第一章 社会学的基础之一

    城市、君侯与神祇

    一、货币制度

    与日本强烈对比的是，中国在相当于我们（西方）的史前时期就已经是个有大墙垣城市的国家。只有城市方有其受众人认同且祭祀的地方守护神，而诸侯主要是城市的支配者。即使是大诸侯国间的官方文书里，仍然以“贵都”或“敝邑”来指称“国家”。甚至到了十九世纪的最后三十余年（1872），苗族的完全底定，还是用古罗马一直采行到公元三世纪一样的办法来完成————强制性的聚居（Synoikismos），将苗人集体迁徙到城市中居住。事实上，中国行政中的租税政策极度有利于城市居民，所牺牲的是广大的农村地区[1]。自古以来，中国主要是个内地贸易的国家，这对于提供广大地区的需求乃是不可或缺的。然而，由于农业生产重于一切，是以货币经济直到近代几乎都还比不上埃及托勒密王朝时的发展程度[2]。从货币制度上就足见如此————无论如何，部分可解释为货币制度崩坏的结果：铜钱与银两（货币铸印是操纵在行会的手里）的兑换率不断地波动，不仅时时不同并且也因地而异[3]。

    中国的货币制度糅杂了极显著的古代与现代的特征[4]。“财”这个字，仍包含有“贝”的原义。直到1578年，云南（一个产矿的省份！）还以贝币为土贡。代表“货币”的一个文字，原意是“龟甲”[5]。“布贝”听说在周代时就有，以丝绢来付税通行于各个时代。珠玉、宝石和锡，在古代也都具有货币的功能。甚至那位篡位者王莽（于公元7年之后）还徒然地想要建立起一个以龟甲、海贝和金银、铜铁并行，作为支付手段的货币等级制。相反地，根据一则公认不大可靠的记载，理性主义的帝国统一者秦始皇下令以铜和金来铸“圜钱”（镒与钱），其他的交换或支付手段一概禁止，不过还是没有成功。

    银似乎要到较晚的时期（汉武帝，公元前二世纪末时）才具有成为通货金属的重要性，而一直要到1035年（按即宋仁宗景福二年），才成为南方诸省的租税支付手段。这无疑是由于技术上的因素所造成：金来自砂金，而铜原先是以一种相对而言简单的技术采得。但是银必须经由一套完备的开矿技术来开采，而中国的采矿技术与铸币技术却一直停留在相当原始的阶段。传说早在公元前十二世纪就有钱币的铸造（而实际上可能要晚到公元前九世纪），约在公元前二百年，首次有文字的记载。与其说是铸造，倒不如说是打刻的。因此，很容易伪造。其内容成分也有极大的差异，甚至比欧洲十七世纪时的钱币成分差异还大（例如英国的五先令银币crowns，纯度差异约10%）。有十八枚同时发行于十一世纪的中国铜钱，根据比欧（Biot）的测量，重量有从2.7克到4.08克之间的各种差别，六枚620年发行的铜币，重量则从2.5到4.39克之间。光就此，这些货币就不足以成为明确且可通行的交易基准。

    黄金的存量，曾经因为蒙古人的劫掠所得而突然增加，但随即又复低落。以此，金与银早就是非常稀有的，虽然以既有的技术而言，银矿应该还是很有开采价值的[6]。铜依然是日常交易的通货。西方贵金属的广大流通量，是（中国的）史家所熟知的，尤其是汉朝的史家。事实上，许多年来年往负责运送实物贡租中之丝绸的大规模商队，将西方的黄金带入国内，这点从所发现的罗马金币便足以证明。当然自罗马帝国灭亡之后，黄金的流入便中断了，直到蒙古帝国的时期，通货的状况方才好转。

    中国与西方的贸易，在墨西哥与秘鲁的银矿被开采之后，进入一个转捩的时期，那儿所产的银大量涌入中国，用以交换生丝、陶瓷与茶叶。从以下的金银兑换比中，显见银价的下跌：

    但是由于银通货的需求量增加，银的价位攀升，致使铜对银的比价下跌。

    采矿与铸币都是政治当局的特权[7]；甚至在《周礼》中所提到的九个半传说性的官方部门（九府），都包括有执掌铸币者（泉府）。矿产部分是官方利用徭役来开采[8]，部分则交由民间开采，但所产矿物则由政府垄断收买。价格与成本间的差距（之小），足以解释为何产量如此稀少。

    将铜运往北京铸造局的高昂运费————铸造局将国家铸币需求所剩者全部出售————大大地增加了铸币的成本。这些成本本身就非常庞大。八世纪（据马端临《文献通考》所记，752年），既有的99个铸币厂，据报每年每厂大约出产3300缗（每缗1000枚）的铜钱。这需要使用30个劳动者，21200斤（每斤550克）的铜，3700斤的铅，500斤的锡。每1000钱的铸造成本高达750钱，亦即75%的成本。此外，还要加上垄断性的铸造局所要求的高昂铸造利润[9]，常规是25%。这使得十几个世纪以来不断进行的制止盗铸————利润高得惊人————的斗争，毫无希望可言。

    矿产地区常受到外敌入侵的威胁。政府向外国（例如日本）买进铜来铸币，或者没收私人所持有的铜以确保充分供应庞大的货币需求，可说是司空见惯的事。官方干涉与特权实际上往往扩张到所有的金属矿产。银矿的开采要支付一笔巨额的矿区使用费给有关的官吏（十九世纪中叶，在广东省这笔使用费高达20%－33.33%，连带铅矿，则达55%）。这些官吏除了将一定的数额缴交政府外，这些岁捐就是他们收入的主要来源。金矿主要在云南省，和其他矿产一样，划分成小地区分配给职业的采矿工匠去做小规模的经营，每人依产量缴交使用费，最高可达40%。直到十七世纪，据闻这些矿区，从技术的观点而言，还开发得非常有限。除了堪舆师所造成的困扰外[10]（见第七章，第九节），原因在于中国的政治、经济与意识形态结构中的一般性传统主义。此种传统主义一再地导致所有认真的货币改革无从实现。

    关于贬低货币成色，史书中提到早在楚庄王的时代，就有强制使用劣质货币却未成功的故事。传说（汉）景帝时，首次贬低金币的成色————但绝非最后一次————而导致交易上的大混乱。显然，主要的祸根在于铸币金属存量的不稳定[11]。必须抵挡草原蛮族入侵的北方，要比南方更深受此一因素的困扰，后者因其为贸易重镇，通货的供应要比北方充裕得多。每当有战事发生，财政上的调度都不免迫使货币有所变革，铜币则被改造为武器（情形类似德国于第一次大战时之使用镍币）。当一切恢复和平时，铜则到处充斥，因为“复员”的士兵任意地使用军用物资（铜质武器）。任何政治的动乱都可能迫使矿场封闭。货币的不足或过剩所造成的物价波动，根据资料看来————即使这些资料不免有所夸大————委实相当惊人。无数私人伪造货币的现象一再发生，无疑是受到官吏的容忍。各地督抚也经常抵制政府的独占政策。正因为每一次的垄断尝试都受到挫败，政府才一再地允许人民根据一定的标准私铸货币。第一次是发生于（汉）文帝之时（前175），结果自然是货币制度的一团混乱。在这第一度的实验之后，武帝确实很快地又恢复铸币的独占。他除了根绝货币私铸之外，并以提高铸造技术的手法（钱币附有细致的轮廓，按：“周廓”是为防止销磨钱而取铜屑），成功地提高了国铸货币的威信。不过由于对匈奴征战所需的资金调度————总是造成货币混乱的一个原因————他不得不发行白鹿皮制的信用货币。再者，他所发行的银币也容易被仿造，结果这次的努力最终也不免于失败的命运。

    可能由于政治上的不安，元帝时（公元前40年左右）铸币金属空前短缺[12]。随后篡位者王莽尝试实施货币等级制的实验（货币种类竟达二十八种！）[13]，却徒劳无功。从此以后，似乎没再见到政府恢复铸造金币或银币的记载————有的话也是一时的现象。不过，自807年起政府仿效银行的流通手段[14]，开始发行交换票据[15]，此一措施在蒙古王朝治下，特别发达。起先，国家也和银行一样，以金属为准备金而发行票券，但后来却越来越少如此做。货币成色贬低与纸币贬值无法兑换的记忆，致使银行本位（Banko-Währung）[16]崛然确立。银行本位是以存入银块作为大宗买卖交易手段的基础，以“两”为计算单位。虽然铜通货有其价格低廉的优点，但由于前述铸造成本的大幅增加，加上高昂的货币运输费用，使得它成为一种不便交易的货币形式，并且也是货币经济发展的一种阻碍。

    原先，每串共计一千枚铜币（钱）的缗，相当于一盎司（ounce）的银，后来则为半盎司。可资利用的铜，在数量上的变动————由于工业用途，以及工艺上（造佛像）的消耗————即使是在和平时期，也相当大，这显然会影响到物价与租税负担。铸币成本的大幅变动及其对物价的影响，往往使得想在纯粹（或大体纯粹）的货币租税基础上建立起统一预算的企图终归失败。结果必然是一再回归到（至少部分的）实物租税及其经济上各种自然的定型现象[17]。

    除了直接的军费与其他纯国库上的考虑之外，中央当局于货币制度里最为重视物价政策。为了刺激铜钱生产量，政府会解除国家铸币的独占权，但是如果因此一行动而导致通货膨胀的倾向，则政府又会采取封闭部分铸币所的反通货膨胀措施[18]。尤其是对海外贸易的禁制与监督，通货的考虑也是其中的原因之一：若是开放进口，则有流失货币的顾虑，若是开放出口，则又忧虑外国货币的大量涌入[19]。对于佛教与道教的迫害，本质上当然是基于宗教政策的缘故，不过国家的通货考虑也是个决定性的因素。在寺院艺术的刺激下，货币原料被转用于艺术的用途上————造佛像、供瓶、与仪式配饰————一再地造成通货的危机。钱币被大量熔解，导致通货的极度缺乏、铜的囤积与物价的滑落，结果是实物交换经济肆行[20]。国家于是有计划地掠夺寺院、对铜制品课税[21]，最后则试图垄断青铜器与铜制品的制造[22]。尔后，此种国家垄断措施扩张到每一种金属制品上，为的是要抑止私下的货币伪造。不过这两个措施终告失败。由于禁止土地集中（下面我们会谈到）————此一严格训令的有效性视执行官吏而定————官吏则不断地聚集大量的铜货；当货币短缺时，货币财被课以高度的税率，而基于物价政策与国库财政的考虑，拥有货币的最高限额愈来愈受限制[23]。以铁钱来代替（一度与之并行的）铜钱一再试行，结果并不能使情形有所改善。见于（后周）世宗时代（十世纪）的一份官方请愿文书里，便要求放弃铸币的利润与解除国家垄断金属利用的禁令————为了避免金属制品的价格垄断以及因此而影响到金属在工业上的利用。但此一建议并未获实行。

    纸币方面也大致如此。银行券的发行原先显然带有证券的性格，后者特别是在通货混乱的时期，成为趸售商业所惯用的交易手段；尔后银行券本质上即成为便利地方间互相汇兑的流通手段。不过这些银行券也遭到仿造。其印造的技术性前提是于公元二世纪时所引进的制纸工业，以及一种适用的木板印刷术[24]，特别是凸版印刷，而不是原来的凹版印制。早在九世纪，国家就开始将票据交换的利得机会从商人的手中夺过来。起先，交换准备金（从1/4到1/3）的原则也被政府继续引用，后来则以独占性的国库银行储金为基础发行兑换券。这当然只是一部分措施。起初以木版，稍后则用铜版印刷的兑换券，由于纸质粗劣，很快就破损不堪；或者由于战时铸币金属短缺，兑换券在使用量大增的情况下，券面变得难以辨认。这使得纸币的面额缩减到最小，而使用到难以辨认的纸币则会遭到拒兑，若兑换新钞，则要被课征工墨钱[25]。尤其是，（因纸币的发行而导致）金属储备的废止[26]，或者，至少是因兑换所转移到内地，而使得纸币的兑现更加困难[27]。而且，起初纸币的回收是限定在较短的时期内（三年一兑），后来却延伸到二十二至二十五年[28]，而用来替换回收之旧钞所发行的新钞，则多半比旧面额低[29]，但政府却一再（至少部分而言）拒绝接受用以缴纳各种租税的旧钞。这些措施使得纸币的信用一次又一次地滑落。政府虽一再下令，在巨额的付款中必须在一定比率上以纸币支付[30]，或者时而全面禁止以金属为支付手段，但自然是无补于事。

    另一方面，一次次将纸币彻底回收，则导致通货不足与物价下跌的结果。一再想要有计划地增加流通手段的企图，每每由于全面性通货膨胀————基于国家财政的缘故————的急遽恶化，而皆告挫败。在正常的情况下，纸币与金属货币的流通比率，大约相当于十八世纪时的英国（一对十，或者更少）。通货膨胀的起因主要是战争，以及矿产区为夷狄所侵占。其次，当财富被大量累积与佛教寺院兴筑的时代，金属被用在工业（或者毋宁说是工艺）用途上，对于通货膨胀也不无推波助澜之效。伴随战争而来的，总是通货制度的崩溃，这让人想到法国大革命时所发行的纸币（assignat）。蒙古统治者（忽必烈）即曾试图发行不同等级的金属证券（？）[31]，众所周知，此一措施令马可·波罗惊慕不已[32]，不过却导致巨幅的通货膨胀。其实在1288年，通货就已贬值了80%，随后由于银的大量流入，才使银恢复流通。当时曾试图订定金、银与铜的兑换比（金银比是10：1，实际上是10.25：1。一盎司的银相当于2005钱，所以铜贬值了一半）。私人禁止拥有金条银块，而贵重金属只被用来当作证券的准备基金。贵金属工业与铜工业，都收归国有，并且不再铸造钱币。实际上，这造成纯粹纸币本位的局面。随着蒙古王朝的倾覆，此制也就废止了。

    明朝时恢复起常规性的金属货币铸造[33]（据闻金银的兑换率是4：1，此乃贵金属价位比率之不稳定的一个典型例子）。然而旋即禁行金、银（1375）、然后是铜（1450）作为通货，因为同时流通的纸币发生贬值现象[34]。以此，纸币本位政策似乎从此确立了。然而，1489年却是史书上言及纸币的最后一年。十六世纪时，还看到大力推动铜币铸造的尝试，不过这些努力也同样没有成功。

    十六世纪时，与欧洲人进行直接贸易的结果，银大量地涌入，使恶劣的情况好转。到了十六世纪末，称量的银本位（银块，实际上是银行本位）为趸售贸易商所采用。铜钱也恢复使用，不过铜银比率大幅度变动，对铜钱大为不利[35]。各种纸币在明朝于1620年禁行之后，即遭全面性的裁抑；此一禁令也为清朝所承袭。金属储量缓慢但却可观的增长，显见于国家预算里逐渐增长的货币经济结构中。国家于太平天国之乱时所发行的纸币，最终仍是以类似法国大革命时纸币的命运————贬值、兑现无门————为结局[36]。

    不过，以银块来流通还是招来很大的困扰[37]。每一次交易都得称量，而且地方的银行业者所使用的秤并不是海港城市所惯用的，他们必须设法填补其间的巨大差额，这被认为是合法的。银的纯度也必须经由银匠的测试。由于以银作为支付手段的比率大幅增加，中央政府便要求每一块银锭都要出具注明原产地与检验局的证明。银块是被铸成靴形的，并且成色是因地而异。

    由这些情形看来，必然要走向银行本位是显而易见的。在大商业都市里，银行业者的行会（钱庄）所发行的交换票据到处通行无阻，他们赞助（其他都市之）行会组织的设立，并且强制执行以银行货币来支付所有的商业债务。当然，十九世纪时仍然有提议再施行国家纸币的建言（1831年奏议）[38]，议论之陈腐，和十七世纪之初及中世纪时如出一辙：亦即，铜的工业用途被认为会危害货币的通行，连带也会危害到物价政策，而且银行本位被说成是将货币管理权让给了商人。不过，此一发行纸币的议论并未获得采行。官吏————最强而有力的利益团体————的薪水，基本上是以银来支付的。正因为他们的利得机会有赖于商业，因此他们与商人利害一致地反对中央政府在货币制度上的干涉。无论如何，所有的州省官吏都同声一气地反对中央政府任何强化财政权，尤其是财政管制监督权的措施，关于这点，我们下面还会谈到。

    小市民与小农民对于改变现状并没有多大、甚或一点也没有兴趣。尽管（部分也是因为）铜的购买力大为降低————数个世纪以来缓慢而持续地降低————他们也是如此。此处我们对于中国的银行本位信用与票据交换的技术，不拟详加讨论。我们想要谈谈作为称量计算单位的“两”的三个主要形式（按：即海关两、库平两与漕平两），及其若干从属的形式。此外，附有银行印记而铸成靴状的银块，成色之非常不足以信赖的情形也要提提。政府不再强制征收铜币的关税已有相当的一段时间了。在内地，铜本位是惟一有效的一种（流通手段），但银的存量，特别是自1516年以来其流通比率的增长，还是相当重要的。

    现在，我们面对着两个特殊的事实：

    1. 贵重金属大量增加的财富，无疑是导致了货币经济的大幅发展，特别是在国家财政方面。然而，这发展强度并不足以动摇传统主义，而毋宁是更强化了它。就我们所能得知的，资本主义的现象，是一点也没有被激发出来。

    2. 人口的巨幅增长（下面我们会讨论到），并未受到资本主义发展的刺激，也没有刺激资本主义的形成。我们更毋宁说（至少！）它是与一种停滞的经济形态相结合的。这有加以说明的必要。

    二、城市与行会

    在西方，古代与中古时期的城市、中世纪的教廷集会（Kurie）[39]与兴起中的国家，乃是财政理性化、货币经济，以及政治取向的资本主义的担纲者。但是在中国，我们已看到佛道寺院被当作是（货币）金属本位的危害者。中国并没有像佛罗伦萨（Florence）这类的城市，创出一种标准的货币，并导引国家的货币政策。而且，如前文所述，中国在通货政策上，以及实施货币经济的企图上，也都失败了。

    特别的是直到最近，寺禄与其他许多俸禄都还是以实物支付为其主要方式[40]。以此，中国的城市纵使与西方的城市有其类似之处，却也有其决定性的差异。汉文中的“城”字，包含有“寨”的意味，这和西方古代与中世纪的城市含意是一样的。中国城市在古代是指君侯所居之处[41]，而直到现代仍然主要是总督或其他官府要员居停之所。在这类城市里，就和（西方）古代的城市以及类如农奴时代的莫斯科一样，主要的消费来源是定期金（Rente）————一部分是地租，一部分则是官俸及其他直接或间接借政治力量而取得的收入。当然，城市往往也是商业与手工业的中心，而后者发达的程度显然要低于西方中世纪的城市。村落里固然有处于村庙保护下的市场权（Marktrecht），不过，在国家特权保证下的城市市场独占却是没有的[42]。

    和西方根本不同的是，中国城市以及所有的东方城市形态，都不具有城市的政治特性。东方的城市一点儿也不像（西方）古代那样的“城邦”（polis），也没有任何中世纪时那样的“城市法”，因为它并不是个自有其政治特权的“共同体”（Gemeinde）。城市里没有西方古代出现的市民阶级————自己武装的军人阶层。也没有像热那亚（Genoa）的Compagna Communis或其他像coniurationes那样的军事誓约团体，成为城市自身的防卫武力，可与城市的封建领主开战或结盟，以争取城市的自治权（Autonomie）。没有参事会、议会、或由商人与工匠所组成的政治团体————例如以城市地区之军事独立权为基础的商人行会（Mercanza）[43]————之势力的兴起。

    中国的城市居民以暴动迫使官吏逃入内城避难，始终是惯常的做法。但是他们的目的仅在于驱逐一个特定的官吏，或排除一项具体的法令，特别是一项新税，而从来不是为了争取一纸特许权状，以确保（相对而言）城市的自由。中国的城市之不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。城市的住民，尤其是那些富有的人，与其氏族、祖产、祖庙所在的故乡，一直保持着关系，也因此与其家乡所有重要的祭典及人际关系都维持着。这就好比俄国的农民，即使长久定居于城市，成为工厂的工人、（学徒期满的）职工、商人、制造业者、或文人，他们仍然保有其村落共同体（mir）中的公民权（及所有附带的权利与义务）。

    在西方，阿提喀（Attic）市民的宙斯神祭祀（Zeus Erkeios）[44]，克莱斯提尼斯（Cleisthenes）之后的聚落区（Demos）[45]，或者萨克森人的自由人世袭财（Hantgemal）[46]等，都是类似状态的痕迹[47]。但是（西方的）城市是个“共同体”————在古代是祭祀的团体（Kultverband），在中世纪则为誓约兄弟团体（Schwurbruderschaft）。这类的团体在中国只有萌芽，而未见发展。中国的城市神不是个团体神，而只是聚落的守护神，并且往往是由城市官员的神格化而来[48]。

    这是由于没有一个由武装的市民阶层所形成的政治性誓约团体所致。一直到现在为止，中国都有外形上类似英国的商人基尔特（gilda mercatoria）的手工业者与商人的行会、城市联盟会，以及有时甚至是一种“城市基尔特”。确实，帝国的官吏不得不对各式各样的都市团体相当有所顾虑，而实际上这些团体也广泛地握有支配都市经济生活规制的实权。事实上，它们的支配强度大大地凌驾于帝国行政之上，并且其支配性在许多方面比西方一般所见的团体都要来得强固。就某些方面而言，中国城市的状态，令人想到英国城市在包税市镇（firma burgi）时代[49]与都铎王朝（the Tudors）时代的状态。然而最显著而紧要的不同是：即使是在当时，英国的城市拥有保证其“自由”的“特许权状”。而在中国则从未见有此等情况[50]。与西方形成强烈对比而与印度的状态却相侔合的是，作为帝国堡垒的城市，受到法律所保障的“自治”比村落还要少[51]。城市在形式上是由各个在不同地保（长老）治理下的“里区”所构成的[52]。它往往隶属于数个由个别的政府部门所治理的辖区[53]————层次较低的县，有时是较高层次的府————这对盗贼相当有利。中国的城市并不像村落那样得以缔结纯粹形式的契约————无论是私法的还是政治性的，也不能径自举行诉讼，总之一般而言是无法像一个法人团体（korporativ）那样地运作。有力的商人行会有时确实能支配某个城市，就像在印度和世界其他各处皆能见到的情形一样，然而这也无法扭转上述的事实。

    东西方城市之不同，可以由其起源的差异来加以解释。西方古代的城邦，无论其依附于土地贵族的程度有多强烈，基本上是从海外贸易发展起来的，而中国主要是个内陆地区。纯就航海方面而言，中国平底帆船的续航力之大有时可以航行到相当远的地方，而航海技术（罗盘针）也高度发展[54]。然而，与幅员广大的内陆本体相较之下，海上贸易就微不足道了。况且，中国数百年来已放弃争取海上强权，此乃对外贸易所不可或缺的基础。最后，众所皆知，中国为了维护其传统，对外接触仅限制在惟一的一个港口（广州），并且只限于一小群特许的商行，也就是十三行。此种结果是有来由的。甚至连“大运河”，如所有的地图与保存下来的记载所显示的那样，修筑的惟一目的只是为了避免由海路来转运南方的米粮到北方，因为海上不仅海盗猖獗，特别还有遭受台风侵袭的危险。直到最近的官方报道中还指出，经由海路运输所损失的钱财足可抵得上重修运河所需的巨额费用。

    另一方面，典型的西方中古内陆城市，和中国与中东的城市一样，通常是由诸侯及封建领主所建立的，为的是要收取货币租金与各种税赋。不过很早以来，欧洲的城市就已转变成具有固定权利的高度特权团体。这些权利（而且之所以可能）被有计划地扩张，因为当时的城市领主缺乏管理都市的技术，再加上城市本身是一个军事团体，有能力关起城门成功地抵抗骑士军队。相对地，中东的大城市，例如巴比伦，早就因为运河的修筑及其行政体系而完全处于王室官僚体的管制之下。中国的城市也是如此，尽管中央行政强度相当有限。中国城市的兴盛，主要并不是靠着市民在经济上与政治上的勇敢无畏精神，而是有赖于帝国的行政，特别是治河的行政管理[55]。

    我们西方的官僚体制资龄尚浅，部分才从自治的城市国家的经验中学习而来。中国的皇权官僚体制则历史悠久。中国的城市，就其外形所显示的，主要是理性行政的产物。其一是皆有围栅或墙垣。其次，通常是散居的人民被集聚到城墙之内的地区，有时或许是强制性的[56]。和埃及一样，改朝换代即意味着迁都或至少是更换都名。定都于北京最后总算成为定案，但直到晚近，其作为一商业及工业品输出中心的程度，仍然非常有限。

    帝国行政力的微弱所代表的意义是，实际上中国的市镇与乡村“各治其事”。就像氏族在乡村地区所扮演的角色一样，城市里的职业团体对其成员的生活方式握有绝对的控制权。在这点上，它们和氏族并立，并且将那些不属于任何氏族者，或至少不属于任何古老且有力的氏族者，都纳入控制的范围。除了印度的种姓制度及其各种不同的形式外，世界上再也没有任何地方像中国一样，个人如此毫无条件地依存于手工业与商业行会（Gilde与Zunft这两个术语在中国并没有分别）[57]。除了少数（官方认可的）独占性行会外，其他行会尽管未经政府认可，事实上对其成员往往也握有绝对的裁判管辖权[58]。

    行会控制了所有与其成员有关的经济事务，例如采用的度量衡、货币（银块的打印）[59]、道路的维修[60]与会员信用的监督。我们所称之为“条件性的卡特尔”（Kondionenkartell）[61]，则垄断了交货[62]、仓储、付款、保险与利率[63]等条件的制定。行会并抑止伪诈的、或者说非法的交易，他们在营业让渡的情形发生时为债权人提供行之有素的赔偿[64]，并调整货币的交换汇率[65]、预贷长期库存品[66]。关于手工业方面，值得注意的是行会对于学徒人数的规定与限制[67]，有时也及于生产机密的维护[68]。有些行会能够自由运用的资产高达数百万，而这笔财富往往被投资到共同的土地所有上。它们向成员征税，并向新入会者收取入会保证金。它们也赞助戏剧的演出，并为贫困的会员提供保释金与丧葬费[69]。

    大多数的职业团体是对所有该行同业者开放的，而且入会通常是一种义务。在中国还残存有许多古老的氏族工业与部落工业。实际上它们所代表的，是世袭性的独占，或甚至是祖传的秘方秘术[70]。不过也有些独占性的商人行会是国家基于财政上的利益或排外政策而创立的[71]。

    中国的政府在中世纪时，一再试图以赋役的（leiturgisch）方式来应付公共事务的需求[72]。我们似乎可以认为，这代表一种从迁徙流动的氏族与部落工业（族与族之间的专业分工）向定居手工业————准许自由招收学徒————转化的过程。此一转化的过程，可能是政府为了应付国家公务所需，所以借着强制性的办法由上而下地组织起工商团体，并使之牢系于某一职业而实现。结果，一大部分的工业本质上仍保留了氏族与部落工业的性格。

    在汉朝时，许多工业经营仍然是严格的家族秘密。例如福州漆器的制造技术，在太平天国之乱中整个亡失了，这是因为保有此一秘密的氏族被灭绝。一般而言，中国并没有都市性的工业独占。城市与乡村的地区性分工，即我们所谓的“城市经济”，也和世界其他各处一样有所发展，也有个别城市经济的政策。西方在中世纪时，行会一旦掌握支配权，就会实际地寻求实现“城市经济政策”。在中国，尽管有过许多这类有组织的城市政策的萌芽，但却从未臻于开花结果的境地。确实，中国的官方当局也曾一再地想回复到赋役式的控制，但却无法创建出一套可与西方中世纪相比拟的行会特权制度。就因为缺乏这样一种法律的保障，致使中国的职业团体走上那严酷而无可比拟的自助之道。同时这也是由于中国缺乏像西方那样为合股经营的自由工商组织所规制的一套稳固的、被公开承认的、形式的、并且可以信赖的法律基础。正是这样的法律基础，助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治——军事力量的缘故。而后面这个事实，又可以用军队与行政之官僚组织（与士官组织）的早熟发展来加以说明。

    三、诸侯的行政与神的观念：与中东相比较

    治水的必要性，在中国，和埃及一样，是合理经济的前提条件。此一必要性乃是存在于整个中国历史上的中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键所在。明显的一个例证是在《孟子》一书中所提到的一项诸侯会盟的协议，时当公元前七世纪[73]。水利灌溉在文字产生之时就已有发展，或许后者正与前者的行政管理需要有关[74]。不过，与埃及和美索不达米亚相反的是，至少在中国北方————帝国的核心地区————首要的工作是筑堤以防止洪水，或开凿运河以通内陆水运（特别是输送粮秣），灌溉的目的反倒在其次。而后者在美索不达米亚则是沙漠地区开垦的先决条件。治水官吏与“警卫”构成以文治世之前的纯粹家产官僚制的核心。古老的文献中提及，警卫在当时是位于“生产阶级”之下而在“宦官”与“搬运夫”之上的一个阶级[75]。

    问题是这些状况在某种程度上，不只是政治因素————这是毫无疑问的————而且也是宗教因素所造成的结果。中东的神是以地上的王为样本而形塑的。美索不达米亚与埃及的人民对于雨鲜有所知，而吉凶祸福，特别是作物收成，都依其国王所进行的活动及其行政而定。国王直接“创造出”收成。中国南方的某些部分，治水的重要性也多少类似于此（虽然绝非等同）————灌溉使得粗放耕作的方式直接转变为园艺耕作。然而，中国北方，尽管灌溉相当发达，自然的因素，特别是降雨的问题，对收获而言重要得多。中东古老的中央集权官僚行政，无疑有助于一个天上之王的最高神观念的产生，这位最高神从空无中将人类与世界“创造出来”，并且也是一个超俗世的伦理的支配者，他要求每一个被造物都要来做他的工。只有在中东，这样的一种神的观念才能如此的强而有力。不过，必须即时附带的一点是，这个事实不能纯粹归诸经济的条件。在中东，天上的王同样也被置于最高的权力地位，而最后————虽然自记载俘囚期的《申命记》中才开始出现————跃升为一位绝对超越于俗世之上的最高神。在巴勒斯坦，与沙漠地区相对比的是，雨水、阳光与沃土之源，都是这位神的恩典所赐。关于这点，耶和华曾明白地告诫过以色列人。显然，在经济因素之外的因素，亦即对外的政治因素，在这些相对比的神观上，扮演了一角。这还需要再加以详述。

    中东与远东地区的神观，二者间的对比绝非总是那么尖锐。一方面，中国古代，每一个地方团体都有一位二元体的农民神祇（社稷）；它融合了沃土之神（社）与收获之神（稷）于一身。这位神祇已具有施行伦理性惩罚的神格。另一方面，祖先神灵的庙宇（宗庙）也是祭祀的对象。所有这些神灵（社稷宗庙）便是农村地方祭典的主要对象。作为乡土的守护神，原先它或许是自然信仰形式下一种半物质性的巫术力量或实体。其地位与西亚的地方神大体相同，只不过后者本质上很早就更为人格化了。随着诸侯权势的增长，农耕地（Ackerland）神祇便转变成诸侯领地（Füstengebiet）的神祇。如一般惯例，当中国发展出一个贵族英雄阶层时，自然也产生出一位人格性的天神，大体相当于希腊的宙斯（Zeus）。周朝的缔建者（武王）所崇拜的，便是这位天神连同地方神的一个二元组合体。起初，皇帝的权力是建立于诸侯之上的封建宗主权。此外，献牲粢盛的祭天之礼便为被当作“天子”的皇帝所独占。诸侯所祭祀的是领地神与列祖列宗，而家族之长则祭祀其血族的祖先。诸神的性格通常都掺和着泛灵的、自然崇拜的意味。这对于那位天上之神（上帝）而言，特别是如此：它可被当作是上天本身，也可被看做是天上的王。以此，中国的神祇，特别是那些强而有力且受普遍信仰的神祇，逐渐具有一种非人格化的特性[76]。这与中东地区的情形恰好相反，在那儿，那位具人格性的超俗世创造者兼世界之王的统治者，被抬高到所有泛灵式的半人格神与所有的地方神之上。

    长久以来，中国的哲学家对于神的观念就异常分歧。对王充而言，神不是以拟人的观点来加以理解的，它毋宁是具有“本体”————显然是一种流动性的实体。另一方面，他又指出神祇彻底的“无形无状”（Formlosigkeit），而人的精气————类似以色列人的“气息”（ruach）————在人死后就会回归到那儿，因而否定有所谓的不死。类似的观点也可在碑铭中见到。但是，超俗世之最高力量的非人格性，越来越被强调。儒教哲学中的人格神观念，在十一世纪时曾一度受到拥护，但于十二世纪后又旋即消失。这是由于唯物论者朱（熹）夫子的影响————作“圣谕”的康熙皇帝，仍以朱夫子（所言）为权威。虽然在此一趋向非人格神观的发展中[77]，人格神的概念并非没有留下绵延不绝的余迹，这点我们下面会谈到。但是，在官方崇拜里，非人格性还是占优势的。

    同样的，闪族（Semite）所在的东方，肥土沃壤与天然水源所布之地，乃是“巴尔神（Baal）的土地”（按：巴尔神乃古代闪族撒姆人的主神），同时也是他的所居之处。农民的土地神巴尔————就可以获取收成的土壤而言————同时也成为故乡政治团体的地方神。但此处，土地被认为是神的“财产”；“上天”并不是像中国那样被构想为非人格性但又具有灵气的，也就是说，可与一位天上之主相匹敌的上天。以色列人的耶和华原先是一位居住在山上的暴风雨神和自然灾异之神。战争发生时，他即通过云雨、雷电来帮助战场上的英雄。他是好战的同盟邦的邦神，同盟邦的结合是以祭司为媒介，与耶和华订立圣约而受其庇护。因此，对外政策便一直是耶和华的专管领域，也是其先知群中最伟大的那位所关心的————在被美索不达米亚的强大国家的侵略造成以色列人极大不安的时代里，他们（先知）都是政治评论家。耶和华最终的形象便是由此种局势所塑成。对外政策就是其活动的舞台，亦即主掌战争局势变化与民族命运上演的舞台。因此，他是（而且主要是）一位非常事故的神，亦即主掌其子民在战争中的命运之神。但是他的子民并没有能够创建出一个他们自己的世界帝国，只成为世界列强中的一个小国，最终且屈服于列强之下。以此，耶和华也只能成为超俗世的命运操纵者，一个“世界之神”。在他面前，即使是他自己的选民，也都只是被造物而已，就算曾受祝福，也可能因他们自己的作为而遭受斥逐。

    相反地，中国尽管战事频仍，但进入历史时代后即逐渐成为一个和平化的世界帝国。不错，中国文化原先的确是在我武维扬的精神下发展的。后来成为“官吏”的士，起初是“武士”。根据礼仪，皇帝亲临讲解经典的场所“辟雍宫”，原先似乎就是个“男子集会所”（Männerhaus）[78]————几乎存在于世界上所有的战争民族与狩猎民族中。年青战士的同志团依年龄阶级（Altersklassen），远离家族而“宿营”于此处。在通过能力的考验之后，经由“冠礼”————现今仍保存着————而正式成为武装的一员[79]。有关典型的年龄阶级制度到底发展到何种程度，当然还是个问题。根据语源学上的推定，妇女原先似乎只专管耕作之事，而从未参与家庭之外的典礼。

    显然，男子集会所乃是（卡理斯玛）战争首领的住所，外交活动（例如敌人献降）在那儿进行，武器保管于此处，而战胜纪念品（敌人的耳朵）也归结到这儿。作为训练的场地，青年战士团在这儿练习射术，也让诸侯能根据他们的弓射成绩来拔取他的随从与官吏（直到最近，射箭仍然带有仪式性的意义）。可能祖先神灵也会驾临指点。如果以上全都属实，那么有关原初母系衍生的观点就与此相符。就我们所能肯定的，“母权制”似乎一开始几乎没有例外的，是由于为人父者的尚武精神而疏远了家庭生活所造成的结果[80]。这些都是历史时代里非常久远以前的事了。

    将马匹应用在单人的武士战斗里————中国和世界各地一样（一直远到爱尔兰）————导致以步兵为主的男子集会所瓦解。马匹首先是用来拖战车的，有助于武士在战斗中获取优势。受过高度训练且身披昂贵装备的个别武士就此登场。中国的这段“荷马的”时代，也是历史上很久远以前的事了。中国和埃及与美索不达米亚一样，骑士战斗的技术从未导致像荷马时期的希腊或西方中世纪时那么强烈的个人主义式的社会制度。

    或许，对于治水的依赖，以及因此而来的王侯的自主官僚制经营，是主要的平衡力量。就像印度一样，各个地区都有义务提供战车与甲兵。所以根本没有像西方封建团体那样的个人契约。骑士军队的组成是基于各个地区有（根据户籍登记）供应武士的义务。孔子所说的“君子”，原先指的是受过军事训练的武士。但是，静态的经济生活压力，使得中国的战神从来无法得到像奥林匹斯诸神那么尊贵的地位。中国的皇帝亲行耕作的仪式（按：籍田之礼），天子一旦成为农民的守护神，他就不再是个战士君主。纯粹的大地神话信仰（die rein chthonischen Mythologeme）[81]从来就不具有支配性的意义。随着文士之取得支配地位，意识形态自然愈来愈转向和平主义，并且，如我们下面将谈到的，反之亦然。

    自从封建体制崩溃后，在民间信仰里，上天（和埃及的神一样）就被视为人民抗议地上的在位者（上自皇帝，下至最低职级的官吏）理想的控诉法庭。在中国，此一官僚制的观念所导致的结果是：对于被压迫者与贫困者的诅咒特别畏惧。这同样也发生在埃及与美索不达米亚（后者较不那么明显；此种对其邻近的以色列人的畏惧之情，我们下面将会谈到，译按：参见《古犹太教》，Das antike Judentum, Tubingen, 1921）。此一观念————一种半迷信式的大宪章（Magna Charta）————是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。

    在中国，纯粹的全民战争无论如何都是古老时代的事了。当然，中国（即使在）官僚制的国家体制下，也并不就跟过去的好战时期截然划分，它的军队也曾进入中南半岛及中亚一带。早期的文献史料中最为称扬武士英雄。然而，进入历史时代后，根据官方的观点，只有一次军队拥立过一位功勋彪炳的将军为皇帝（基督公元前后的王莽）[82]。当然，实际上发生的次数要多得多；只是出现的方式是通过仪式上必要的形式，仪式上受到承认的征服，或是对一位在仪式上有谬误的皇帝的反叛。在公元前八到前三世纪这一段中国精神文化形成的关键时期里，帝国只是个非常松散的诸侯组织体。各国诸侯形式上承认在政治上已无足轻重的皇帝之宗主权，但却不断地为争取宫宰（霸主［major domo］）的地位而互相斗争。

    帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在。此一重要事件可以追溯到史前时代，而且可与西方的教皇（像包尼法斯八世Boniface VIII那样）所要求的地位相比拟[83]。最高祭司此一职务之不可或缺，正是皇帝宗主权之所以能维持下去的原因所在。扮演最高祭司角色的皇帝，是各诸侯国————幅员与势力皆各不相同————之间文化结合的一个根本要素。而礼仪的同构型（至少就理论上而言）是此种结合的接合剂。在中国，和西方中世纪一样，这种宗教上的统一性，是贵族世家可以不受礼仪上的困扰而自由移居列国的关键所在。贵族政治家得以自由出仕于此国又入仕于彼国，而没有宗教习惯的妨碍。

    帝国自公元前三世纪以来的统一————尽管有短时期的中断————所呈现出的是（至少在原则上）帝国内部的和平化。国内的战争不再有任何正当的理由。对夷狄的防卫与征服，都只是政府在治安上的义务。因此，中国的“天”并不是一个英雄神————（像耶和华那样）由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显现出自己，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜。除了蒙古的入侵外，在长城筑成之后，此种非合理性的命运对中国就无甚意义。当宗教思辨悄悄展开之际，这些故事显得如此遥远而无法企及。这种民族对外关系上的命运，并不是时时浮现在眼前的一种命定的威胁、被支配了的痛苦试炼、或人类生存之掌握的问题。尤其是这种攸关民族命运的事，与平常百姓无关。王位易姓或外族入主，只不过意味着换个收税者，社会秩序依旧不变[84]。因此，国内政治与社会生活秩序几千年来的未曾动摇，是在神的守护之下，而被认为是神的启示。

    以色列神也关注其子民内部的社会关系；他利用战场上的失利来惩罚其子民，因为他们违背了由他所制定的旧有契约秩序。不过，这些触犯的行为只是许多罪过中的一端，最严重的还是偶像崇拜。反之，对于中国的天威而言，古老的社会秩序是惟一的一种（Eins und Alles）。上天是维持此一神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者，也是只要遵循合理规范的支配即可得到的稳定所在，而不是被畏惧或被热望的、非理性的命运急转（Schicksalsperipetien）的源头。这种急转对中国人而言意味着不安定与无秩序，特别被认为是邪恶的起源。平稳与内部秩序，只有在一个本质上非人格性的、特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，得到最好的保证。此一力量必须撇开激情，尤其是“愤怒”————耶和华最重要的属性————等杂质。

    因此，中国人的生活的这些政治的基础，有助于鬼神信仰（Geisterglauben）的成分取得优势。此一信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术（Magie）里。在西方，此一发展受阻于英雄神崇拜，最终则受阻于平民阶层对于一个人格性的、伦理的救世神的信仰。在中国，纯正的大地信仰及其典型的狂迷忘我（Orgiastik），都被武士贵族及后来的文士贵族所去除了[85]。

    无论是舞蹈————古老的战舞已消失了————还是性的狂迷、音乐的狂喜，或是其他的陶醉形式，都不见踪影，甚至连一点痕迹也没遗留下来。只有在仪式行为里还带有一丝“圣礼的”性格，不过那是相当非狂迷的（unorgiastisch）。连以下这点，天神也是胜方：根据司马迁所撰的孔子传[86]，哲学家虽主张统治天下的是山川之神，因为雨是自山上降落的[87]。然而，天神乃因其为天辰秩序之神而得胜，而非因其为万军之神。此种宗教意识的翻转，是中国特有的；而基于他种理由及以一种相异的方式，这也在印度保有优势地位。此处，无时间性的、永恒不变的种种，取得宗教性的最重要地位。这是由神圣不可侵犯且一致性的巫术性仪式与月令结合而成的：巫术性仪式用来制服鬼神，月令则是农耕民族所不可或缺的。以此，自然法则与仪式法则一融于“道”的统一性中[88]。被认为终极的、至高无上的，并不是一个超世俗的创世主，而是一种超神的、非人格的、始终可与自己同一的、永久不灭的存在。这也就是对永恒秩序之妥当性及其不受时间约制之存在的崇奉。非人格的天威，并不向人类“说话”[89]。它是通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序————也是宇宙秩序的一部分————以及所有发生于人身上的事故（这是世界各地皆然的），来启示人类。子民的幸福正显示出上天的满意与秩序的运行无误。所有不好事故的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量之干扰的征兆。这种乐天的宇宙和谐观对中国人而言是根本的，也是从原始的鬼神信仰逐渐蜕变而来的。

    和其他地方一样，中国原先也有善良的（有益的）与邪恶的（有害的）“神”、“鬼”二元论[90]。这两者遍在于整个宇宙，并显灵于所有的自然现象与人的行动与状态中。人的“灵魂”也被认为是由得自于天的神与取自于地的鬼所组合而成，在人死后即再度离散。这一点倒是跟广泛流传的说法，即认为精气灵力是多元的，相配合。各哲学派别共同的一个说法，可归结如下：“善”的灵（天上的，男性的）————“阳”的本质，与“恶”的灵（地下的、女性的）————“阴”的本质，二者的结合可以解释世界的起源。这两个本质，和天与地一样，都是永恒的。几乎与世界所有地方都同样的，这种彻底的二元论得到乐观式的发扬：为人带来幸福的巫术师及英雄所具有的巫术性卡理斯玛，与源出于慈善的天————亦即“阳”的神灵————二者被认同为一。具有卡理斯玛资质的人显然有超越恶灵（鬼）的能力，而上天的灵力也确实是社会秩序的善意的、最高的指导者。内在于人与内在于世界的神灵及其功能，都不可不加以维护[91]。因此，就必须安置镇压住邪恶的鬼灵，以使在上天守护下的秩序得以正确无误地运行。因为，除非得到上天的认可，恶灵是无以为害的。

    神与鬼都是有力的存在。然而，没有任何独一无二的神、或神格化的英雄、或任何神灵是“全知的”或“全能的”————不管他们多么有力量。从儒教徒严肃的生命哲学来看，虔敬者之遭逢不幸，只不过是“神的意志往往不可确定”（按：天命靡常）罢了。所有超人类的存在都比凡人强，但却远低于非人格的最高的上天，也低于承天恩宠的帝国祭司长（皇帝）。准此，惟有这些以及类似的非人格力量，才被超越个人的共同体当作是崇拜的对象，并且也是共同命运的决定者[92]。不过，可以用巫术来影响的个别鬼神，也可能决定个人的命运。

    对付这些鬼神，人类可以采用一种原始互惠的办法：以如此这般的仪式供奉来换取如此这般的好处（施与受）。如果人的一切供奉无缺且德行无误，而这名守护神却还是无法保护人，那么他就会被取代，因为只有被证明真正强而有力的神灵才值得崇拜。这种情形的确也经常发生。况且，皇帝也会认可那些被证明（有效）的神祇为崇拜的对象；他还授予他们封号与位阶[93]，有时也会褫夺他们的封号与位阶。只有确证有效的卡理斯玛才能使一个鬼神获得正当性。确实，皇帝对灾难是要负责任的，不过，灾难也会使神明失去人们的仰望，如果根据神签或其他方式的神谕所指示的计划失败了的话，他是要负责任的。1455年，有位皇帝即曾公开地对蔡山之灵加以非难斥责。在同样的情况下，对鬼神的祭祀与供奉也同时会被撤除的。伟大的皇帝中那位“理性主义的”帝国统一者，秦始皇，根据司马迁所撰的传记，即曾为了惩罚一个妨碍他上山的山神，而将山上的树木砍伐净尽[94]。

    四、中央君主的卡理斯玛祭司地位

    卡理斯玛支配的原则下，皇帝本身（的卡理斯玛）当然也同样会衰竭[95]。... -->>
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