第三部分 理念

    理念是充足的概念 、即客观的真 或真本身 。假如某物具有真理，它便是由于它的理念而具有真理的，或者说，某物唯有在它是理念的情况下，才具有真理 。————此外，理念一词，无论在哲学中，或在通常生活中，也都常常被当作概念甚至被当作单纯的表象来使用；“我对于这场官司、这所房子、这个地方，毫无理念（观念） [1] 。” 康德曾要求理念一词重新用于理性概念 。————在康德看来，理性概念应该是无条件的东西 的概念，但就现象而言，则是超验的 ，即是说，从它不可能作出适合于 它的经验的使用 来。理性概念应当用于理解 ，知性概念应当用于对知觉的知解 Verstehen。————但事实上假如知性概念真的是概念，那么，它们就是概念，————理解将由知性概念而有，并且知觉的知解 也将由知性概念而变为理解 [2] 。但知解假如只是用这样的规定，例如整体与部分、力，原因之类，来规定知觉，那么，这就只意谓着用反思来进行规定；同样，这里的知解也只能是指对于完全规定了的感性内容的一定表象 [3] ；正如对一个人指路，说他在树林尽头必须往左走，他回答“我知道 了”，这种知解 不过是指那种在表象和记忆中的把握。————连理性概念 这个词，也有些拙劣；因为概念总是某种理性的东西；而当理性在与知性和概念本身相区别的情况下，它就是概念和客观性的总体。————就这种意义说，理念就是理性的东西 ；————它之所以是无条件的东西，是因为唯有那个无条件的东西才在本质上具有与一个客观性相关的条件，但这一客观性并不是由那个无条件的东西本身所规定，而恰恰相反，是一个还在漠不相关和外在的形式中那样的客观性，如外在目的还曾有过的那样。

    由于理念 这个词现在对于客观的或实在的概念，采取保留、拒绝的态度，并且与概念本身、尤其是与单纯表象相区别，所以对往后关于理念的那种评价，更必须加以斥责，根据那种评价，理念仅仅被当作是某种非现实的东西，并且关于真的思想也说那“只不过是理念 （观念）而已 ”。假如思想 只是某种主观的 和偶然的东西，那么它们当然没有更多的价值，但是它们也并不因此而落在有时间性的和偶然的现实 之后，现实除了偶然和现象的价值以外，也同样没有更多的价值。反过来说，假如理念因为它就现象而言是超验的 ，因为在感官世界中不可能提供任何符合于它的对象，所以它就不应具有真理的价值，那么，因为理念缺乏那种构成现象、即构成客观世界非真之有 的东西，因此就否认理念的客观有效性，这却是奇怪的误解。就实践理念而言，康德认识到“再没有比庸俗地 援引那被认为是在和理念争辩的经验 更有害和对一个哲学家更不光彩的了。举例说，假如国家设施及时按照理念出现，而不是以粗糙的概念 代替理念，那么经验就根本不会存在；其所以如此，就正是因为那些粗糙的概念出自经验 ，会使一切良好意图落空” [4] 。康德把理念看作是某种必然的东西，是目标，必须把目标树立为一个至高无上的东西的原型，并必须使现实情况永远更加接近它，目标就必须是这种努力 [5] 。

    但是，理念是概念和客观性的统一，是真的东西，由于得了这样的结果，所以它不仅仅被看做是一个目标，一个逐渐接近而其本身又永远留在彼岸的目标，而是：一切现实的东西，唯有在它具有理念并表现理念的情况下才有 。对象，总而言之，客观的和主观的世界应当 不仅是与理念相符合 ，而是它们本身就是概念与实在的符合；那种与概念不相应的实在，是单纯的现象 ，是主观的、偶然的、随意的东西，它不是真理。假如说，在经验中找不到任何完全与理念 符合的对象，那么，理念就将作为一个主观的尺度和现实的东西对立起来了；但是，一个现实的东西应当真是 什么，假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客观性与此概念毫不适合，那就无法说出；因为它就会是无。机械的和化学的客体，以及无精神的主体和仅仅意识到有限的东西而不意识到自己的本质那样的精神，虽然按照它们的不同的本性在它们那里存在着，却不具有其在自己特有的自由形式中 的概念。但是，它们仅仅在如下的情况时，即作为其概念与实在、其灵魂与其躯体之联合时，便总能够是某种真的东西。整体，如国家、教会，假如其概念与其实在的统一消解了，便也不再存在了；人，有生命的东西，假如在他之内的灵魂和躯体分离了，便是死的；死的自然界，机械的和化学的世界，————即是说死的东西被当作是无机世界，否则它就会毫无积极意义，————所以死的自然界，假如它被分割为它的概念和它的实在，它就不过是一种被思维的形式和一种无形式的质料之主观抽象。精神若不是理念，若不是概念本身与自己的统一，————即不是以概念本身为其实在那样的概念，就会是死的、无精神的精神，一个物质的客体。

    由于理念是概念与实在的统一，有 便达到了真理 的意义；所以有现在只是理念所是的东西。有限的事物之所以是有限的，那是因为在它们本身那里不完全具有其概念的实在，还需要其他的实在，————或者反过来说，那是因为它们被事先建立为客体，从而在它们那里所具有的概念是作为外在的规定。它们就这种有限性方面所达到的最高的东西，就是外在的目的性。现实的东西所不符合于理念的，就是它们的有限 和不真 的方面，就这方面看，它们是客体，每个都依其不同的范围和在客观性中的关系而是机械的、化学的，或由外在目的来规定。理念若不曾通彻其实在，不完全地把实在置于概念之下，这种情况之所以可能，就在于理念本身所具有的内容有限制 ，即理念虽然本质上是概念和实在的统一，它同样在本质上也是其区别；因为唯有客体才是直接的、即仅仅自在之有 的统一。但是，一个对象，例如国家，假使与它的理念毫不适合，即不如说并不成其为国家的理念，假使它的实在，即有自我意识的个人，与概念全不相应，那么，它的灵魂和它的躯体便会分离；灵魂遁逃于离散的思想之乡，躯体则溃散为零落的个人；但是由于国家概念如此重要地构成了那些个人的本性，所以这个概念在他们之中作为如此强烈的推动力，使他们不得不纵然以外在目的性的形式也要将这概念转变为实在，或者不得不以它为满足，否则他们就必定走向毁灭。即使最坏的国家，其实在与概念相应最少，只要它还存在，它就还是理念；个人还要服从一个有权力的概念。

    但是理念不仅具有真正的有 、即概念 与实在 的统一这种较一般的意义，而且具有主观概念 和客观性 较确定的意义。概念，作为概念说来本，身就已经是它自己和实在 的同一；因为实在这个不确定的词，毕竟不过是指规定了的有 ，但这个有是概念在它的特殊性和个别性那里所具有的。再者，客观性 也同样是那个从其规定性走出来而融合为与自身同一 的总体的概念 。概念的规定性或区别，在那个主观性中，是一个映象 ，（这映象立即被扬弃了，并回到自为之有，或者说，否定的统一），是固有的 宾词。但在这个客观性中，规定性却被建立为直接的总体，被建立为外在的整体。于是理念又把自身展示为概念，这概念摆脱了它在客体内沉没于其间的直接性又回到了主观性，与其客观性相区别，但这客观性又同样是由概念规定的，并且它唯有在那个概念中才具有它的实体性。这种同一因此有理由被规定为主体-客体 ，即它既 是形式的、或说主观的概念，又 是作为客体那样的客体。但是这一点还须要更确定地去把握。概念，当它真正达到了它的实在时，它就是这样的绝对判断，其主体 作为自身与自身相关的否定的统一，与它的客观性相区别，并且是此客观性的自在和自为之有，但本质上它是通过它自己而与此客观性相关，因此是自身目的 和动力 ；————但主体正因此而不是直接在它那里具有客观性，这样，它就只是那消失于客观性中的客体的总体；另一方面，客观性又是目的之实现，是一个由目的活动建立起来的 客观性，它作为建立起来之有，仅仅是被它的主体所渗透，才具有其持续存在和形式。作为客观性，它在它那里具有概念的外在性 环节，并且因此总之是有限、变化和现象的方面，但其中也就有了它的消亡，必须回到概念的否定的统一；否定性就是概念本身，客观性的漠不相关、彼此外在之有通过否定性，展示了自身是非本质的东西和建立起来之有。理念因此不顾这种客观性而直截了当地是单纯的 和非物质的 ，因为外在性只是由概念规定的并且被容纳入概念的否定的统一之中；只要它作为漠不相关的外在性而持续存在，它就总是不仅委弃于机械性，而且只是消逝的和不真的东西。————所以理念纵然在一种物质性中具有其实在，这种实在却并不是一种抽象的、与概念对立而自为地持续存在之有 ，而仅仅是作为变 ，通过漠不相关之有的否定性作为概念的单纯规定性。

    从上述就得出理念的下列的较详明的规定。它第一 是单纯的真理，是概念和作为一般的东西 的客观性的同一，在概念中，对立与特殊东西的长在消解为概念的自身同一的否定性，并作为自身等同。第二 ，它是单纯概念的自为之有的主观性及其与之相区别 的客观性的关系 [6] ；主观性本质上是冲动 ，要扬弃这种分离，客观性是漠不相关的建立起来之有，是自在自为的虚无的持续存在。理念，作为这种关系，是一种过程，即自身消散为个体及其无机的自然界，并重新使无机的自然界受主体的支配，而又回到最初的单纯的普遍性。理念的自身同一 ，与这一过程 是一回事；思想，它使现实摆脱了无目的的变化的映象，并使之澄清为理念 ，就必须设想这个现实的真理不是死寂，不是一个简单的图像，灰暗而没有冲动和运动，不是一个精灵，一个数目，或一个抽象的思想；概念在理念中达到了自由，理念也就为了自由之故而在自身中具有最强烈的矛盾 ；理念的静止在于安定和确定，它以此而永恒产生矛盾、永恒克服矛盾，并且在矛盾中与自身融合。

    但理念最初又才仅仅是直接的 ，或者说，仅仅在它的概念 中；客观实在虽然与概念相适合，但还没有获得自由，达到概念，而且概念也不是自为地作为概念那样 存在着。所以概念虽然是灵魂 ，但灵魂却是在一个直接物 的方式之中，就是说，它的规定性还不是作为它本身，它没有把自身当作灵魂来掌握，不是在它本身中具有其客观的实在；概念是作为一个还不是灵魂式的 灵魂。

    这样，理念第一 是生命 ；概念，它与它的客观性相区别，单纯在自身中，渗透其客观性，并且作为自身目的而在客观性中具有它的手段，而且把这客观性建立为它的手段；但在这个目的中，它却是内在的，并且在其中它就是实现了的、与自身同一的目的。————这个理念由于它的直接性之故，以个别性 为其存在方式。但它的绝对过程的自身反思，却是这种直接个别性的扬弃；概念，它作为一般性，在个别性中是内在的东西 ，通过自身反思，使外在性成为一般性，或者说，它把它的客观性建立为自身等同。这样， 理念就是，

    第二 ，作为认识 和意志 那样的真 和善 的理念。它最初是有限的认识和有限的意志，真和善在其中还相区别，两者才仅仅是目标。概念最初使自己自由，到了自身，才仅仅给了自己一个抽象的客观性 作为实在。但这有限的认识和行动的过程，使最初是抽象的普遍性成为总体，从而理念就成为完全的客观性 。————或者从另一方面来看，有限的、即主观的精神，使自身成为一个客观世界的前提，譬如生命就具有一个这样的前提，但精神的活动就是要扬弃这个前提并且使之成为一个建立起来的东西。所以精神的实在，对于精神来说，就是客观世界，或者反过来说，客观世界就是观念性，在观念性中，精神认识自己。

    第三 ，精神认识理念作为它的绝对真理 ，作为自在自为的真理；它是无限的理念，在那里，认识和行动自相平衡了；并且它又是理念对自身的绝对的知 。

    第一章 生命

    生命的理念涉及一个如此具体的，假如愿意的话，也可以说是实在的对象，以致按照逻辑的通常观念来看，用这样的理念，似乎就会超出逻辑的领域。当然，假如逻辑所应该包含的，不外是空洞的、僵死的思想形式，那么，在逻辑中，便根本不能谈到像理念或生命这样的内容。但假如绝对真理是逻辑的对象，而真理 本身本质上又在认识之中 ，那么就至少必须讨论认识 。————因为人们也通常把一种应用 逻辑放在所谓纯粹逻辑之后，————这一种从事于具体认识 的逻辑，许多心理学和人类学都不把它计算在内，它之掺入逻辑，常常被认为必需。但是认识的人类学和心理学方面涉及认识的现象 ，在这种现象中，概念就其本身来说，还不是这样的东西，即具有与它相同的客观性，就是说，还不是以它本身为客体。考察这一点的逻辑部分，并不属于应用逻辑 本身；那样一来，就会把每一门科学都引进到逻辑里去，因为每一门科学都要以思想和概念的形式来把握它的对象，在这种情况下，每一门科学都是应用逻辑。————主观的概念具有前提，那些前提以心理学的、人类学的和其他的形式展示出来。但是属于逻辑的，唯有纯概念的前提，因为这些前提具有纯思想、抽象本质性的形式，即有 和本质 的诸规定。同样，关于认识，关于概念的自身把握，在逻辑中所要讨论的，也不是概念的其他形态的前提，而只是那种本身就是理念的前提；但是后者必须在理念中加以考察。这种前提现在就是直接的 理念；因为当认识即是概念时，在这种情况下，概念本身是自为的，但又作为主观的东西而与客观的东西相关，所以它自身与作为前提的 或直接的 理念相关。但直接的理念就是生命。

    以上所说，似乎在逻辑中要考察生命理念这种必要性，就会以这里所讨论的认识的具体概念那种别处也承认了的必要性为根据。但是这个理念是由概念自有的必要性导引出来的；理念 ，这个自在自为的真 ，本质上是逻辑的对象；既然它最初须要在其直接性中去观察，那么就必须在这种规定性中（它在其中就是生命）去把握并认识它，从而使对它的观察不会成为某种空洞的、无规定的东西。这里须要注意的，只是：生命的逻辑观点与生命的其他科学观点，区别究竟有多大；可是在非哲学的科学中关于生命究竟怎样讨论，那并不属于这里的事，这里要注意的，只是逻辑的生命，作为纯理念，与自然哲学 中所观察的自然生命，以及与精神 联结时的生命，是怎样相区别的。最初的是作为自然生命那样的生命，在这种情况下，它被抛出到了持续存在的外在性 之中，在无机自然中有其条件，并且正如理念的环节就是形形色色的现实形态。生命在理念中，便没有作为现实形态那样的前提 ；它的前提就是概念 ，正如概念一方面被当作主观的、另一方面被当作客观的那样来观察。在自然中，生命显现为最高的阶段，其所以从自然的外在性而达到这个最高阶段，是因为这个外在性进入自身，并在主观性中扬弃了自身。在逻辑中，生命则是单纯的内在之有，这个内在之有在生命理念中达到了真正与它相应的外在性；概念，它作为主观的概念而较早出现，是生命的灵魂本身；它是冲动，这个冲动通过客观性，即透过自己的实在而使自身有了中介。当自然从它的外在性出来而到达这个理念 [7] 时，它便超出了自身；它的终点不是作为它的起点，而是作为界限，在此界限中，它扬弃了自身。————在生命的理念中，生命的实在环节，也同样不再保持外在的现实形态，而仍然是包括在概念形式之中。

    但是在精神 中，生命却显现为一方面与精神对立，一方面又与它合而为一，并且这种统一仍又纯粹是由于精神而诞生出来的。生命在这里根本是以它的自己特有的意义，即作为自然的生命 来看待的，因为那成为精神的生命 [8] 的东西，将被称为精神，它的特色与单纯的生命正相对立；正如人们也说精神的自然 [9] ，尽管精神丝毫不是自然的东西，不如说倒是自然的对立物。所以这样的生命，对于精神说来，一方面是手段 ，这样，精神便使自己和生命对立起来；一方面精神又是有生命的个人，而生命便是他的躯体；一方面精神与其有生命的躯体之统一，是由精神本身出来而产生了理想 Ideal。这些与精神的关系，全都不关逻辑的生命的事，逻辑的生命这里既不是作为一个精神的手段，又不是作为精神的有生命的身体，也不是作为理想和美的环节来考察的。————生命在两种概况下，如它是自然的 ，又如它与精神 有了关系，它都具有其外在性的一种规定性 ，在前者就是通过它的前提，即自然的其他形态，在后者则是通过精神的目的和活动。生命的理念却是自为的，既从那个事先建立并进行制约的客观性得以自由，又从对这种主观性的关系得以自由 [10] 。

    现在若在其理念中更切近地考察生命，它就是自在自为的绝对普遍性 ，它在它那里所具有的客观性，全然被概念渗透了，这个客观性只是以生命为实体。那作为部分或按照别的什么外在反思而与自身相区别的东西，也在自身中具有整个概念；概念是那里无所不在的 灵魂，灵魂仍然是单纯的自身关系，并且在适合于客观之有的多样性中也仍然是单一的。这个多样性具有作为外在于自身的客观性那样的一个在空间和时间中的漠不相关的持续存在，假如这里已经可以提到空间、时间的话 [11] ，它也是一个全然差异的、独立的互相外在的东西。但是外在性在生命中同时又是生命概念的单纯规定性；这样，灵魂便无所不在地灌注于这个多样性之中，同时又仍然绝对是具体概念与自身单纯合一。————在生命那里，在客观外在性中生命概念的统一那里，在原子物质的绝对的杂多里，对于坚持反思关系和形式概念的规定那样的思维来说，一切生命的思想都绝对消失了；单纯的东西在杂多外在性里之无所不在，对于反思来说，这是一个绝对的矛盾，同时反思又不得不从生命的知觉来把握这种无所不在，从而不得不承认这个理念的现实，于是这就成了一个不可理解的神秘 ，因为反思不了解概念，也不把概念当作生命的实体来了解。————但单纯的生命还不仅是无所不在，而且绝对是其客观性的持续存在 和内在实体 ，但却是作为主观实体那样的动力 ，并且诚然是特殊 区别的特有动力 ，而在本质上又同样是特有物一个和普遍的冲动，这冲动使它的这种特殊化重新返回到统一中并在其中仍然保持着。生命唯有作为它的客观性和特殊化的否定的统一 ，才是自身相关的、自为之有的生命，才是一个灵魂。于是，生命本质上是个别的，这个个别的东西与客观性相关，就像自身与一个他物、一个无生命的自然界相关那样。所以生命的原始判断 [12] 就在于：它把自己作为个别的主体，和客观的东西分割开了，而当它把自己构成为概念的否定的统一时，它又使自身成为一个直接客观性的前提 。

    因此，生命第一 须要被看作是有生命的个体 ，这个体自为地是主观的总体，并且是漠不相关地作为前提以对一个于它也漠不相关对立着的客观性。

    第二 ，它是生命的过程，要扬弃它的前提，把那对它漠不相关的客观性作为否定的而建立起来，并使自身实现为客观的权力和否定的统一。于是它使自身成为普遍的东西，后者就是它自身和它的他物的统一。生命因此：

    第三 是类的过程 ，要扬弃它的个别化，并把自身对其客观实有作为对自己本身那样来对待。于是这个过程一方面是回到它的概念和最初消散的重复，是一个新的个体性的生成和以前直接的个体性的死亡；另一方面，生命概念之进入自身 ，又是那自身对待自身、作为普遍而自由、自为地存在着的概念的变，即进入认识的过渡。

    甲、有生命的个体

    1. 生命的概念或说普遍的生命是直接的理念，是其客观性与之适合的概念；但这客观性只有当概念是这一外在性的否定的统一，即将客观性建立 为适合自身时，它才是适合于概念的。概念的无限自身关系，是作为否定性那样的自身规定，是它消散于自身中作为主观个别性和自身中作为漠不相关的普遍性 。生命的理念在其直接性中，最初只是创造性的、普遍的灵魂。由于这种直接性之故，这灵魂的理念的最初的否定的自身关系，是作为概念那样它的本身规定，————即自在的建立 ，这最初是作为回归到自身的自为之有 ，————也是创造性的事先建立 。通过这种自身规定，普遍的生命就是一个特殊的 ；从而它便把自身分裂为判断的两端，而这判断也将直接变为推论。

    对象的规定是概念 的普遍规定 ；因为使这种分裂为二投合于概念的，就是概念；但完成 这种分裂的却是理念。一个是概念和实在的统一，它就是作为直接的 理念那样的理念，以前曾把自身显示为客观性 。不过这里它是在另外的规定之中。在以前那里，它曾经是概念和实在的统一，在这种情况下，概念过渡到理念之中并且是仅仅消失在它之中；概念并不与它对立，或者说，因为概念于理念仅仅是内在的东西 ，它便只是一种外在 于理念的反思。因此，那种客观性就是本身依靠直接的方式的那种直接的东西。这里却正相反，理念只是那从概念出来的东西，以致它的本质就是建立起来之有，而理念也是作为否定的东西 。————必须把它看作是概念的普遍性方面 ，从而是抽象的 普遍性，本质上仅仅对主体是固有的 并且是以直接之有 的形式，这个有是自为地建立的，对主体漠不相关。那适合于客观性的概念总体，在这种情况下，好像只是一个借来的 总体；它对主体所具有的最后独立性，就是那个有 ，即按照其真理而言，那个有只是概念的那个环节；概念在一个自在 之有的建立 最初规定性中，是作为事先建立的 ；这个自在之有的建立，还不是作为建立，不是作为自身反思的统一。所以从理念发生的直接的“有”之独立客观性，只是作为概念自身规定的判断的宾词 ，————那诚然是一个与主体不同的有，但同时本质上又是建立起来作为概念的环节 。

    这种客观性，按照内容说来，是概念的总体，但这总体又具有概念的主观性或说否定的统一来与自身对立，这个主观性构成真正的中心性，即概念与其本身的自由统一。这个主体 是在个别 形式中的理念，作为单纯的但又是否定的与自身的同一，是有生命的个体 。

    这一个体最初是生命，作为灵魂 ，作为生命本身的概念（这概念在自身中是完全规定了的），是开始的、自身运动的本原 。概念在其单纯性中，包含了被规定的外在性，它作为单纯的 环节而包括在概念自身之内。————但往后这个灵魂在其直接性 中，又是直接外在的，并且在它本身那里具有一个客观的有，————即置于目的之下的实在，直接的手段 ，最初作为主词的宾词 那样的客观性，但以后它也是推论的中项 ；灵魂的躯体性就是这个，灵魂通过它而与外在客观性融合。————躯体性最初具有有生命的东西作为直接与概念同一的实在；在这种情况下，它之具有实在，总是从自然 来的。

    因为现在这种客观性是个体的宾词并且被容纳入主观的统一之中，所以从前的客体规定，机械的或化学的比率，更不用说全体与部分之类抽象的反思对比，都不适合它了。作为外在性，它固然能够 有这些对比，但在这种情况下它便不是有生命的实有；假如一个有生命的东西被当作是一个由部分构成的整体，是一个由机械的或化学的原因对之发生作用的东西，是机械的或化学的产物，不管它仅仅是这样的东西或是由一个外在目的所规定的东西，那么，概念于它就将是外在的，它就将是一个死的东西 。既然概念于它是内在的，那么，有生命的东西的目的性 就应该作为内在的 来把握；概念在它之中是作为规定了的、与其外在性相区别的、并在其区别中渗透了外在性的、并且与自身同一的概念。有生命的东西的这种客观性就是有机体 ；它是目的的手段 和工具 ，完全合于目的，因为概念构成它的实体；但正因此这个手段和工具本身就是实施了的目的，所以主观的目的在它之中便直接与自身融合了。按照有机体的外在性说，它是一个复杂的东西，不由于部分而由于肢体 ，这些肢体 本身（1）只在个体中持续存在；如果它们是外在的并且能够按这种外在性来把握，它们便是可以分离的；但是它们如果分离了，它们也就回到普通客观性机械的和化学的比率之下去了。（2）它们的外在性是与有生命的个体性的否定统一相对立的；因此，这个否定的统一是冲动 ，要把概念规定性的抽象环节建立为实在的区别，当这种区别是直接的 之时，概念就是每一个别的、特别的环节的冲动 ，产生自身，并把其特殊性提高到普遍性，扬弃其他外在于它的环节，以那些被扬弃的环节为代价使自身发生，但又同样扬弃自己本身，使自身成为其他环节的手段。

    2. 有生命的个体性的这种过程限于它本身，也还全然落在它本身之内。————在外在目的性的推论中，以前是这样来考察这个推论的第一前提的，即目的直接与客观性相关，并使它成为手段，目的在客观性中诚然自身仍然是等同的并且返回到自身中去，但是客观性在它本身那里 还不曾扬弃自身，因此，目的在客观性中这样就不是自在自为的 ，要在结论中才会是。如果前提同时又是结论，如果主体对客观性（这客观性因此而变成手段和工具）的直接关系同时又是自在的概念本身的否定的统一，有生命的东西和自己一起的过程，便是那个前提；目的之所以在它的这种外在性中实现自身，是因为它是外在性的主观威力和过程，外在性在这过程中显示出它的自身消解并回到目的的这个否定的统一里去。有生命的东西外在方面的不静止和变化，是在它那里的概念的表现，概念作为自在的否定性本身，只是当客观性的漠不相关的持续存在显出自身在扬弃时，才具有客观性。所以概念通过它的冲动产生自身是这样的，即由于概念是这产物的本质，这产物本身就是那进行生产的东西；它仅仅作为同样否定地建立自身的外在性，或作为生产过程，才是产物。

    3. 上面所考察的理念，现在就是有生命的主体的概念 及其过程 ；处于相互关系中的规定，就是概念自身相关的否定的统一 和客观性 ，客观性是概念的手段，但概念在客观性中又回归 到自身。但是由于这是生命在其概念之内 的理念环节，所以这不是有生命的个体在其实在中 的规定了的概念环节。个体的客观性或躯体性是具体的总体；那些环节是生命性用以组成自身的方面；因此它还不是这个已经由理念组成的生命性的环节。但是个体的有生命的客观性，既然它由概念赋予灵魂并且以概念为实体，作为这样的客观性，也就在它那里以普遍性、特殊性、个别性 这些概念规定为本质的区别；当这些规定在形态中而外在地相区别时，形态 就按照这些规定而分类或划分（昆虫insectum） [13] 。

    它 [14] 于是第一是普遍性 ，是生命性纯粹只在自身中的战栗，是感性 Sensibilität。普遍性概念，如它以上所发生的结果，是单纯直接性，这个直接性只有作为自身的绝对否定性，才是概念。这个绝对区别 概念，正如它的否定性在单纯性中消解 并等同自身那样，是在感性中达到直观的。直观是内在之有，不是作为抽象的单纯性，而是一个无限的、可规定的 容受性Rezeptivität，后者在其规定性 中将不成为一个多样的和外在的东西，而绝对是自身反思的。规定性 在这种普遍性中是作为单纯的本原 ，那个别的、外在的规定性，一个所谓印象 ，从其外在的、多样的规定走出来而回到自身感觉 Selbstgefühl 的单纯性里去。于是感性可以看作是内在之有的灵魂的实有，因为它把一切外在性都容纳到自身之中，但是这外在性也就回到了自身等同的普遍性的完全单纯性之中了。

    第二个概念规定是特殊性 ，是建立起来的 区别环节，否定性是关闭在单纯自我感觉 [15] 之内的，或者说，它在这种感觉中是观念的，还不是实在的规定性，它的出口即感受刺激性 Irritabilität。感觉由于其否定性的抽象之故而是冲动：它规定自身，有生命的东西的自身规定是它的判断或有限化，它据此而使自身与外在物相关就像与一个事先建立的 客观性相关那样，并从而处于相互作用之中。————根据它的特殊性，它现在一部分是与生物其他种并列的种；这种漠不相关的 自身差异 的形式的反思 是形式的类及其体系化；但个体的反思则是：特殊性，其规定性作为一个向外的趋向，它的否定性就是概念的自身相关的否定性。

    按照第三个 规定，有生命的东西是作为个别的东西 。这种自身反思较详明的规定自身是这样的：有生命的东西在感受刺激性中，就是它自身对其外在性，即对客观性，它在它那里直接以这个客观性为其手段与工具，并且这个客观性是可以规定的。自身反思扬弃这种直接性，一方面作为理论的反思，即是说，如果否定性作为感性的单纯环节，这环节是在否定性中被考察并且构成感觉的话，————另一方面又作为实在的反思，————当概念的统一在其外在客观性中 将自身建立为否定的统一时，即再生产 。————两个最初的环节，感性与感受刺激性，是抽象的规定；在再生产中，生命是具体的东西和生命性；它在作为它的真理那个再生产中，最初也具有感觉和抗力。再生产是作为感性单纯环节那样的否定性，而感受刺激性只是有生命的抗力，即对外在再生产的关系和个体与自身的同一。每一个别环节本质上都是一切环节的总体；它们的区别构成理念的形式规定性，这规定性在再生产中被建立为整体的具体总体。这个整体因此一方面作为第三者，即作为实在的 总体与那些规定了的总体相对立，但另一方面它又是那些总体的自在之有的本质性，同时又是这样的东西，即那些总体在其中被统括起来作为环节并具有其主体和持续存在。

    有生命的东西以再生产作为个别性环节而将自身建立为现实的 个体性，一个自身相关的自为之有，但同时又是实在的向外关系 ，是特殊性 或感受刺激性对一个他物 、对客观 世界的反思。封闭在个体之内的生命过程之所以过渡到对事先建立的客观性的关系之中，是因为当个体把自身建立为主观的 总体时，个体也将成为作为自己 对外在性关系 那样的规定性的环节 ，成为总体 。

    乙、生命过程

    因为有生命的个体在自身中自己形成，所以它对它原来的“事先建立”扩张自己，并把自己作为自在自为之有的主体与事先建立的客观世界对立起来。主体是自身目的，概念，它在供它支配的客观性那里，具有其手段和主观的实在性；于是便构成了自在自为之有的理念 和本质的独立的东西；事先建立的外在世界和这个独立物对比之下，只具有一个否定的、不独立的东西的价值。有生命的东西在其自身感觉中确定 了与其对立的他有 的自在之有的虚无性 。它的动力便是扬弃这一他有并为自己提供那种确定性的真理之需要。个体作为主体，最初才是生命理念的概念 ；它在其主观过程中，消耗自身并将直接的客观性建立为适合其概念的自然手段；它的这个自身中主观过程，通过它自身与完全建立了的外在性、与漠不相关 和它并立的客观总体相关的过程而有了中介。

    这一过程以需要 开始，即以这样的环节开始，那就是：生物第一 规定自身，于是将自身建立为否定地、从而对一个与自己对立的他物的 、漠不相关的客观性相关，————但第二 它在这种自己的丧失中，既不丧失而又在其中保持自己，并仍然是与自身等同的概念的同一；于是它就是动力，自为地 把那不同于 它的世界建立为与自身等同，扬弃那个世界，并使自身 客观化。因此，它的自身规定具有客观外在性形式，并且，它既然同时与自身同一，〔因此〕它也就是绝对的矛盾 。直接的形态是在自己的单纯概念中的理念，是适合于概念的客观性；所以它从自然本性说，是好的 。但是，由于它的否定的环节使自身实在化为客观的特殊性，即由于它的统一的诸本质的环节，每一个都自为地实在化为总体，这样，概念便与自身分裂 为自己的绝对不等同；而且由于概念在这种分裂中，同样又是绝对的同一，这样，有生命的东西本身便自为地是这种分裂，并且具有这种矛盾的感觉，这感觉便是痛苦 。因此，痛苦是生物的特权；因为它们是存在着的概念，它们便是无限的力的一个现实，即，它们在自身中是自己的否定性 ，它们的 这种否定性 是为它们的 ，它们在它们的他有中保持自身。假如说，矛盾不是不可思议的，那么，矛盾在生物的痛苦中就更不如说甚至是现实的存在。

    当生物在自身中的这种消散，被吸收到概念的一般普遍性、到感性中时，这种消散就是感觉 。从痛苦开始了需要 和冲动 ，两者构成这样的过渡，即：个体，正如它自为地作为自己的否定那样，也将自为地作为同一，————这个同一仅仅是作为那个否定的否定。————同一，在冲动本身中，就是其主观的确定性，个体按照这种确定性，对待其外在的、漠然存在的世界就像对待一种现象、一种自在的、无概念的和非本质的现实那样。现实要通过是内在目的的主体，才获得自身中的概念。客观世界对规定性、从而对目的的漠不相关，构成它的适合于主体的外在能力；不管它以前在它那里有过些什么特殊化，它的机械的可规定性、它的内在概念自由的缺乏，使它无力对生物保持自身。客体对生物首先是作为漠然外在的东西，在这种情况，它能够机械地影响生物；但它这样并不是作为对一个生物起作用；如果它在对待生物，它也不是作为原因在起作用，而是它在刺激 。因为有生命的东西就是冲动，外在性唯有它已经自在而的自为地在有生命的东西之中 时，才到达并在有生命的东西之中；对主体所起的作用，唯在于：主体相应地发现了 自己呈现的外在性；————外在性也可以不适合主体的总体，那么，它就必须至少相应于主体那里的一个特殊方面，而这种可能性在于：主体恰恰把自身外在地来对待，是一个特殊的东西。

    如果主体在其需要中规定自身与外在的东西相关，从而使本身成为外在的东西或工具时，主体便是对客体施加暴力 。它的特殊性质、它的一般有限性落入这种关系较有规定的现象之中。————那里的外在的东西是一般客观性的过程，机械性和化学性。但这过程将立即中断，而外在性也就转化为内在性。外在目的性通过主体的活动，首先将被带进漠然的客观性中，这种外在目的性将由此而被扬弃，以致客体与概念相对，并不是实体，概念因此不能仅仅成为客体的外在形式，而必须将自身建立为它的本质和内在的、渗透的规定，与它的原来的同一相适合。

    因此，机械的过程以客体之征服而过渡为内在的过程，个体通过这种内在过程，便这样将客体据为己有 ，即它夺取了客体的特殊性状，使其成为它的手段，并对客体提供它的主观性以为实体。于是这种同化与上面考察过的个体再生产过程合而为一了；当个体使它自己的客观性成为自己的客体时，个体便在上述过程中消耗自己；它的肢体与外物的机械的和化学的冲突，是它的一个客观的环节。过程的机械的和化学的东西，是生物消解的开始。既然生命是这一过程的真理，从而作为有生命的东西就是这个真理的存在和这个存在的威力，那么，它便侵吞存在，渗透存在作为其 [16] 普遍性，其产物也就通过它而完全规定了。存在这样转化为有生命的个体性，使后者回归到自身，这样，本身会过渡为一他物的生产，就将成为再生产，有生命的东西在再生产中自为地 建立自身与自己同一。

    直接的理念也是概念和实在直接的、而非自为 之有的同一；通过客观的过程，有生命的东西给自己以自身感觉 ；于是在这感觉中，它把自身建立 为那个自在自为的东西，在它的作为漠不相关地建立起来的他有之中，与自身同一的东西成为否定物的否定的统一。在个体与最初于它漠不相关地事先建立的客观性这种融合之中，它既在一个方面把自己构成为现实的统一，又扬弃它的特殊性 ，并把自己提高到普遍性。它的特殊性在消散中仍持续存在；通过消散，生命把个体的生命和外在于它的客观性建立为它的种。通过外在的生命过程，生命这样就自身建立为实在的、普遍的生命，建立为类 。

    丙、类

    有生命的个体，最初从生命的普遍概念分割出来，是一个还不曾由自身来保持的事先建立。通过与同时于此事先建立的世界的过程，它把自己————自为地 建立为它的他有否定的统一，————建立为它本身的基础；这样，它便是理念的现实，所以个体自身现在就从现实 出现，正如它以前仅仅从概念 出现那样；而且它的发生，曾经是一个事先建立 ，现在则成为它的生产。

    但个体通过扬弃对立而达到的进一步规定，是要成为类 ，作为它与它的以前漠不相关的他有之同一。既然个体的这一理念是这种本质的同一，它就在本质上是它本身的特殊化。理念是从总体发生的，按照总体来说，理念的这种消散就是个体的二重化，————一是与个体同一的客观性的事先建立，一是生物对自身亦如对另一生物的对待。

    如果生命还封闭在它的范围以内，这一普遍的东西便是生命的第三阶段，是生命的真理。这一阶段是个体的自身相关的过程，那里的外在性就是它的内在环节；其次 ，这种外在性本身作为有生命的总体，就是一种客观性；对于个体来说，个体本身就是这种客观性；个体在这种客观性中，不是作为已扬弃的 ，而是作为持续存在的 客观性中，具有其本身的确定性。

    因为类的关系现在是在这样一个东西中的个体自身感觉的同一，即这个东西同时又是另一个独立的个体，这就是矛盾 ；有生命的东西于是重又是冲动。————类现在诚然是生命理念的完成，但它最初还是在直接性范围之内；因此，这种普遍性在个别的 形态中，是现实的，————概念，其实在具有直接客观性的形式。因此，个体诚然自在地 就是类，但它不是自为的 类；就它所是的东西而言，那仅仅才是另一个有生命的个体；那与自身相区别的概念，不是以自身作为概念，而是以一个作为生物同时具有为概念的外在客观性那样的概念，来作概念与之同一的对象，这一形式因此相互都是直接的。

    个体与他物的同一，个体的普遍性，这样便仅仅是内在的 、或主观的 ；它因此有要求，要建立普遍性，并把自身实在化为普遍的东西。但类的这种冲动只能通过相互还是特殊的、个别的个体性之扬弃而实在化自身。首先，如果那是这样的个体性，即它们自在 地、普遍地满足它们所要求的扩张，并在它们的类的普遍性中消解自身，那么，它们的实在化了的同一就是从分裂而自身又进入自身反思的类的否定统一。在这种情况下，这统一就是生命的个体性本身，它不再从生命概念产生，而是从现实的 理念产生 。它本身最初只是那刚刚要客观化自身的概念，但却是现实的概念 ，————一个有生命的个体的种子 。对于普通知觉 说来，在种子中当前呈现的 ，是概念所是的东西和主观概念 所具有的外在现实 。因为生物的种子就是个体性的完全具体化；在此具体化中，一切它的不同的方面、特性和器官肢体组织的区别都包括在这一具体化的整 个的规定性之中，而且那最初的非物质 的、主观的总体是不发达的、单纯的和非感性的；所以种子就是在概念内在形式之中的整个生物。

    按照这一方面说来，类的自身反思是这样的，即当否定的统一的环节和个体性在类的自身反思中建立起来 时————活着的两性的繁殖 Fortpflanzung，类的自身反思便由此而保持了现实 。理念，作为生命，还处在直接性形式之中，在这种情况下，它便落回到现实之内，它的这种反思只是重复和无限的进展，它在这种进展中并未越出它的直接性的有限性。但是这样回到它的最初概念，也有较高的方面，即理念在直接性之内不仅遍历了其过程的中介，而且恰恰以此便扬弃了直接性，并由此而把自己提高到其实有的一个较高的形式。

    在类的过程中，个别的个体交互扬弃它们的漠不相关的、直接的存在，并且在这种否定的统一中死去，类的过程以后便以实在化了的类 为其产物的另一方面，这个类建立自身与概念同一。————个体生命分散的个别性在类的过程中没落了；类自身回归于其中的那个否定的统一，一方面是个别性的产生 ，另一方面又是个别性的消灭 ，所以它是与自身消融的类 ，是理念自为之变的普遍性 。在延种 [17] 中，有生命的个体性的直接性死去了；这种生命的死亡就是精神的出现。作为自在的类 那样的理念，当它扬弃了它的构成生物性别的特殊性，从而给予自己以一个本身 即单纯普遍性 那样的实在 之时，它便是自为的 ；这样，它便是这样的理念，即把自身当作理念来对待 ，是以普遍性为其规定性和实有那样的普遍的东西，————即认识的理念 。

    * * *

    [1] 理念指生命。————译者注

    [2] 我们应当说精神的“生活”，但这里黑格尔利用了德语的“生活”和“生命”都同是Leben。————译者注

    [3] “精神的自然”，我们说“精神的本性”，黑格尔这里也是利用了“自然”与“本性”，德语同是Natur。————译者注

    [4] 这里所说的“自由”，也指“没有”，如“入场不收费”，说“自由入场”。————译者注

    [5] 这是指空间、时间将在以后的《自然哲学》中讨论，它们不是逻辑自身的范畴。————译者注

    [6] 这里的判断，含原始划分之意。————译者注

    [7] 昆虫（insectum）就字义说，有划分、剪截之意。————译者注

    [8] 指上述概念规定。————译者注

    [9] 这里的感觉，德语是Gefühl,有时也作感情或情绪解，较偏于主观，与属于客观的另一字Empfindung（感觉）不同。如我有冷的感觉，便只能用Gefühl 而不能用Empfindung，中文过去无此区别，都译作“感觉”，我这里也找不出适合的译名，只好从旧。————译者注

    [10] “其”指“存在的”。————译者注

    [11] “延种”Begattung，通常指两性交合，按黑格尔的语法，应说“延类”，但中文只好说“延种”。————译者注

    第二章 认识的理念

    生命是直接的理念，或说是它的还未自在地实在化本身的概念 那样的理念。在它的判断 中，它是一般的认识 。

    如果概念作为抽象普遍性或作为类而自由 存在，概念便是作为自为的 概念。这样，概念就是它的纯粹的自身同一，这个同一在自身中与自身之相区别，是这样的，即：有区别的东西不是客观性，而同样得了自由，到了主观性，或说到了单纯的自身等同的形式，从而是概念的对象，亦即概念本身。它的一般实在 是它的实有 形式；问题在于这种形式的规定；自在的 或作为主观的 概念是什么，概念沉没入客观性中，然后沉没入生命理念中是什么，其区别都依据这种形式的规定。在后者之中，概念诚然是与其外在的实在相区别，并且自为地 建立起来，不过它之具有它的这个自为之有，却是仅仅作为同一，这个同一是作为它沉没入它的受它支配的客观性中那种自身关系，或者作为内在的、实体的形式那种自身关系。概念超出生命之上的提高，就是：它的实在即得了自由达到摆脱普遍性的那种概念形式。通过这种判断，理念就二重化了————在主观概念中，概念本身就是其实在，在客观概念中，概念就是作为生命。————如果理念以自己本身为对象，并且它的实有、即它的有之规定性是它自己与自己的区别，那么，思维、精神、自我意识 便是理念的规定。

    精神的 ，或如人们以前谈得更多的，灵魂的形而上学 ，围着实体、单纯性、非物质性等规定打转，————来自经验 意识的精神表象 [18] ，作为主体，其基础是在上述规定那里，并且还要问对于宾词说来，与知觉符合一致的是什么，————这样一个办法，并不比把现象世界纳于普遍规律和反思规定那种物理学办法能够走得更远些，精神既然也只在它的现象 中有基础，那么，这样一个办法甚至必定还更要落在物理的科学性之后。精神既然不仅比自然更是无限地丰富得多，而且概念中 对立物的绝对统一构成精神的本质，所以精神在它的现象和对外在性的关系中，显示了它的在最高的规定性中的矛盾，因而对于每一对立的反思规定列举出一项经验或者经验也必定能够按照形式推论的方式而达到对立的规定。因为在现象那里直接发生的宾词，最初还属于经验的心理学，所以留剩下来为形而上学的考察的，本来就只是全然贫薄的反思规定。————康德 在他的理性灵魂学 中就坚持这种形而上学，即，它如果应该是一门理性的科学的话，那么，通过对自我意识的普遍表象附加上 最少一点知觉的东西，也会把那门科学转变成一门经验 的科学，败坏它的理性的纯洁和对一切经验的独立性。————于是剩下来的无非是简单的、自身内容极其空洞的表象：自我，人们关于这个表象甚至不能说它是一个概念 ，而是一个伴随一切概念的空洞意识 。依照康德以后的推演看来，通过这个自我 ，或者说通过在思想的它（物） ，不过是设想一个思想的先验主体＝x而已，这个主体只有通过那些成为其宾词 的思想来认识，而我们离开了这些思想，就永远 得不到最小的概念 ；按照康德自己的说法，这个自我有其不便 ，即我们在每一时为了对自我下某种判断，都不得不已经使用了自我 ；因为它不是一个 用以区别一个特殊客体的表象 ，而是一个一般表象的形式 ，如果表象可以称为认识的话。————理性灵魂学所犯的逻辑谬误推论 Paralogismus，就在于把自我意识在思维中的样式，造成是一个客体的知性概念，把那个“我思 ”当作是一个在思维的东西 ，一个自在之物 ，用这种方式就得出：自我在意识中出现，永远是作为主体 ，并且当然是作为单一的、在一切形形色色的表象里都是同一的；又从表象作为外在的、与我相区别而不合理地推演出：自我是一实体，以后又在质方面上是一个单纯的东西 ，是一个一 ，是一个独立于 空间、时间的事物而存在的东西 。————

    我详细地摘引了这种论述，因为从这里可以确切认识 以前关于灵魂 的形而上学 的、尤其是使形而上学崩溃的“批判 ”的本性。————那种形而上学从事于规定灵魂的抽象本质 ，它本来是从知觉出发，并把知觉的经验普遍性和在一般现实的个别性那里的外在 反思规定转化为上述本质规定 的形式。————康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样抽象、片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辨的 思想，他不重视，也不研究。 在他关于那些规定的批判 中，他极其简单地跟着休谟的 怀疑论方式走，他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既然要认识自我的本质 ————自在之物————，就要从自我那里丢掉一切经验的东西；于是除了伴随一切表象的我思 这个现象外，什么也没有剩下，————关于这个我思，人们是一星半点的概念 也没有 的。————当然必须承认，如果不理解概念 ，仅仅停留在简单、固定的表象 上，停留在名称 上，那么，不论关于自我 ，不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。————奇怪的是这种思想————假如这也可以称为思想的话，————即，为了对自我下判断，我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用 的这个自我，却又是一个x，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念都不能有。但可笑的当然是把这样的自我意识性质，————即：我思维自己，如果没有那个是自我的东西在思维，我就不能被思维，————叫做不便 ，把兜圈子 当作某种有缺点的东西，————这种情况，通过它，自我意识和概念的绝对、永恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，其所以启示自身，乃是因为自我意识正是实有的 、也就是经验上可知觉的 、纯粹概念 ，是绝对的自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，并且唯有通过这样的东西，才使自己在兜圈子。————一块石头没有那种不便 ，假如它应该被思维，或者假如应该对它下判断，那么，它在那里并不障碍它自己的路；它免除了要对这一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承担这种劳苦。

    缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，不可能丢掉作为主体 的自我；然后又倒过来，即，自我只是 作为意识的主体 出现，或者说我只能把我自己用 作一个判断的主词 ，并且缺少它由之而呈现 为一个客体 的直观 ；但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在它自己那里引起任何客观的实在。————假如客观性要求在时间和空间中规定的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，那么，不难看出客观性仅仅是指感性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。但是，假如按照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、单纯的表象，那么，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；————这样，它就只是两端的一个 ，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物 、自身或某个他物。它自身对立于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是无概念的表象 而要拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽象的反思规定或范畴相对立；————就片面性而言，它却是与那些范畴站在同一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东西；与此相反，它和古代哲学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种抽象之不真。

    康德的理性心理学的批判，只提到门德松Mendelssohn 关于灵魂不灭的证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东西很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性 ，由于这种单纯性，灵魂在时间中就不能够变化、过渡 为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象 的一般形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它不是抽象的 ，而是具体的 规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而是它本身和它的他物的统一 ，所以它不能过渡为他物，好像自身在那里变化了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物 ，那个规定了的有，并且因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。————康德的批判却用量的 规定来和概念统一的那个质的 规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东西，并且不包含外延的 大小，那么，意识总还有一个度 ，并且灵魂也和每个存在着的东西 一样，有一个内涵的大小 ，因此就提出了由逐渐消失 而过渡为无的可能性。————这种驳斥，除了把有 之一范畴，即内涵的大小 应用于精神而外，还是什么呢？————这一规定，并不具有自在的真理，反而在概念中就扬弃了。

    形而上学，————甚至是把自身限于固定不变的知性概念，也不把自身提高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理 为其目的，并按照对象是真 或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学的胜利，不如说在于摧毁以真 为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫不问问那唯一具有兴趣的问题，即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽象自我 ，是否具有自在自为的真理。但是，假如停留在现象，停留在日常意识中所发生的单纯表象那样的东西，那就是对概念和哲学实行放弃。越出那里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，理性对它完全无权过问。事实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，而越出那里之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消极方面说，是现象、表象、以及像自在之物和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。

    有关这种逻辑的叙述的，是生命的理念 ，精神的理念便从它那里发生，或者说，后者证明自身是前者的真理。作为结果，这个理念便自在自为地具有其真理，然后也可以拿理念来比较经验的东西或精神的现象，看那是怎样符合一致的；经验的东西本身却也只是通过并从理念才能够把握的。关于生命，我们已看到它是理念，但它同时又展示出还不是它的实有的真正表现或种类和方式。因为在生命中，理念的实在是作为个别性，普遍性 或类是内在的东西 ；生命的真理，作为绝对的否定统一，因此是要扬弃那抽象的（或说直接的，也是一样，）统一，并且作为与自身同一那样同一的东西 ，作为自身等同的类。这个理念现在就是精神 。————但对此还可以注意的，是精神在这里是以适合于作为逻辑的理念那种形式来考察的。理念还具有其他可以暂时在这里引用的形态，它在具体的精神科学中就是以这些形态来考察的，如灵魂、意识 和精神本身 。

    以前关于个别的、有限的精神，一般使用了灵魂这个名称，而理性的或经验的灵魂学 就正意谓着精神学 。在灵魂 这个名词里，浮现着这样的表象，即它和别的事物一样，是一个物 ；人们要问它的处所 ，它的力 从而起作用的空间的 规定，还更要问这个物是怎样不可消逝的 ，是怎样支配了时间性 的条件，而又在时间性中去掉了变化的。单子 的体系把物质提高到灵魂似的性质；灵魂在这个表象中是一个原子，和一般物质的原子一样；原子，像从咖啡杯里升起的蒸气那样，它通过侥幸的环境，能够发展成为灵魂；不过它的表象较为 阴暗，使它区别于一个出现为灵魂那样的原子。————那自在之有的概念 便必然也在直接的实有之中；在这种与生命实体的同一中，在它沉入它的外在性中，概念就是在人类学 中来考察的。但即使对于人类学，那种形而上学也必定是陌生奇异的，在那种形而上学中，这种直接性 形式等于一个灵魂物 ，等于一个原子 ，等于物质的原子。————这块阴暗的地方必须让与人类学，在这块地方里，精神是在以前人们所谓星象的 和地上的 影响之下，作为与自然相感应 那样一个自然精神活着，并且在梦 中和预感 中感知自然的变化，居处在脑、心、神经节、肝等等里；按照柏拉图的说法，神对于那些器官给予了预言 的稟赋，从而那非理性的 部分也受到神的仁慈考虑并分有较高的东西，自我意识的人便超乎它们之上。如果这个非理性的方面在个别主体中是受完全偶然的身体状况、外来影响和个别环境的游戏所支配，那么，以后表象和较高精神活动的情况也是属于这个非理性方面的。

    这个最低级的具体的形态，那里的精神是沉没于物质性之中的，这个最低级形态在意识 中也立即有其较高的形态。在这种形式中，自由概念，作为自为之有的自我 ，就退出客观性，但自身与客观性作为它的他物 ，作为对立的对象而相关。当这里的精神不再作为灵魂，而在其自身确定性中，有之直接性 对于它反倒是具有一个否定物的意义时，那么，在同一中，精神在对象里与自身在一起，这个同一还又仅仅是一个映象 ，因为对象也还具有一个自在之有的 形式。这个阶段是精神现象学 的对象，————这一门科学处于自然精神和精神本身的科学之间，同时又以精神和它的他物的关系 来考察自为 之有的精神，如已经提到过的，这个他物被规定为既是自在 之有的客体，又是被否定了的，————所以精神是作为现象的 ，表现自身为它自己的对立面那样来考察的。

    但这种形式的较高真理，是自为的精神 ；对这种精神说来，意识的自在 之有的对象，具有精神自己的规定、一般表象 的形式；这种精神对诸规定所作的活动，就像对它自己的规定、即对感觉、表象、思想等所作的活动一样，在这种情况下，它在自身中和在它的形式中，都是无限的。这一阶段的考察属于原来的精神学，它包括通常经验心理学 对象，但为了成为精神的科学，它必须不从经验着手，而是科学地来把握。————精神在这一阶段是有限的 精神，在这种情况下，它的规定性的内容 是一个直接的、已给予的内容；这种精神的科学要说明精神摆脱了它的这种规定性并进而把握住它的真理、即无限精神那种过程。

    反之，精神的理念 ，它是逻辑的 对象，却已经在纯科学之中了；因此它无须去看精神遍历的过程，去看精神是怎样牵缠于自然、直接规定性和质料或说表象的，那是要在以上说过的三种科学去考察；这个过程是在它之后，或不如说在它之前，也是一样，————如果逻辑被当作是最后的科学，过程便是在它之后 [19] ，如果它被当作最初的 科学，理念从它那里才过渡到自然，过程便是在它之前。正如自我从自然概念把自身显示为自然的真理那样，在逻辑的精神理念中，自我就是在其判断中自身即对象那个自由的概念，就是作为自己的理念 的那个概念 。但是即使在这种形态中，理念也还是没有完成。

    当理念诚然是自由的、以自身为对象的概念时，理念这样便是直接的 ，正因为它是直接的，所以它还是在其主观性 中的理念，从而总是在其有限性中。它是应当实在化自身的目的 ，或者说，是本身还在其现象 中的绝对理念 。它所寻找 的是真 ，即概念本身和实在的同一；但它仅仅才在寻找真；因为它在这里，如它最初那样，还是一个主观的东西 。对象是对概念而言的，因此，它在这里固然是一个已给予的对象，但它不是作为起作用的客体，作为本来面目那样的对象，或者作为表象以进入主体，而是主体把它转变为一个概念规定 ；在对象中使自身活动的，就是概念，它在对象中自身与自身相关，因而它在客体那里给自身以它的实在，找到真理 。

    所以理念首先是一个推论的一端，作为概念，这概念作为目的，首先是以自己本身为主观的实在；另一端则是主观的限制，即客观世界。两端在推论中是同一的，即它们都是理念；第一，它们的统一是概念的统一，概念在一端中只是自为的 ，在另一端中只是自在的；第二，实在在一端中是抽象的，在另一端中则是在其具体的外在性之中。————这个统一现在将由认识 而建立；因为认识是主观的理念，这个统一就是作为目的而从自身出发的统一，最初只是作为中项 。————进行认识者自身通过其概念的规定性，即通过抽象的自为之有诚然是与一个外在世界相关，但却是在它自己的绝对确定性中，以便把在自身那里的实在，即形式的真理，提高到实在的真理。认识在其概念那里具有客观世界的全部本质性 ；认识的过程是把客观世界的具体内容自为地建立为与概念 同一，并且反过来也将概念建立为与客观性同一。

    现象的理念直接是理论的 理念，即认识 本身。客观世界直接具有对自为之有的概念而言是直接性 或说有 之形式，正如概念最初只是作为抽象的、还封闭在自身之内的概念那样；概念因此只是作为形式 ；它在自己那里所具有的实在，只是它的普遍性 和特殊性 的单纯规定，但特殊性 ，或说规定了的规定性 ，则是这种形式从外面获得的内容。

    甲、真之理念

    主观的理念首先是冲动 。因为它是概念的矛盾，以自身为对象并使自身成为实在，然而却没有作为他物 、对概念独立的对象，或者说没有自身与自身相区别而又同时具有差异性 和漠然实有的本质规定那样的区别。冲动因此具有下述的规定性，即扬弃概念自己的主观性，使它最初的抽象的实在成为具体的实在，并以其主观性事先建立的世界的内容 来充实这种实在。————从另一方面说，概念由此而规定自身，是这样的：概念诚然是它自己的绝对确定性，但它事先建立的一个自在 之有的世界却与它的自为之有 对立，而这个世界的漠然的他有 对于它本身的确定性说来，又具有仅仅是一个非本质的东西 的价值；在这种情况下，它就是要扬弃这个他有并要在客观中直观其自身同一的那个冲动。如果这种自身反思就是扬弃了的对立和建立起来的 、为主体而活动的个别性 ，它最初显现为事先建立的自在之有 ，那么，这个自在之有就是从对立而又恢复了的形式的自身同一，————这个同一性被规定为对在其区别性中的形式漠不相关，并且是内容 。

    这个冲动因此是真理 的冲动，如果真理是在认识 之中，那么，这冲动也就是在其特有意义下的理论的 理念那样的真理 的冲动。————假如客观 真理作为与概念相应的实在，是理念本身，而一个对象如果在它那里可以有、或者也可以没有真理，那么，对象的真理较确定的意义却相反地在于它之是真理，是为了 或在主观概念之中，即在知 中。它是概念判断 的关系，这种关系自己表现为真理的形式判断；在判断中，宾词不仅是概念的客观性，而且也是事情的概念及其现实有关的比较。————如果概念作为形式，还具有一个主观的 规定或为主体的规定成为概念自己的规定，概念的这种实在化就是理论的 。因为认识是作为目的或作为主观的理念，所以那事先建立为自在之有的世界的否定，是第一个 否定；结论 [20] ，其中客观的东西是在主观的东西中建立的，因此最初只有这种意义，即：自在之有的东西仅仅作为一个主观的东西或仅仅在概念规定中建立起来，但因此便不是自在自为的。在这种情况下，结论就仅仅达到一个中立的统一 ，或一个综合 ，即是说原来分离而仅仅这样外在联结的东西的统一。————因此，当概念在认识中将客体建立为它的 客体时，理念便给自己仅仅一个这样的内容，即是内容的基础是已给予的 ，并且在内容那里仅仅扬弃了外在的形式。在这样的情况下，这种认识在其实现了的目的中，还保持它的有限性，同时它在此目的中并未 达到目的，并且在它的真理中 还未 到达真理。因为内容在结果中，假如还具有一个已给予的 结果的规定，那么，与概念对立的事先建立的自在之有 就没有扬弃掉；从而在此结果中也仍旧不包含概念与实在的统一，即不包含真理。————可怪的是，这个有限性 方面在现代仍被坚持，并且被当作是认识的绝对 关系，————似乎有限的东西本身就该是绝对的！以这种立场，就将把一个在 认识背后 的不可知的自在之物 性附加到客体上去，并且把这种自在之物性，从而也把真理，看作是对于认识说来，是一个绝对的彼岸 。在那里，一般思维规定、范畴、反思规定以及形式的概念及其环节，都获得了这样的地位，即它们并非本身是有限的规定，而是在这样的意义上是有限的，即在和那个空洞的自在之物性 对比时，它们是主观的东西；把认识的这种不真的 关系当作真的，乃是现今已变成普遍意见的一种谬误。

    从有限认识的这种规定来看，便立刻表明这种认识是一个扬弃自身的矛盾，————一个真理同时又不是真理的矛盾，————认识有 物而同时又不认识物自身 [21] 那样的认识，就是说这种认识表明自身是不真的。但是认识却要通过它自己的过程来消解它的有限性，从而消解它的矛盾；我们关于这种认识所作的考察，是一个外在的反思；但这种认识本身就是概念，这概念自身是目的，即它通过其实在化来实现自身，并且恰恰是在这种实现中扬弃了它的主观性和事先建立的自在之有。————因此，认识要在它本身那里，在它的积极活动中去考察。————如已经指出过的，这个理念既然是概念的冲动，要自为地 实在化本身 ，那么，它的活动就是要规定客体，并通过这样进行规定而在客体中与自身同一并与自身相关。客体总是绝对可规定的东西，它在理念中具有这样的本质的方面，即不是自在自为地与概念对立。因为这种认识还是有限的、不是思辨的，所以事先建立的客观性，对于这种认识说来，还不具有这样的形态，即客观性在它本身那里只是概念，毫无自己特殊的东西以与概念对立。但这样一来，它作为一个自在之有的彼岸，其所以具有可以由概念来规定的 规定，本质上是因为理念 是自为之有的概念，并且是在自身中绝对无限的东西，自在的 客体在那里被扬弃了，只还有要自为地 扬弃客体的目的；因此，客体诚然被认识的理念事先建立为自在之有的 ，但本质上却是在这样的关系之中，即，理念对它本身和这种对立的虚无性，是确定的，在客体中达到了它的概念的实在化。

    现在，主体的理念通过推论，自身便与客观性融合了；在推论中，第一个前提 是我们在目的关系中所曾见过的概念对客体的直接侵占和关系的同样形式。概念对客体进行规定的活动，是它对客体的直接传达 和无抵抗的扩张 。在这里，概念仍然是在纯粹的自身同一之中；但它的这种直接的自身反思，同样又具有客观直接性的规定；那对于概念 说来是它自己的东西，同样也是一个有 ，因为那是事先建立的第一次 否定。建立起来的规定因此又同样被当作一个仅仅是被发现的 事先建立，当作是对一个已给予的东西 的掌握 ，那里的概念活动，不如说仅仅在于否定地与自己对立，对当前的东西退缩，使自身消极，从而这个当前的东西，不是被主体所规定，而是好像它在自身中就是自己本身那样，可以表现 自身。

    因此，这种认识在这一前提中，显得甚至连逻辑规定的应用 都不是，而是把这些规定当作事先发现的规定来接受和掌握；这种认识的活动也显得限于仅仅要去掉一个主观的障碍，一层对象的外壳而已。这种认识就是分析的 认识。

    1. 分析的认识

    人们往往这样来说明分析的和综合的认识的区别，即一个是从已知到未知，另一个则从未知到已知。但假如详细考察一下这种区别，就将很难在这区别里发现确定的思想，更不用说概念了。人们可以说，认识总是以未知的东西开始，因为人们并不要学习去知道某种已经知道的东西。反过来，也可以说，认识以已知的东西开始；这是一个同语反复的命题，————即，认识用以开始的东西，认识之所以真的认识它，正因为它是已知的；那还未被认识而要在以后才会被认识的东西，还是一个未知的东西。在这种情况下，人们不得不说，假如认识一经开始，它总是从已知到未知。

    分析认识的相区别的东西，在以下的情况中，已经规定了自身，即它作为全部推论的第一个前提时，中介还不属于它，它乃是概念的那个直接的、还不包含他有的中介，那里的中介的否定性活动，自身外在化了。那种关系的直接性之所以本身是中介，却因为它是概念对客体的否定关系，但它又毁灭了自身并且以此而使自身成为单纯的和同一的。这种自身反思只是一个主观的东西，因为在它的中介里，区别还仅仅作为事先建立的、自在之有的 区别，作为客体 的自身差异而呈现的。通过这种关系而达成的规定，就是单纯同一性 和抽象普遍性 的形式。因此，分析的认识总是以这种同一性为其原则；到他物的过渡、差异的联结，统统都从这种认识、从它的活动里排除出去了。

    更密切地考察一下，那么，分析的认识就是从一个事先建立的 、从而是个别的、具体的 对象开始，这个对象或许对于表象是一个已经完成的 对象，或许是一个课题，即它只是在其环境和条件中被给予了，但还没有从这些环境和条件摘取出它本身，还没有表现于单纯的独立性之中。对象的分析不可能在于它仅仅被分解 为它所能包含的特殊的表象 ；对象的这样分解和把握，是一项并不属于认识的行业，而只涉及表象 范围之内的一项较详细的知识，一项规定。既然分析以概念为根据，它便是本质上以概念规定为其产物，这些产物诚然又是直接包含 于对象之中的。从认识理念的本性，会发生以下情况，即：主观概念的活动，从一个方面看，必须认为仅仅是那已经在客体中的东西 的发展 ，因为客体本身无非是概念的总体。以为对象中似乎没有什么东西不是放进去的 ，这样来设想分析，是片面的；以为发生的规定仅仅是从对象抽出来的 ，这种想法也同样是片面的。大家知道，主观唯心论说出了第一种设想，它把认识的活动当作不过是片面的建立 ，在这个建立的彼岸，仍然隐藏着自在之物 ；第二种设想属于所谓的实在论，它把主观的概念了解为空洞的同一性，这个同一性从外面接受 思想规定到自身之中。————既然分析的认识自身表现了已给予的质料转化为逻辑的规定，两者合而为一，是一个建立 ，这个建立同样又直接规定自身为事先建立 ，那么，由于这个事先建立的缘故，那个逻辑的东西便可以显得是一个在对象中已完成的东西 ，并且由于建立的缘故，又显得仅仅是一个主观活动的产物 但是这两个环节却必须不分开；逻辑的东西把分析提高到它的抽象形式之中，它之在抽象形式中当然是在认识中呈现的，正如反过来说，它也不仅是一个建立起来的东西 ，而是一个自在之有的东西 。

    如果分析的认识现在是以上所指出的转化，它却并不要通过任何更多的中项 ，而是在这种情况下，规定就是直接的 ，并且恰恰具有为对象所特有又自在地属于对象这样的意义，因此也没有从对象去把握主观的中介。————但是以后认识应该从相区别之物 更前进 、更发展 。但因为它按照它在这里所具有的规定说来，是无概念的和非辩证的，它便只具有一个已给予的区别，并且它的前进只是在质料的规定那里出现的。唯有当演绎出来的思想规定可以重新分析时，认识才像是具有内在的 行进，在这种情况下，思想规定才是具体的东西；这种分析的最高和最后的东西就是抽象的最高本质 [22] ，或说抽象的同一性————而与这个同一性对立的就是差异。然而这种行进却不外是仅仅重复一个原来的分析行为，即对那已经被接受到抽象形式之内的、又作为一个具体的东西 ，再说规定，并就此而对它分析，然后又重新是由分析而来的抽象物作为一个具体的东西的规定，如此等等。————但思想规定似乎在其本身中也包含一个过渡。假如对象被规定为整体，那么，从整体当然就进到部分 这另一规定，从原因 进到结果 这另一规定等等。但这种情况在这里并不是什么进展，因为整体与部分、原因与结果都是对比 ，而且对于这种形式的认识来说，是那样已完成 的对比，即一个规定在本质上与另一规定是现成地 联结起来的。被规定为原因 或部分 的那个对象，已经由对比的双方所规定，从而是由全部 对比所规定的。至于这种对比是否已经自在地 是某种综合的东西，那么，这种关联和认识的质料的其他关联一样，对于分析的认识来说，都只是一个已给予的 东西，因此并不属于这种认识的特有的行业。至于这种关联此外是否还要被规定为先天的或后天的，这也是毫无所谓的，因为它被看作是一种现成的 关联，或者如人们所说的一件意识的事实 ，部分 这一规定是与整体 这一规定联结着的，如此等等。当康德提出关于先天综合 原理的深刻的注释，并认识到自我意识的统一，即概念的自身同一 [23] ，是这些原理的根源时， [24] 他却把规定的 关联、对比概念和综合原理本身从形式逻辑那里 当作已给予的 东西接收过来；对它们的演绎本来必须是要去陈述自我意识的那个单纯统一到此统一的上述规定和区别之过渡；但康德却省略了，不去指出这种真正综合的进展，这种自己产生自己的概念。

    大家知道，数学 和较普遍的分立的大小的科学 ，是优先地被称为分析的 科学和分析 的。————这些科学的认识方式，事实上最内在地是分析的，须要简短考察一下，这一点根据何在。————以前的分析认识从具体的质料开始，质料自在地具有偶然的杂多性；内容的一切区别以及到更进一步的内容的进展都依赖于质料。数学和代数的质料则正相反，是已经全然抽象和不规定的造出来的东西，在它那里剔除了一切比率的特色，从而每一规定和联系对它都是一个外在的东西。这样一个东西就是分立的大小的根本，即一 。这个无比率的原子可以增加成多 ，并且外在地规定和联合成一个数目；这种增加和加以界限是一个空洞的进展和进行规定，它停留在抽象的一的同样原则上。数 往下怎样分合，完全依靠认识者的安排。“大小”总之是范畴，在它之内造成了这些规定，————那是变成了漠不相关的 规定性，所以对象就没有于它是内在的规定性，即对于认识是已给予的 。如果认识给予自己的，最初是数的偶然的差异，那么，现在这些数就为更进一步的制作和各种各样的比率构成了质料。这样的比率，其发明与制作，对于分析的认识来说，诚然似乎毫无内在的东西，而是偶然和已给予的东西；正如这些比率和自身相关的运算，通常是作为差异的东西前后相继 来讲述，而不去注意内在的联系。然而一个引导向前的原则，仍是容易认识到的，当然，那就是分析的同一性的内在的东西，这个同一性在差异的东西那里表现为等同 ；进步是把不等同归结到较大的等同。试举一最初步的例子，如加法是总括完全偶然的不等同的 数，乘法则反之，是用等同的 数，随着还有数目和单位 的相等 比率以及方幂比率。

    因为对象和比率的规定性现在是一个建立起来的 规定性，所以进一步用这些比率来运算，也完全是分析的，因此分析的科学并没有像课题 那样的定理 。分析的定理包含本身已经解决了的课题，完全外在的区别，它适合于它使其相等的两方，是如此不重要，以致这样一个定理似乎是一个很琐屑无聊的同一性。康德诚然曾宣布5＋7＝12这一命题是一个综合 命题，因为在一方以5与7多项的形式和在另一方以12一项的形式，所表示的是同一回事。但是，假如分析的东西并不应当意谓着完全抽象的、同语反复的东西，即12=12，而总要在它那里有所前进，那么，当前就必须有某一种区别，然而却是这样的区别，即它并不根据任何质、任何反思规定性，更不用说概念了。5＋7和12是完完全全的同一内容，在前一边也表示了这样的要求 ，即5与7都统括在一个 表词之内，就是说，像5是一个总计出来的东西，那里计算的中断完全是任意的，还很可以再数下去，现在就该用附加上去的一应该是7这个规定，以同样方式往前数。所以12就是5与7和一个运算的一个结果，这个运算，按照其性质来说，已经假定了也是一个完全外在的、无思想的行动，因此一架机器也可以办到。这里至少并没有什么到他物的过渡，只是徒然的继续，即是说，同一运算的重复 ，5与7就通过这个运算而发生。

    一个这样的定理的证明 ————假如定理是一个综合命题，它便要求一个这样的证明————就会只是在于从5起而由7规定的往前数的运算，并认识到这一往前数和人们别处称为12的那个东西相一致，而那个12 本身也无非同样是那个规定的往前数。因此人们就不用定理的形式而选择了运算的课题 和要求 的形式，即只说出构成定理的那个等式的一 方，而要找到它的另一方。课题包含内容并指示出应着手办理这个内容的运算。运算并不由于任何冷漠的、赋有特种比率的质料而受到局限，而是一种外在的、主观的行动，质料漠然地承受这种行动的规定，这些规定是在质料那里建立的。在课题中作出的条件和解决 中的结果，其全部区别只是这样的区别，即：在解决的结果中，就像在课题中所宣示的那样，以规定的方式而现实地 联合或分离。

    因此，这是一个顶顶多余的格式，这里要应用与综合命题有关的几何方法形式，而对于课题则在解决 以外又还随着一个证明 。这种证明无非表现同语反复，即解决是正确的，因为运算是照课题所要的做的。假如课题要加较多的数，那么，解决就是加那些数；而证明则指出解决之所以正确，因为课题要加，而人们加了。假如课题包含复合的规定和运算，例如十进位数相乘，而解决也无非是宣告一个机械的办法，那么，证明就会是有用的；但这个证明也不过是那些规定和运算的分析，即解决从那里自行发生而已。由于这样分离了那作为机械办法的解决 和作为回忆所办理的对象和运算的本性那样的证明 ，恰恰就丧失了分析的课题的优点————即构造 可以直接从课题引导出来，因此本身能够表示为可以理解 的；用其他方式，构造就会明显地表现出缺点，这种缺点是综合方法所固有的。————在高等分析中，那里随着方幂比率而来的，主要是分立大小的质的、依赖于概念规定性的比率，课题和定理当然包含综合的规定；必须把那里的其他的 规定和对中项的比率当作是直接 由课题或定理提供的 。此外，这些用作辅助的规定也必须是这样的，即它们的基础在于考虑和展开课题或定理的一个方面；综合的外观唯一来自课题或定理本身并没有对这个方面指名；例如求一方程式诸根的方幂总和这个课题，其解决要通过对成为诸根的方程式的系数的那些函数之考察然后联结它们。这里用作辅助的系数的函数及其联结之规定，并非在课题中已经表示出来了，————此外，这种展开本身完全是分析的。所以xm-1 ＝0这个方程式之解决，借助于正弦，高斯所求得的内在的、著名的代数解决，也借助于考察用m 除xm-1 -1的余数 和所谓原始的根，————这是现代分析最重要的扩张之一，————是一个综合的解决，因为用作辅助的规定，正弦或余数的考察，并不是课题本身的一个规定。

    关于考察所谓变量的无限差分的分析的性质，关于微积分计算的性质，已在这个逻辑学的第一部 [25] 中详尽地讨论过了。那里曾指出过， [26] 这是以一个质的大小规定为基础，它唯有用概念才能把握。从大小（量）本身到质的大小规定的过渡，不再是分析的；因此，直到今天，数学还不能够达到使依靠那种过渡的运算，由其自身，即以数学的方式来解释，因为那种过渡不是数学的性质。莱布尼兹 ，创造使无限差分的算法成为一种计算 的荣誉归于他，如以上所介绍的，他以一种最不合适的方式，即既是无概念的、又是非数学的方式来造成那种过渡；但过渡一旦作为前提，————它在科学的目前状况下，不过是一个前提，————那么，以后的进行当然就只是一连串通常的运算。

    以前提到过，分析假如达到了不再由课题本身来建立的规定 ，分析便将成为综合的。但是从分析的到综合的认识之普遍过渡，在于从直接性形式到中介，从抽象同一到区别之必然过渡。分析在其活动中，仍然停留在一般规定那里，在这种情况下，那些规定自己与自己相关；但通过它们的规定性，它们本质上又具有这样的性质，即它们自身与一个他物相关 。上面已经提到过，即使分析的认识也在并非外在给予的质料而是思想规定的关系那里向前进行，却因为这些关系对于认识说来是已给予的 ，所以认识仍然是分析的。但因为这种认以所知的唯一是它自己的东西，就是抽象的同一，这个同一本质上是有区别的东西的同一 ，所以它本身必须是这种认识的同一，对于主观概念说来，也是作为由概念建立起来的联系 并且将与概念同一。

    2. 综合的认识

    分析的认识是全部推论的第一个前提，————概念对客体直接的 关系；同一 因此是这样的规定，即分析的认识认识它作为自己的规定，而且认识只是去把握有 。综合的认识从事于有 什么之概念理解 Begreifen，即是说以规定的统一性去把握规定的多样性。因此，它是推论的第二个前提，差异的 东西本身在推论中有了关系。为此之故，它的目标就是一般必然性 。————差异的东西之相联系，一部分是在一个对比 中，它们在这对比中既是相关，又是彼此漠然独立；但一部分它们又是在概念 中联结着的；概念是它们的单纯的、但又是规定的统一。因为综合的认识最初只是从抽象的同一 过渡到对比 ，或说从有 过渡到反思 ，所以它不是概念的绝对反思，概念是在它的对象里认识这种反思的；概念对自身所给予的实在，是次一阶段，即差异的东西本身所提示的同一，这个同一因此还是内在的 ，仅仅是必然性，不是主观的、自为之有的同一，因此还不是概念本身。因此，综合的认识虽然有概念规定为其内容，客体也将在这些规定中建立；但这些规定最初却相互处于对比 之中，或者说是在直接的 统一中，但也恰恰以此而不是在概念由之而作为主体的那个统一之中。

    上述的一点构成了这种认识的有限性；因为理念的这个实在的 方面在这种认识里还具有作为内在的 同一那样的同一，所以其规定还是作为外在的 规定，它 [27] 既然不是作为主观性，便缺少自己的东西，即概念在其对象中所具有的东西，还是个别性 ，而且认识虽然不再是抽象的、而是规定的 形式，即概念的特殊的东西 ，那个在客体中与概念相应的东西，但概念的个别的东西 ，还是一个已给予的内容。这种认识虽然因此把客观世界转化为概念，但给予世界的，却只是按照概念规定的形式，并且不得不按照客体的个别性 ，按照规定的规定性去寻找 客体；认识还不是本身在进行规定。同样，认识找到 命题和规律并证明其必然性 ，但不是作为自在自为的事情本身的必然性，即出于概念的必然性，而是这样的认识的必然性；这样的认识在已给予的规定那里，在现象的区别那里前进，并且自为地把命题认识作统一和关系，或者说，从现象 认识其根据。

    以下将考察综合认识较详细的环节。

    （一）定义

    最初的东西是：那还是已给予的客观性，将转化为单纯的、作为最初的形式，从而转化为概念的 形式；这样把握的环节因此不外是概念的环节，即普遍性、特殊性 和个别性 。————个别的东西 是作为直接表象 那样的客体本身，是那个应该下定义的东西。个别客体的普遍的东西在客观的判断或必然的判断的规定中，自身成为类 ，并且是作为最近的 类，即具有这样规定性的普遍性，这种规定性对于特殊的东西的区别说来，同时也是原则。对象在特殊的差异 那里具有这个区别，这个差异使对象成为规定的种，它使这个对象与其余的种之分离有根据。

    定义，当它以这样的方式把对象归结到对象的概念 时，就把对象为存在所需要的外在性抹掉了；它把概念在其实在化中所适合的东西加以抽象，概念由此迈步，第一成为理念，第二成为外在的存在。描述 是为了表象 ，并且收受以后属于实在的内容。但是定义却把被直观的实有规定之丰富多彩，归结到最单纯的环节；实有是这些单纯原素的形式，正如这些环节是互相规定的那样，实有也是包含在概念之中的。对象，如所揭示的那样，以此而被把握作普遍的东西，它本质上也同时是被规定的东西。对象本身是第三个，即个别的东西，类和特殊化在其中合而为一了，它是一个直接的东西 ，在概念之外建立的，因为它还不是本身正进行规定。

    在那些规定中，在定义的形式区别中，概念找到了自身，并且在那里具有与它相应的实在。但是因为概念环节自身反思在这种实在中还不包含个别性，因为客体在认识中时以此而还未被规定为一个主观的客体，所以认识也就相反地是一个主观的认识，并具有一个外在的开始，或者说它之是主观的，是为了它在个别的东西那里的外在的开始。概念的内容因此是一个已给予的东西，一个偶然的东西。于是具体的概念就两方面说，是一个偶然的东西，一是就它的一般内容说，一是就这样一点说，即：对象在外在实有中所具有的形形色色的质，其中哪些内容规定是要为概念选择出来的，并且构成概念的环节。

    这后一方面需要较详细的考察。即是，既然个别性作为自在自为的规定了的有，处于综合认识特有的概念规定之外，当前便没有原则来察看对象的哪些方面是属于对象的概念规定的，哪些只是属于外在实在的。这就构成在定义那里的困难而为这种认识所不能消除的。可是在那里还必须作出一种区别。————首先 ，从自我意识的目的性的产物，很容易找到定义；因为这些产物应为之服务的目的，是由主观决定所产生的一种规定，它并且构成本质的特殊化，即存在物的形式，它是认识在这里唯一达到的规定。存在物的质料别的本性或其他外在特色假如与目的相应，便是包含在它的规定之内，其余则是非本质的。

    其次 ，几何的对象是抽象的空间规定；作为基础的抽象，所谓绝对空间，失去了一切较具体的规定，并且还仅仅具有被安置在它之内那样的形态和形象；因此那些形态形象本质上仅仅是 它们所应该 是的东西；它们的一般概念规定，更明白地说，特殊的差异，在它们那里具有其单纯的、不受阻碍的实在；在这种情况下，它们与外在目的性的产物是同一回事，正如它们也和算数的对象符合一致那样，这些对象所以为基础的规定同样也是被安置在它们之中的。————空间当然还有别的规定，它的量向是三，它的连续性和可分性，这些都不是由在空间那里的外在规定才建立起来的。但这些都属于所接受的质料，并且是直接的事先建立；要在那些主观规定与它们所进入的地基的这种特具的本性相联结和纠结时，才发生综合的比率和规律。————在数的规定那里，既然一 这个单纯的根本是它们的基础，联结和其他规定便完全只是一个建立起来的东西；反之，空间是自为地是一个连续的互相外在的东西，空间中的规定便还更加散乱，具有与其概念相差异的实在，但这种实在不再属于直接的定义了。

    第三 ，自然的和精神的具体的 客体的定义，看起来却完全是另一回事。这些对象，对于表象说来，总是有许多特性的事物 。这里首先要把握的是：什么是它最近的类，然后什么是它的特殊的差异。因此要规定在许多特性中，哪些对于对象适合作为类，哪些对于它适合作为种，然后在这些特性中规定哪一个是本质的；而对于对象所要认识的，是这些特性相互处于什么样的联系之中，是否一个特性以另一特性而建立。但对此除了实有 本身而外，还没有任何其他标准。————特性的本质性，对于定义说来，就是它的普遍性，这个普遍性应该在定义中被建立为单纯的、未发展的规定性。但这个普遍性在实有中，却仅仅是经验的，————在时间中的普遍性，即是否这一特性是经久的，而其他特性则在整体的持续存在中表现为易消逝的，————或者，一个普遍性，由与其他具体的整体比较而发生，并且在这种情况下并不超出共同性。假如比较提供经验上呈现的总的外貌作为共同的基础，那么，反思就须要把这种外貌统括到一个单纯的思想规定里去，并且把握这样的总体的单纯性质。但是，一个思想规定或个别的直接的特性构成对象的单纯的规定的本质，其凭证只能是从具体状态演绎 出这样的规定。但这一点却要求分析，分析把直接状态转化为思想，并且把直接状态的具体物归结为一个单纯的东西，————这种分析比上面考察过的分析更高级些，因为它不是进行抽象，而在普遍的东西中还包含着具体的规定的东西，把它联合起来，并指出它倚赖于单纯的思想规定。

    但是直接实有的杂多规定与单纯概念的关系，将会是需要证明的定理。但定义作为最初的、尚未发展的概念，由于它应该把握对象的单纯规定性，而这种把握又应该是某种直接的东西，它对此就只能在对象的直接的 所谓特性中使用一个特性，————感性实有或表象的一个规定；这种规定通过抽象而出现的个别化，然后构成单纯性；而且对于普遍性和本质性说来，在经验的普遍性那里的概念，就是在变化的环境下的长住不变的东西，并斥逐在外在实有和表象中的反思，即在那里找寻概念规定的反思，在那里概念规定是找不到的。————因此，下定义便自动放弃特有的概念规定，（那些规定将会是对象的原则，）而满足于标志 ，即这样一些规定，在这些规定那里，本质性 对于对象本身是漠不相关的，不如说它们只有这样的目的，即它们对于外在反思说来，是标记 。————一个这样个别的、外在的 规定性，对于具体的总体及其概念的本性，是很不适宜的，好像它是可以自为地选择出来的并且可以被认为在它之中一个具体的整体会有其真正表现和规定似的。————按照布鲁姆巴赫 [28] 的注解，例如耳垂就是一切其他动物所缺少的东西，所以按照普通关于共同的和区别的标志的说法，完全有理由可以将它用于天然的人的定义。但是这样一个完全外在的规定立即就显出与天然人的总的外貌的表象，与概念规定应当是某种本质的东西的要求，是如何的不适宜！假如被纳入定义的标志，只是这样纯粹应急的办法，或者只是较近于一项原则的本性，那就是某种完全偶然的东西。由于这些标志的外在性之故，也要看到它们是这样的，即，在概念认识中，并不从它们开始；不如说那... -->>
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