者课税，并主张罗马教会对国王具有绝对僭越的地位。————译注
[84]因此，法兰克（Otto Franke）就非常强调一点：满洲人的统治并没有被当作是一种“外族支配”。不过对革命动乱的时代而言，这点就有修正的必要。例如太平军宣言就是个明证。
[85]黄帝的六名大臣之一“后土”，后来被神化为“大地的守护神”。参见《十六国疆域志》，由Michels编译并加批注，Histoire Géographique des XVI Royaumes（Paris, 1891, p. LII, fn.215）。据此，则（黄帝）当时还不能说有大地信仰存在，或者这样一个名讳带有渎神的意味（日译注按：所谓“渎神的”，实不易解，大约是“后土”被理解为“垢”的缘故）。
[86]指《史记》卷四十七的《孔子世家》。————译注
[87]《史记·孔子世家》：“吴使问仲尼，骨者何者最大。仲尼曰：禹致群神于会稽山。”《史记集解》注：“韦昭曰：群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”接着，这名吴使又问：“曰：谁为神。仲尼曰：山川之神足以纲纪天下，其守为神。”《集解》注：“韦昭曰：足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”因此，韦伯这句话是根据韦昭的批注而来；而所谓哲学家，是指韦昭这类的学者。————译注
[88]“道”的理念中的“天人合一观”（Universismus）显然是源自此种融合。这个理念后来被推演成“感应”（Entsprechung）的宇宙体系，比起古巴比伦经由“肝脏之占”而来的概念，要细密得多，更不用说古埃及的“形而上”概念了。（按：古巴比伦人以肝脏为宇宙之镜，故取动物牺牲的肝脏与胆汁来作为占测未来之物）。其哲学上的解释，见下文第七章，以及de Groot在其以“天人合一观”为主题的书中（前引书）所作的详细探讨；此书乃一系统建构性的专著，并未论及问题的起源。然而，历书之制定的时占术解释，以及历书本身，和礼仪的绝对固定化同样，显然都是后起的。与此二者相关联的，是自神秘主义出发的道的理性哲学，下文将会讨论到。最古老的历书（《夏小正》，“小的调整者”）似乎并未负载这种神学的讨论（theologumena），而显然是在秦始皇的历书改革后才开展起来的。政府后来制定了一本时占术的基准书（《时宪书》），并严厉地迫害所有私人及非官方的历书编纂。《时宪书》是一本经常大量复制的通俗书籍，并且提供了“日者”————职业的时占师————所需的素材。由太史（在上位的执笔者）所掌的古代历书编定当局，乃是天文历算者（历书制定者）与占星师（征兆解释者）之设官立府的历史渊源。它同时也是纯粹示范性的、被认为具有典范性的宫廷史书编纂的起源。后者原先与历书之制定并不分家（参照下文），史书编纂者就是历书制定者。
[89]《论语·阳货篇》：“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”————译注
[90]以下所述，参见de Groot, Religion of the Chinese，尤其是p. 33 f., 55 f。
[91]此一主张往往成为抵制皇帝之骄妻悍妾取得威权的根据。女主天下被认为即是阴盛阳衰的表现。
[92]根据de Groot在其Universismus一书中清楚明白且具体绵密的精确论述，官方祭典中所崇奉的为下列数者：
1. 天，据de Groot的说法，在盛大的献牲祭祀行动中，天乃是与皇帝祖灵同列中的第一级者。2. 地（“后土”）。3. 皇帝的祖先及其宗庙；此外还有下列诸祀。4. 社稷，亦即土地与谷物的守护神。5. 日月。6. 神农，亦即农耕术之主。7. 蚕桑之主（按：嫘祖，由皇后献牲主祭）。8. 先圣先王。不过自1722年起，这项祭祀包括列朝的所有皇帝，只是那些横死的、或者被反叛推翻的，皆不在此列，因为这乃是欠缺卡理斯玛的征示。9. 孔子及其学派的诸领导人。原则上，所有这些都由皇帝亲行祭祀。
除此之外，尚有：10. 风、雨神（天神）及山、海、河神（地祇）。11. 历神木星（监岁的大神灵，按：中国以木星为岁星，此乃十二年为一周期的由来）。12. 医术之主与春神（或许，这就是巫术治疗法起源于大地狂欢祀典的征示）。13. 战神（被神格化的将军关帝，公元二至三世纪）。14. 经学之神（对抗异端的庇护神）。15. 北极星（1651年加入神列）。16. 火神。17. 火炮神。18. 要塞神。19. 东岳。20. 龙、水神，或屋宇、瓦砖、仓廪之神。21. 升列神位的地方官吏。所有以上这些（通常）皆由被授权的官吏来供奉。总之，很明白地，国家的整个外部组织几乎都被神格化了。不过，最高的祭祀牺牲显然是献给非人格神的。
[93]《京报》里就有关于官吏提议封神这类的记载。被列入神圣之列后，必须一步步地晋升并且更进一步以奇迹来证明（其灵验），这和天主教里的程序是一致的。以此，1873年，当河水有泛滥之虞时，一名官吏即以“黄河主事神”的心意提出报告。准予将此神列入祭祀的事虽得到认可，但对之授予尊号的提议却迟疑未决，这要等到它进一步立下事功的报告传来时才行。1874年（12月17日《京报》），据报由于制作它的肖像而平息了洪水泛滥之危，这名神灵便取得了应有的尊号。1874年7月13日的《京报》登载了一则承认河南龙神庙之神力的提案。1878年5月23日“龙神”这个新称号即被认可（同日的《京报》）。同样的，据1883年4月4日《京报》载，主事的官吏们提议晋升一名位于神列的已故大官之位阶，因为人们见到它的神灵浮游于河水上方，在万般惊险的情况下，奋力地平息河水。为欧洲人所熟知的官吏（李鸿章便是其中之一，1878年12月2日的《京报》有载）也经常提出类似的议案。1883年11月31日，一名御史犹如恶魔的辩护者（advocatus diaboli）（按：对列圣手续提出反对论证的职务代理人），抗议某位大官之被列于神位，因为其政绩不足称善（参见同日《京报》）。
[94]事见《史记·秦始皇本纪》：秦始皇欲渡江至湘山祠，“逢大风几不得渡。上问博士曰：湘君何神。博士对曰：闻之，尧女，舜之妻，而葬此。于是秦始皇大怒，使刑徒三千人，皆伐湘山树，赭其山”。————译注
[95]“卡理斯玛”（Charisma）是指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”。所谓“卡理斯玛支配”，即是被支配者对能够证实其卡理斯玛禀赋的领袖产生一种完全效忠和献身的情感性归依下，所成立的支配类型。“如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹或成功；如果神或魔性或英雄性的力量似乎抛弃了领袖；最重要的，如果领袖无法继续使跟随者受益，他的卡理斯玛支配很可能因此丧失”，此即韦伯此处“卡理斯玛支配的原则”之意涵。以上详见《支配的类型》，p. 356。————译注
[96]所谓“世袭性卡理斯玛”，是指卡理斯玛可通过遗传而继承的观念。它可由拥有卡理斯玛者的族人————通常是其最亲密的亲人————共同拥有。在中国，君主的卡理斯玛特质即是由继承而代代相传，不过都受到严格的规范。参见《支配的类型》，p. 367。————译注
[97]韦伯在其《宗教社会学》中论述：人类最原始的宗教意念来自感官上触知自然界中有非凡的力量存在。无论是由自然赋予某人或某物而不可能以任何手段获取的，还是可以用非常手段（如狂迷忘我）导引出来的这种非凡的力量，一般用“mana”、“orenda”或“maga”（亦即magic之字源）等字词来称呼，而韦伯声明用Charisma一词称之。参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》（台北：远流，1993），p. 2。————译注
[98]在前泛灵论与泛灵论理念的世界中，是不可能严格区分“巫术”与非巫术的。甚至连耕作或任何其他平常的行为，都是某种目的手段；从作为服事特殊“力量”（后来是“神灵”）的角度来看，即是“巫术”。因此也只能作一种社会学上的区分：以拥有非凡资质这点，来区分开狂迷忘我的状态与日常的生活，也区分开职业的巫师与一般人民。以此，“非凡的”被理性地转化为“超自然的”。制作耶和华神殿中之祭祀礼器的艺匠所凭借的是耶和华的“灵气”，就像巫医所凭借的是使他有能力从事此一技艺的“力量”一样。
[99]不过并不能单由治水这件事来加以解释，否则美索不达米亚地区也可以有同样的发展。诚如G. Jellinek所作过的说明：帝位与祭司职位之间的关系，这项具有中心重要性的发展往往只是基于“偶然的”历史命运。我们除了接受这样的说法外，实在无法再加以深究。
[100]因此，天雨（或雪）不降，会导致宫廷或礼官等圈内人最激昂的议论与建议。每当这类事情发生，《京报》中即充斥着各式各样的巫术性补救方案。例如遭受干旱威胁的1878年（参见此年6月11日、24日的《京报》）：国家天文学者的衙门（委员会）赞同古典占星术权威的判断————由于日、月色泽之故。一名翰林院学士即据此指出这必会引发不安，而要求将此项鉴定公诸大众，但也要保护年齿尚幼的皇帝免于宦官将之释为恶兆的流言所害，并要求警卫宫廷。除此，摄政皇后等人必须履行他们的道德义务，如此方能天降甘霖。这份报告以其对宫廷贵妇之行止所做的可靠说明，以及同时并降的时雨之证验，而公之于世。
同年稍早，一名“女使”（女隐士，死于1469年）因经常在饥荒时善施救助而被提议列为神圣（1878年1月14日《京报》）。此前已有许多类似的晋升之举。
[101]这项儒教正统的基本命题，在无数的皇帝谕敕和翰林院案牍奏议中，被反复强调。以此，翰林“学士”的奏议中（如上注所引的那则，将于下文中不断引用），便有这样的话语：“只有实践美德方能影响上天灵力……”（参照以下诸注）
[102]Tschepe, op. cit., p. 53.
[103]1899年10月6日，《京报》登了一则皇帝的诏令，（他在皇太后发动军事政变的情况下被监管），悲痛他个人的罪过可能就是发生干旱的原因。并且，诸王公大臣也因行止有误而自负应担的罪过。同样的，在1877年，两位皇太后也应允留意一名御史所提出的警示，保持她们借以平息旱魃的“戒慎恭谨之态度”。
[104]参照前注末尾。1894年，一名御史批评皇太后之干涉国事为不当（参见1894年12月28日《京报》之记载）而被免职，并被贬斥到蒙古驿站服劳役。这并不是因为他的批评本身是不被容许的，而是因为这批评据说是基于“传闻”，并非明证。1882年，某一翰林学士就较为理解如何把握这位精力过人的女人之意图。他表示，因为皇帝还年轻不懂事，并且能为朝廷成员来担负起工作是最好不过的，所以皇太后应当更尽心于政务，否则，其周遭的人就会开始批评她的监护（《京报》，1882年8月19日）。
[105]君主须担负（其为君主之）责任的这项理论，是与其他的理论相对立的，那些理论声称对皇帝“报复”是无可宽容的（公元前六世纪），任何不利于皇帝的人都会招致重大的（巫术性的）祸害（E. H. Parker, Ancient China Simplifed, London, 1908, p. 308）。此一理论，就像皇帝之据有主宰性的最高祭司地位的整体（理论）一般，并未完全确立。显然，只有过一位皇帝是由军队本身声称其为正当而拥立的。不过，除了指定继承之外，原先基于“百姓”，亦即大的封建藩臣来欢呼推戴，无疑是王位继承的先决条件。
[106]举凡中国文明占有一席之地的所在，这整个君王卡理斯玛观念就散播开来。南诏王在推翻了唐朝（在当地）的统治之后，一块碑铭上（由Chavannes发表于Journal Asiatique, 9th Série, vol.16, 1900, p. 435）记载着此王“气受中和”（借自《中庸》），他有能力（像天一样地）“德含覆育”。“事功业绩”（与西藏吐蕃联盟）是其美德的表征。正如中国的模范皇帝一般，他探寻“世家旧贵”来拱绕于他（p. 443）。这可与《书经》所载作一比较。
此一碑文当指《南诏德化碑》，立于765年左右。748年，南诏独立，西结吐蕃，屡败唐军，据有今日云南一带，乃立碑记功。碑文详见向达，《蛮书校注》，附录二，pp. 315——330。————译注
[107]参照注105。下面我们还会提到官吏被认为具有巫术力量的这个事实。
[108]此处所指的是《周礼》中所详载的三百六十个官衔的官制。
在中国，如前文所述，某些史前时代的基本事件————本身或许也同时是由于治水此一重大事务所造成的[99]————致使皇权（Kaisertum）由巫术性卡理斯玛中发展出来。世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手，而宗教方面尤具重大分量。确实，皇帝必须通过军事的胜利（至少得避免惨败）来证明他的巫术性卡理斯玛。尤其是他必须确保收成的好天候与国内秩序的平稳。不过，皇帝的卡理斯玛形象所必具的个人资质，却由仪式主义者与哲学家将之仪式化，继而伦理化。换言之，皇帝必须依据古典经书上的礼仪与伦理规制来过生活。
以此，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“祈雨师”[100]，只不过是转变为伦理意义罢了。既然经由伦理理性化的过程而出现的“天”所守护的是永恒的秩序，那么君王的卡理斯玛便端视其伦理的美德而定[101]。就像所有真正的卡理斯玛支配者一样，他是个由神所授权的君主，然而并不像近代（西方）的君主那么轻松地因受神宠、而声明只在自己铸成大错时才须“只对神”负责。这些君主实际上是不必负责任的，而中国的皇帝却是在卡理斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡理斯玛。以此，若是河水决堤，或祈雨祭典后仍未降雨，那么很显然地————也是经典所明白教诲的————皇帝并不具有上天所要求的卡理斯玛禀赋。此时，皇帝就必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。史书上甚至记载着封建时代就有诸侯所写的类似的罪己书[102]，此一习惯一直保留到最近：1832年，就在皇帝公开下诏罪己之后，随即降雨[103]。如果这样还是无效，皇帝就要有退位的觉悟；在过去，这可能还意味着以身殉祭。和其他的官吏一样，皇帝也在御史的抨击范围之内[104]。此外，君王要是违反了古老的、既有的社会秩序，理论上，他的卡理斯玛便要弃他而去，因为社会秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上。譬如君王要是变更了祖先孝道（Ahnenpietät）这个绝对神圣的自然法则，那么这就表示卡理斯玛已离他远去，而他已置身于恶魔的宰制之下。况且，理论毕竟并非全然无关紧要。君王一旦成为“一夫”，就可能被诛杀[105]————自然，并不是每个人都有权力这么做，这是国之重臣才有的权限（就好比卡尔文将反抗权授予议会一样）[106]。
作为公共秩序与国家之栋梁的官僚阶层，也被认为分润了卡理斯玛[107]。就像君王一样，官僚制也被认为是个神圣的制度，虽然直到如今，个别的官吏还是可以被随意免职的。官吏的资格也是由卡理斯玛来决定的。在其管辖地区内所发生的不安与动乱————不管是社会性的，还是宇宙——气候方面的————就证明这名官吏是不受鬼神所眷顾的。这时，也不需要问什么理由，官吏必须辞官去职。
官吏阶级的这种地位，是自（相当于西方的）史前时代发展而来的。如《周礼》一书所传述的，周代古老的、半传说性的神圣秩序[108]，已经到达由原初的家父长制进而为封建制的转捩点了。
* * *
[1]H. B. Morse也有同样的结论，见氏著The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, p. 74。支持此一论断的基本事实如下：没有消费税及任何的动产税，一直到近代为止，关税皆极低，粮食政策又是纯粹从消费的角度为出发点。此外，考虑到官僚阶层的本质，富商确实是有路子可以弄到钱的。
[2]埃及托勒密王朝存在的年代为公元前332——前30年。————译注
[3]正由于皇朝的贬低货币成色与发行纸钞，才导致转变成这样的制度————相当于德国的银行本位（如汉堡银行所显示的）。因此，这算是第二次的（币制）转变。正如1896年6月2日《京报》上所刊载的，皇帝谕令及报告显示，直到最近，某地的铜货一旦突然短缺，即可能导致一场大混乱出现：地方的银行券因此增加了发行数量，从而造成贴水差额（Agiounterschiede）与银块投机的现象；更严重的是政府完全不当的干预措施。关于通货情形，最佳的描述参见H. B. Morse, The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, ch. V, p. 119 ff。另见J. Edkins, Banking and Prices in China（1905）。中国古代的文献资料，见Chavannes编，Ssu-ma Ch'ien, vol. III, ch. xxx。
[4]用来指称货币的是“货”这个字，亦即交换手段的意思。“宝货”则指有价值交换手段。
[5]H. B. Morse, op. cit., J. Edkins, Chinese Currency（London , 1913）. 除此之外，见Biot之论著，Journal Asiatique（3rd Seris, vol. 3, 1837），此作主要是以马端临的作品为依据，至今仍有参考价值。本书进入校对阶段时，我另参见了W. P. Wei的纽约（大学？）博士论文，“The Currency Problem in China,”Studies in History, Economy, ect. No. 59（New York, 1914）第一章里所包含的一些材料。
[6]每次一有地震发生，风水的迷信（下面会谈到）就会导致采矿之举的制止。不过，Biot在前引书里将这些矿山比做Potosi的矿山（译按：Potosi是南美玻利维亚南部的旧银矿开采中心），则是个可笑的夸张。Richthofen对此有一最后的定论。云南的银矿，虽然相对而言有15%较低的矿区使用税金，但从1811到1890年间，也只有大约一千三百万两的产量。甚至到了十六世纪（1556），一个花费了三万两银钱来开采的银矿，后来也不过生产了二万八千五百两。铅矿开采的一再禁止，也阻碍了银之作为副产品的采掘。直到中国统治了富产银矿的中南半岛（高棉、安南）与缅甸之后，银的供给量才不断大量地持续增加。另外，越过Bokhara而与西方贸易后，尤其是在十三世纪，借着丝织品的输出，也带来了银的大量增加。同样，自十六世纪与欧洲人贸易起，再次使银货增加。根据史书推断，（银的供给）之所以如此极度不稳定，除了技术上的缺陷之外，银矿的收益性一般而言总是过低，这是个重要的因素。
[7]此处的特权（Regal）是指家产制国家里，属于君主的收入特权。————译注
[8]乾隆皇帝的御制明史中便有大量征发徭役以开采金矿的记载（《御撰资治通鉴纲目》，Delamarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu, Paris, 1865, p. 362）。据载，1474年有五十五万（？）人被强募来服这类的徭役。
[9]根据Weil（译按：应为p.29注4之W. P. Wei）前引书（p. 17）所说的，在中国早期的铸币政策里据说并不知道铸币利润这回事。果真如此，则人尽皆知的大量盗铸便无利可图了。可知这样的传闻是不足采信的。况且史书也有恰好相反的记载（见下文）。
[10]关于风水的影响，参见Variétés Sinologiques, No. 2（H. Havret,“La Province de Ngan Hei,”1893）, p. 39。
[11]经Biot翻译的一条《文献通考》上的记载（Journal Asiatique, 3rd Série, vol. 6, 1838,p. 278），在（汉）元帝（前48——前30）治下，全国的总货币量估计约730000万（万为一万钱，即一万铜币），其中330000万为国库所持有（！）。马端临认为这个数目还太少了。
[12]据史书（马端临）所载，汉代时（一般而言）铜的价值是米的八倍，而元帝时，以重量计，铜的价值是谷类的1840倍（其他资料记的是507倍）。同样地，罗马共和时期的最后一百年里，（铜）对小麦的对换比也是相当惊人的。
[13]即《汉书·食货志》所载的二十八品。————译注
[14]十世纪时的纸币“便钱”，便是由国库来兑换。
[15]甚至在（十）一世纪时，四川的笨重铁钱也致使十六家行会联合发行证明纸券（交子），亦即银行通货，不过后来也因无力偿现而变得无法兑换。
韦伯此处指的是纸币的发行。不过无论是807年的唐宪宗时，或后来的宋太祖时所发行的“飞钱”或“便钱”，都只是一种汇票而非纸币。直到十一世纪宋真宗以后所通行的“交子”，才具备了纸币的性质。————译注
[16]在法国，用来指银行本位的Banko-Währung一语中的Banko，是源于意大利文的Banco，原为银行通货的一种。同时，货币在银行里也是作为计算基准的货币品位（Münzfuss，亦即法定的货币重量），其单位是Banko Mark，如汉堡的银行通货通常就比一般流通的现金货币一马克要来得高（前者的一马克等于后者的1.265马克）。汉堡的银行通货在1846年以后，27马克等于一中心马克（Kern-Mark）的纯银，在1868年采用新的银行重量单位后，59.3316马克等于0.5公斤的纯银。这个单位除了Banko Mark外，又叫做Markbank，一度不再是指铸币，而是计算的单位。马克一方面作为一般的计算货币，一方面又含有金、银重量的意味，中心马克是中心马克，通行马克是通行马克，各个地方自有其惯用的重量与纯度，直到1873年被国定的货币本位（Reichswährung）取代之后，银行本位才严格区分开来。可是中国一直到清朝时的称重的银本位，还只是相当于将近（韦伯生存时代）一百年前德国所盛行的银行本位。和古代不同的是，此后中国即不再铸造铜钱以外的任何金属货币（例外的是从外国流入的硬币）。除了铜钱以外，国家的通货不是硬币，而是称量（的银），这种银的重量，外国人称之为tael，中国的名称是“两”。举凡国际贸易的计算、大宗的买卖、政府债务以及关税等，皆以有品质约定的、足数计量的银“两”来达成支付清算的目的。不过这“两”只是个原则性的单位，海关用的是“海关两”，国库出纳用的是“库平两”，贡米输送沿路上的江西、安徽、江苏、浙江，以及烟台等地，一般所用的则是“漕平两”。此外，像地方性的“北京两”、“天津两”、“汉口两”、“广东两”、“上海两”等，全国数百个商业中心都各有其不同的称量基准，而同一个地区甚至有六种到十二种不同的称量并存的情形。中国的银本位之复杂，是德国所不能比的。无论如何，中国的行会与商馆之经营以两为单位的银块之寄存，并做差额之清算等业务，实与德国的情形并无二致，这大概就是韦伯使用（银行本位）这个术语的原因吧。————译注
[17]根据马端临所著书的记载，中国较早的一份国家岁入清单，我们列于附录三。
[18]据马端临的记载，这样的事譬如在689年就发生过。
[19]参照683年对日本的谷物输出（当时日本的铜币铸造已然兴盛）。
[20]据史书记载，这事在702年发生过。
[21]最初一次在780年。
[22]在八世纪时，据铸币局首长所言，以一千个铜钱所精制的艺术品（瓶），价值相当于三千六百钱，因此，铜用于工艺比当作货币来使用获利更多。
[23]在817年，以及自此之后，即不准超过五千贯（每贯一千钱）。超出限额的铜货，则根据数额的多寡而有种种出售期限的规定。
[24]显然这最初是用来制作官印。自秦始皇后这成为从封建制转变为家产制国家的外在标示。
[25]在1155年里，北方的女真族统治者（按：指金海陵王）即征1.5%的工墨钱。
[26]例如1107年所发生的情形：纸钞因通货膨胀而贬值为票面的百分之一。
[27]在1111年，纸钞乃为了边境上的战争而发行。
[28]这种规则性的回收形式起初也是营利商人所推许的。这些钞券在性质上是一种国库债券。
[29]老旧的或破损的纸钞通常只以票面价值的1/10到1/3来兑换。
[30]甚至在1107年，由于与辽、金战争，超过一万钱的每一笔付款，半额必须以纸币给付。同样的事经常发生。
[31]元代纸币称为交钞，1287年有名为“至元宝钞”的纸币发行。至元宝钞从五文至一贯文，分十一个等级。————译注
[32]马可·波罗的描述是无法让人接受的。以百分之三的折扣收回磨损的旧钞以更换新的（纸！）钞，以及以金、银来因应任何人兑现钞券的要求，这是不可能的。同样的，除非将工业目的这方面也加以描述，否则欲了解马可·波罗的真正所指（至少就其文意所容许的范围内），也是不可能的。马可·波罗同时也描述了强制卖出贵金属以换持纸钞的情形。
[33]明太祖铸造洪武通宝，再次定铜钱为通货。————译注
[34]虽然明初以铜钱为通货，然而由于铜的欠缺，以及盗铸的情形颇盛，故于洪武八年（1375）印造纸币，名曰大明宝钞，听许以宝钞缴纳部分商税；又禁民间以金银买卖交易，间接有助于钞的流通。当其时，钞一贯相当铜钱一千文或银一两，钞四贯相当金一两。————译注
[35]至十九世纪中叶，铜与银的比价据闻从500：1滑落到1100：1。
[36]太平军兴，清廷财政困难，乃于咸丰三年（1853）发行银票，到了年底继之以大量的钱票，由于没有完整的回收计划，到了咸丰十一年（1861），纸币几乎已成废纸。参见彭信威，《中国货币史》, pp. 833——838。————译注
[37]银自金、元到明即大量增加，至清则更是盛极一时。自清开国以来，民间除了零星买卖外，必用银。然而，国家并未铸造具有一定重量、品位与形式的银币，只是将所使用的银块之重量、品位加以检定而已（亦即称量货币，而非计数货币）。银块的形状因地而异，通常以状似马蹄的马蹄银及馒头型的银块居多。前者颇似中国妇女缠足后所穿的靴，欧美人以shoes及sycee称之。————译注
[38]J. Edkins, Chinese Currency（1890）, p. 4.
[39]Curia原是指罗马部落（tribe）的下层组织，相当于希腊的phratriai。详见康乐编译，《支配的类型》，p. 395。此处，Kurie即papal curia，指教廷及其中的集会。————译注
[40]秦汉两代的官职俸禄依次分为十六个等级，部分以定额的货币，部分以米粮来支付。见Chavannes所编的《司马迁》，卷二，附录一。官吏若是被拒于以祭肉作为实物俸禄的特权行列之外，则是不受皇帝所喜的一种征兆。这种例子，在司马迁所写的孔子传中即可见到（按：《史记·孔子世家》记鲁侯未将祭肉送予孔子一事）。确实，当时为中国所属的中亚地区已发现有记载着纯粹是货币计算的文献。
[41]公元前四世纪时，石造建筑取代了木造建筑。较早期的君侯城寨是经常且易于迁徙的。
[42]耶稣会士L. Gaillard关于南京城的论述，见Variétés Sinologiques, vol. 23（Shanghai, 1903），对于中国的城市建制并没有多少有识之见。
[43]在下文中，我们将会讨论到中国行会的不凡意义：其与西方形成对比的种种差异，以及造成差异的原因，都将加以厘清。行会所代表的意义更令人惊讶的是：它们对于个人所发挥的社会势力及其经济的活动范围，远远地超过西方的行会。
[44]在当时，能够参加守护神宙斯的祭典，是有资格就任雅典城邦之正式官职的必要条件。参见韦伯，《非正当性的支配》（台北，1993），p. 52。————译注
[45]克莱斯提尼打倒古来的名门贵族之势力，并重新划分聚落单位（即Demos）而确立古希腊的民主制。————译注
[46]Hantgemal是指参审自由人士所持有的世袭财产。参见《非正当性的支配》，p. 51。————译注
[47]当然，在中国，城市里的每一个居民也并不尽然都与故乡的祖庙维持着关系。
[48]在官方的万神殿里，财神被认为是具有普遍性的城市神。
[49]firma原为“实物贡租”之意，后来转变为贡租之“承包征收”的意思。英国在都铎王朝以前，城市居民将国王所派的官吏驱逐后，从国王那儿争取到自己来征收租税————将估计税额一次付清————的权利。————译注
[50]至于中国的城市，参见Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885, 不甚精确）。
[51]向政府负责某地方之安宁的名誉官吏（H. A. Giles在其所著的China and the Chinese, New York, 1912, p. 77，称之为“headborough”），通常只扮演呈递请愿书与作为公证人的角色。他虽有一颗（木制）印玺，但并不被认为是一名官吏，并且排名于地方上最低职级的官吏之下。此外，城市里并没有特殊的市税，有的只不过是政府为义塾、救贫及水利所制定的税捐。
[52]地保乃地方自治体之长，例如里正、亭长之类。————译注
[53]北京城即由五个行政区所构成。
[54]当然，罗盘针主要是用在内陆交通上。
[55]就像埃及的“统治”象征是法老执“鞭”以统御，中国文字里表示“统治”之意的“政”字，则象征统治者持“棒”以治（按：“政”字的偏旁“夂”在象形文中为る，是手持棒状）。按古代的术语，此即“治水”之意，而“法”字则意指“去水”————疏放河水。参见Plath, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125。
[56]根据传闻，例如秦始皇即强制全国十二万户（？）富裕的家族集中于其首都。乾隆皇帝的御制明代史中记载了1403年将富人集体迁住到北京的史实。参见Delamarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu（《御撰资治通鉴纲目》）, p. 150。
[57]见H. B. Morse, The Gilds of China（London, 1909）。较老的文章见Mac Gowan,“Chinese Guilds,” Journa l of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1888/9, 及Hunter, Canton Before Treaty Days 1821——1844（London, 1882）。
[58]形式上，来自其他州省的官吏与商人在各地所组成的会馆基尔特，特别是如此（可比之于日耳曼的汉撒[Hansa]）。它们的兴起至迟在十四世纪，或许甚至早至八世纪，成立的目的是要保护这群人以对抗当地商人————有时写明在条文的前言里；虽然实际上没有强制入会的要求（想要从事买卖的人，计及其生命的危险，便不能不加入）。行会拥有会馆，会费则依官员的薪俸及商人的成交量多寡而定。会员若有互相控诉的情况，便会遭受惩罚。它们也提供一块特别的墓地来替代故乡的土地，并且负担其成员与会外人发生纷争时的诉讼费；若与地方当局发生争执，它们则设法诉诸中央当局（当然，也提供必要的贿赂）。1809年，它们即抗议地方当局禁止稻米的输出。除了非本地人的官员与商人之外，也有非本地人的手工业者所组的行会：在温州，有出身江苏与台州的制针业者所组成的行会，而金箔行会的成员则只来自宁波一地。这些组织都可说是部落工业组织及部族工技专门化的残余。从金箔行会之拒绝当地人入会及传授当地人此一技术，便可看出这点来。在所有这些事情上，行会所显现的绝对权威，乃是由于其成员处于陌生部族的环境下总是朝不保夕的情况，而自然产生的一种反应。这和在伦敦与诺夫格罗德（Novgorod）的汉撒所具有的严格（但远非如此苛酷的）纪律是一样的。不过，本地的手工业与商业行会（公所）也通过斥逐、杯葛与私刑等方式，对其成员行使绝对的支配权。十九世纪时，有一个行会成员就因为触犯了收受学徒最高限额的规定，而被鞭笞致死！
[59]例如牛庄的总行会所做的。
[60]例如牛庄的总行会所做的。
[61]特别是以会馆基尔特（汉撒同盟）的方式普及。
[62]像梧州的鸦片行会就能决定鸦片上市的日期。
[63]宁波、上海及各处的银行业者行会决定利率，上海的茶商行会则制定仓储费与保险费。
[64]例如温州的药商行会。
[65]例如银行业公会。
[66]例如鸦片行会————为了上面已提及的上市季节的调节。
[67]甚至连自家的子弟都在限制之列。
[68]在温州，由宁波出身的金箔师所组成的行会即不接受当地人入会，并且也不传授技艺给他们。这特别突显出种族间之部落工业专业化的由来。
[69]至于慈善组织与共同的宗教崇拜，就我们所了解的，并不像欧洲的行会那么发达。如果会员入会金是支付到一位神明的名下（寺庙的库存），那么此一安排（原先）是为了避免被政治当局所掠夺。只有那些未能拥有自己的会馆的穷困行会，会例行地用寺庙来作为集会场地。剧团所上演的是通俗剧，而不像西方是演出“宗教剧”。宗教性的兄弟关系（会）并未发展出足够强烈的宗教关注。
[70]上述的宁波即为一例。类似的情形所在多有。
韦伯认为：为满足大（或小）家计需求的家内工业（氏族工业）是最初的起点。由此出发，可发展为部落工业，因为有些原料（例如石材、金属、盐等）可能只存在于某个部落领域内，因此部落可以独占原料或技术，原先可能只是种副业，其后始渐发展为纯粹营利（市场）的经营，部落或氏族工业发展结果也有可能会产生种族团体间生产专门化的现象。详见康乐编译，《经济与历史》，p. 94。————译注
[71]我们要特别一提的是广州的公行基尔特。直到《南京条约》缔结之时，广州的十三行还垄断着整个对外的贸易。这是以政府所赋予的官方特权为基础的少数行会之一。
[72]中国作为一个以赋役的方式来应付公共事务的“赋役国家”（Leiturgiestaat）韦伯在本书第三章有详细的讨论。Leiturgie一词在古希腊雅典时代（公元前四五世纪），指的是由富人（自愿或强制的）提供金钱或劳役来支持一些公共事务的制度。例如“trierarchy”，是由富裕的市民提供资金来建造三层浆的战舰（trireme），并须负担此一战舰的一切开销（包括水手、修补等）；另外如“choregia”则是提供酒神祭典所需的合唱团、戏剧等。此外还有其他许多。被提名到的市民如果觉得还有人更有能力负担，则可提出抗辩，对方可以接下此一职务，也可以拒绝，条件是必须与被提名人交换财产，要不然就得诉诸法庭。此一制度后来为罗马所承袭，例如被选为“市议员”（decuriones）者即需负担当地的公共支出，并负责税收，不足则必须补齐。古埃及亦有类似制度。Leiturgie（liturgy）中文辞典一般皆译为圣礼崇拜，此为后出之义，此处译为“赋役制”。参见Oxford Classical Dictionary, p. 613; Oxford English Dictionary, p. 1642。韦伯借用此一名词来说明古代团体————包括家（household）、氏族、家产制国家或者像雅典那样的古代城邦————解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不同。“此种‘赋役’通常是为了统治当局的预算所需。或是为了互助的目的。当这种农民、工匠及商人所必须负担的徭役及实物贡赋是为了满足个人统治下的家计时，我们称此为‘庄宅（oikos）实物赋役’；如果是为了整个团体，则称之为‘互助实物赋役’。以此种方式来提供介入经济活动的团体的预算所需，其原则即称为‘赋役式供应’……在政治组织中，此一制度扮演了近代所谓“财政”的角色；在经济团体中，由于将主要家计分摊给一些早已不受共同体维持及利用的人去负担，这就使得主要的家有了可以分散的可能性。每一小单位有其自营生计，但负有提供中央单位所需的义务，就此程度而言，他们还是从属于此一中央单位。例如负担各种徭役及贡赋的农民或农奴，附属于农庄的工匠以及其他各式各样的负担者。”Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 68-69,pp. 580-581.————译注
[73]《孟子·告子下》记载公元前651年的葵丘之会：“五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻’，再命曰：‘尊贤育才，以彰有德’，三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅’，四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫’，五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告’，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’……”在《中国的宗教》里，韦伯曾数度引用《孟子》书中的这条记载。此处，韦伯所说的一个例证，是指其中“无曲防”————不得曲为堤防，壅泉激水以专小利而病邻国————的协议。————译注
[74]见此处注55。
[75]家产制（Patrimonialismus）是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。但此处所谓位于农民之下而在宦官与搬运夫之上的“警卫”，实不知其典出何处。————译注
[76]理雅各（Legge）也认为在周代时，原本由六位高德者所配享的人格性天神，据说已由具有非人格性表征的“皇天后土”之祭祀所取代。参见理雅各所译《书经·序说》（Shu Ching, Prolegomena）, p. 193 f，由于美德善行，皇帝及其从臣的圣灵乃高登于天，从而能（对下民）有所警示（Legge, p. 238）。地狱是没有的。
[77]向非人格神观发展的趋势摆荡不定，可见诸下面一例：公元前312年，秦王以作证人与复仇者的姿态，对那据说违犯礼法与盟约的楚王发出诅咒，在铭文中记载着秦王所召唤的是1. 天，2. 在上的统治者（因而也就是人格性的天神），3. 河伯（盟约被认为是在他那儿订定的）。参见Ef. Chavannes ed. Ssu-ma Ch'ien, vol.II, Appendix III, & Chavannes, Journal Asiatique, May-June, 1893, p. 473 f.。
[78]《韩诗说》谓：“辟雍者，天子之学……所以教天下春射秋飨，事三老五更。”《白虎通·辟雍》谓：“大学者，辟雍，乡射之宫。”所谓“飨”，是指乡饮酒礼，“射”是指乡射礼。当时的辟雍泮宫是天子、诸侯会同贵族举行乡饮酒礼与乡射礼之处。《礼记·射义》：“卿大夫之射也，必先行乡饮酒之礼。”《礼记·王制》：“习射上功，习乡尚齿。”乡饮酒在于尚齿养老，乡射在于尚功练武，二者有利于加强贵族的团结与战斗力。有关“辟雍”与“泮宫”的分析，详见杨宽，《我国古代大学的特点及其起源》，《古史新探》（北京，1964）。
所谓“男子集会所”，是指源自“战士组合”（consociation of warriors）的一种构成物。“当战士的专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着几乎与宗教领域内修道院僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会所’。”详见《支配的类型》, p. 340。————译注
[79]周代的“冠礼”是由氏族制度时期的“成丁礼”变化而来的。“‘成丁礼’也叫‘入社式’，是氏族公社中男女青年进入成年阶段必经的仪式。按照当时习惯，男女青年随着成熟期的到来，需要在连续几年内，受到一定程序的训练和考验，使之具有必要的知识、技能和坚强的毅力，具备充当氏族成员的条件。……如果训练合格成年后，便可参与‘成丁礼’，成为正式成员，得到成员应有的氏族权利，如参加氏族会议、选举和罢免酋长等，还必须履行成员应尽的义务，如参加主要的劳动生产和保卫部落的战斗等。”详见杨宽，《“冠礼”新探》，前引书，p. 236 f。
至于“年龄阶级”，是指部族社会中将男子按年龄分成几个集团，而对各集团分派特定之生活模式与社会功能（诸如军事、政治、宗教）之制度。参见《支配的类型》,p. 371。————译注
[80]参见M. Quistorp（Conrady的门徒）杰出的莱比锡大学（1913）博士论文“Männergesellschaft und Altersklassen im alten China,” Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, vol. XVIII（1915）, p. 1 f。Conrady认为，图腾制（Totemismus）曾盛行于中国；是否如此，只有汉学家才能够断定。
Otto Franke在检视了文献资料与文字上的抵牾之后，结论是：显然图腾制之遗迹一直传衍到十二世纪，“如今已无迹可寻”（op. cit., vol. III, p. 377）。亦见vol. I,p. 74; vol. II,p. 403; vol. III, p. 51, 311, 375 f。另参见本书第四章相关内容。————译注
[81]Quistorp（前引文）发现有关于老子初步的神话信仰的蛛丝马迹。
[82]按王莽并非武将，其篡汉更非由于军队的拥戴。据《汉书·王莽传》的记载，王莽年轻时即以士人的姿态出现，“折节为恭俭，受礼经……勤身博学，被服为儒生”，其后，“爵位益尊，节操愈谦……收赡名士，交结将相卿大夫甚众。故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉日隆治，倾其诸父矣”，此外，“休沐出振车骑，奉羊酒劳遗其师，恩施下竟同学。诸生纵观，长老叹息”。可知王莽虽出身外戚权重之族，但仍曲意以一介儒生自居，在“折节力行，以要名誉”下，朝廷卿相与文人名士皆多与之交结。故其借引春秋经义，诡托周公辅成王，以安汉公居摄而篡汉之际，一时名士“皆以材能幸于莽”。当时虽有宗室与郡太守等先后起兵匡复，但旋即败灭，其原因如赵翼在《廿二史札记》的“王莽之败”条所云：“权势所劫，始则颂功德者八千余人，继则诸王公侯议加九锡者九百二人，又吏民上书者，前后四十八万七千五百七十二人。……其威力所劫，亦以遍天下靡然从风。”是以王莽之加九锡即帝位，乃士大夫支持下的风行草偃之势，而绝非韦伯所谓的“军队拥立一位功勋彪炳青史的将军为皇帝”。————译注
[83]Otto Franke已考证过此一比对，并大大加以补充。他称包尼法斯（八世）的1302年敕书Unam sanctam为“相当明白地显示出天主教之世界教会与中国之世界帝国所共同具有的独特面貌”。op.cit., vol. III, p. 104; 另参见vol. I, p. 120 ff., 161; vol. III, p. 83 f., 167。
包尼法斯八世（1294——1303年在位）曾抨击拥有世俗权力的国王介入圣界，禁止他们向圣职者课税，并主张罗马教会对国王具有绝对僭越的地位。————译注
[84]因此，法兰克（Otto Franke）就非常强调一点：满洲人的统治并没有被当作是一种“外族支配”。不过对革命动乱的时代而言，这点就有修正的必要。例如太平军宣言就是个明证。
[85]黄帝的六名大臣之一“后土”，后来被神化为“大地的守护神”。参见《十六国疆域志》，由Michels编译并加批注，Histoire Géographique des XVI Royaumes（Paris, 1891, p. LII, fn.215）。据此，则（黄帝）当时还不能说有大地信仰存在，或者这样一个名讳带有渎神的意味（日译注按：所谓“渎神的”，实不易解，大约是“后土”被理解为“垢”的缘故）。
[86]指《史记》卷四十七的《孔子世家》。————译注
[87]《史记·孔子世家》：“吴使问仲尼，骨者何者最大。仲尼曰：禹致群神于会稽山。”《史记集解》注：“韦昭曰：群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”接着，这名吴使又问：“曰：谁为神。仲尼曰：山川之神足以纲纪天下，其守为神。”《集解》注：“韦昭曰：足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”因此，韦伯这句话是根据韦昭的批注而来；而所谓哲学家，是指韦昭这类的学者。————译注
[88]“道”的理念中的“天人合一观”（Universismus）显然是源自此种融合。这个理念后来被推演成“感应”（Entsprechung）的宇宙体系，比起古巴比伦经由“肝脏之占”而来的概念，要细密得多，更不用说古埃及的“形而上”概念了。（按：古巴比伦人以肝脏为宇宙之镜，故取动物牺牲的肝脏与胆汁来作为占测未来之物）。其哲学上的解释，见下文第七章，以及de Groot在其以“天人合一观”为主题的书中（前引书）所作的详细探讨；此书乃一系统建构性的专著，并未论及问题的起源。然而，历书之制定的时占术解释，以及历书本身，和礼仪的绝对固定化同样，显然都是后起的。与此二者相关联的，是自神秘主义出发的道的理性哲学，下文将会讨论到。最古老的历书（《夏小正》，“小的调整者”）似乎并未负载这种神学的讨论（theologumena），而显然是在秦始皇的历书改革后才开展起来的。政府后来制定了一本时占术的基准书（《时宪书》），并严厉地迫害所有私人及非官方的历书编纂。《时宪书》是一本经常大量复制的通俗书籍，并且提供了“日者”————职业的时占师————所需的素材。由太史（在上位的执笔者）所掌的古代历书编定当局，乃是天文历算者（历书制定者）与占星师（征兆解释者）之设官立府的历史渊源。它同时也是纯粹示范性的、被认为具有典范性的宫廷史书编纂的起源。后者原先与历书之制定并不分家（参照下文），史书编纂者就是历书制定者。
[89]《论语·阳货篇》：“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”————译注
[90]以下所述，参见de Groot, Religion of the Chinese，尤其是p. 33 f., 55 f。
[91]此一主张往往成为抵制皇帝之骄妻悍妾取得威权的根据。女主天下被认为即是阴盛阳衰的表现。
[92]根据de Groot在其Universismus一书中清楚明白且具体绵密的精确论述，官方祭典中所崇奉的为下列数者：
1. 天，据de Groot的说法，在盛大的献牲祭祀行动中，天乃是与皇帝祖灵同列中的第一级者。2. 地（“后土”）。3. 皇帝的祖先及其宗庙；此外还有下列诸祀。4. 社稷，亦即土地与谷物的守护神。5. 日月。6. 神农，亦即农耕术之主。7. 蚕桑之主（按：嫘祖，由皇后献牲主祭）。8. 先圣先王。不过自1722年起，这项祭祀包括列朝的所有皇帝，只是那些横死的、或者被反叛推翻的，皆不在此列，因为这乃是欠缺卡理斯玛的征示。9. 孔子及其学派的诸领导人。原则上，所有这些都由皇帝亲行祭祀。
除此之外，尚有：10. 风、雨神（天神）及山、海、河神（地祇）。11. 历神木星（监岁的大神灵，按：中国以木星为岁星，此乃十二年为一周期的由来）。12. 医术之主与春神（或许，这就是巫术治疗法起源于大地狂欢祀典的征示）。13. 战神（被神格化的将军关帝，公元二至三世纪）。14. 经学之神（对抗异端的庇护神）。15. 北极星（1651年加入神列）。16. 火神。17. 火炮神。18. 要塞神。19. 东岳。20. 龙、水神，或屋宇、瓦砖、仓廪之神。21. 升列神位的地方官吏。所有以上这些（通常）皆由被授权的官吏来供奉。总之，很明白地，国家的整个外部组织几乎都被神格化了。不过，最高的祭祀牺牲显然是献给非人格神的。
[93]《京报》里就有关于官吏提议封神这类的记载。被列入神圣之列后，必须一步步地晋升并且更进一步以奇迹来证明（其灵验），这和天主教里的程序是一致的。以此，1873年，当河水有泛滥之虞时，一名官吏即以“黄河主事神”的心意提出报告。准予将此神列入祭祀的事虽得到认可，但对之授予尊号的提议却迟疑未决，这要等到它进一步立下事功的报告传来时才行。1874年（12月17日《京报》），据报由于制作它的肖像而平息了洪水泛滥之危，这名神灵便取得了应有的尊号。1874年7月13日的《京报》登载了一则承认河南龙神庙之神力的提案。1878年5月23日“龙神”这个新称号即被认可（同日的《京报》）。同样的，据1883年4月4日《京报》载，主事的官吏们提议晋升一名位于神列的已故大官之位阶，因为人们见到它的神灵浮游于河水上方，在万般惊险的情况下，奋力地平息河水。为欧洲人所熟知的官吏（李鸿章便是其中之一，1878年12月2日的《京报》有载）也经常提出类似的议案。1883年11月31日，一名御史犹如恶魔的辩护者（advocatus diaboli）（按：对列圣手续提出反对论证的职务代理人），抗议某位大官之被列于神位，因为其政绩不足称善（参见同日《京报》）。
[94]事见《史记·秦始皇本纪》：秦始皇欲渡江至湘山祠，“逢大风几不得渡。上问博士曰：湘君何神。博士对曰：闻之，尧女，舜之妻，而葬此。于是秦始皇大怒，使刑徒三千人，皆伐湘山树，赭其山”。————译注
[95]“卡理斯玛”（Charisma）是指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”。所谓“卡理斯玛支配”，即是被支配者对能够证实其卡理斯玛禀赋的领袖产生一种完全效忠和献身的情感性归依下，所成立的支配类型。“如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹或成功；如果神或魔性或英雄性的力量似乎抛弃了领袖；最重要的，如果领袖无法继续使跟随者受益，他的卡理斯玛支配很可能因此丧失”，此即韦伯此处“卡理斯玛支配的原则”之意涵。以上详见《支配的类型》，p. 356。————译注
[96]所谓“世袭性卡理斯玛”，是指卡理斯玛可通过遗传而继承的观念。它可由拥有卡理斯玛者的族人————通常是其最亲密的亲人————共同拥有。在中国，君主的卡理斯玛特质即是由继承而代代相传，不过都受到严格的规范。参见《支配的类型》，p. 367。————译注
[97]韦伯在其《宗教社会学》中论述：人类最原始的宗教意念来自感官上触知自然界中有非凡的力量存在。无论是由自然赋予某人或某物而不可能以任何手段获取的，还是可以用非常手段（如狂迷忘我）导引出来的这种非凡的力量，一般用“mana”、“orenda”或“maga”（亦即magic之字源）等字词来称呼，而韦伯声明用Charisma一词称之。参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》（台北：远流，1993），p. 2。————译注
[98]在前泛灵论与泛灵论理念的世界中，是不可能严格区分“巫术”与非巫术的。甚至连耕作或任何其他平常的行为，都是某种目的手段；从作为服事特殊“力量”（后来是“神灵”）的角度来看，即是“巫术”。因此也只能作一种社会学上的区分：以拥有非凡资质这点，来区分开狂迷忘我的状态与日常的生活，也区分开职业的巫师与一般人民。以此，“非凡的”被理性地转化为“超自然的”。制作耶和华神殿中之祭祀礼器的艺匠所凭借的是耶和华的“灵气”，就像巫医所凭借的是使他有能力从事此一技艺的“力量”一样。
[99]不过并不能单由治水这件事来加以解释，否则美索不达米亚地区也可以有同样的发展。诚如G. Jellinek所作过的说明：帝位与祭司职位之间的关系，这项具有中心重要性的发展往往只是基于“偶然的”历史命运。我们除了接受这样的说法外，实在无法再加以深究。
[100]因此，天雨（或雪）不降，会导致宫廷或礼官等圈内人最激昂的议论与建议。每当这类事情发生，《京报》中即充斥着各式各样的巫术性补救方案。例如遭受干旱威胁的1878年（参见此年6月11日、24日的《京报》）：国家天文学者的衙门（委员会）赞同古典占星术权威的判断————由于日、月色泽之故。一名翰林院学士即据此指出这必会引发不安，而要求将此项鉴定公诸大众，但也要保护年齿尚幼的皇帝免于宦官将之释为恶兆的流言所害，并要求警卫宫廷。除此，摄政皇后等人必须履行他们的道德义务，如此方能天降甘霖。这份报告以其对宫廷贵妇之行止所做的可靠说明，以及同时并降的时雨之证验，而公之于世。
同年稍早，一名“女使”（女隐士，死于1469年）因经常在饥荒时善施救助而被提议列为神圣（1878年1月14日《京报》）。此前已有许多类似的晋升之举。
[101]这项儒教正统的基本命题，在无数的皇帝谕敕和翰林院案牍奏议中，被反复强调。以此，翰林“学士”的奏议中（如上注所引的那则，将于下文中不断引用），便有这样的话语：“只有实践美德方能影响上天灵力……”（参照以下诸注）
[102]Tschepe, op. cit., p. 53.
[103]1899年10月6日，《京报》登了一则皇帝的诏令，（他在皇太后发动军事政变的情况下被监管），悲痛他个人的罪过可能就是发生干旱的原因。并且，诸王公大臣也因行止有误而自负应担的罪过。同样的，在1877年，两位皇太后也应允留意一名御史所提出的警示，保持她们借以平息旱魃的“戒慎恭谨之态度”。
[104]参照前注末尾。1894年，一名御史批评皇太后之干涉国事为不当（参见1894年12月28日《京报》之记载）而被免职，并被贬斥到蒙古驿站服劳役。这并不是因为他的批评本身是不被容许的，而是因为这批评据说是基于“传闻”，并非明证。1882年，某一翰林学士就较为理解如何把握这位精力过人的女人之意图。他表示，因为皇帝还年轻不懂事，并且能为朝廷成员来担负起工作是最好不过的，所以皇太后应当更尽心于政务，否则，其周遭的人就会开始批评她的监护（《京报》，1882年8月19日）。
[105]君主须担负（其为君主之）责任的这项理论，是与其他的理论相对立的，那些理论声称对皇帝“报复”是无可宽容的（公元前六世纪），任何不利于皇帝的人都会招致重大的（巫术性的）祸害（E. H. Parker, Ancient China Simplifed, London, 1908, p. 308）。此一理论，就像皇帝之据有主宰性的最高祭司地位的整体（理论）一般，并未完全确立。显然，只有过一位皇帝是由军队本身声称其为正当而拥立的。不过，除了指定继承之外，原先基于“百姓”，亦即大的封建藩臣来欢呼推戴，无疑是王位继承的先决条件。
[106]举凡中国文明占有一席之地的所在，这整个君王卡理斯玛观念就散播开来。南诏王在推翻了唐朝（在当地）的统治之后，一块碑铭上（由Chavannes发表于Journal Asiatique, 9th Série, vol.16, 1900, p. 435）记载着此王“气受中和”（借自《中庸》），他有能力（像天一样地）“德含覆育”。“事功业绩”（与西藏吐蕃联盟）是其美德的表征。正如中国的模范皇帝一般，他探寻“世家旧贵”来拱绕于他（p. 443）。这可与《书经》所载作一比较。
此一碑文当指《南诏德化碑》，立于765年左右。748年，南诏独立，西结吐蕃，屡败唐军，据有今日云南一带，乃立碑记功。碑文详见向达，《蛮书校注》，附录二，pp. 315——330。————译注
[107]参照注105。下面我们还会提到官吏被认为具有巫术力量的这个事实。
[108]此处所指的是《周礼》中所详载的三百六十个官衔的官制。
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