第二章 纯粹实践理性对象概念

    所谓实践理性的对象概念，我理解为一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象。于是成为实践认识的这样一种对象，也只意指意志对于行为的关联，通过这个关联对象或其对立面得以现实地造成，并且判断某种东西是否纯粹 实践理性的对象，也仅仅是区分我们愿望如下一种行为的可能性或不可能性：倘若我们具备相关的能力（这必须由经验来判断），通过这种行为一个客体就会成为现实。如果客体被取作我们欲求能力的决定根据，那么在判断这个客体是否实践理性的一个对象之前，这个客体通过我们自由应用我们的力量而具有的自然的可能性 ，必须先行具备。反之，如果先天的法则能够被看作行为的决定根据，从而这个行为也被看作是由纯粹实践理性决定的，那么判断某种东西是否纯粹实践理性的对象，就完全不必比较我们的自然能力，而问题也就是：在我们力所能及的范围内，我们是否可以愿望一种指向某个客体的实存的行为；因而，行为的道德可能性 必须先行；因为在这种情况下，不是对象，而是意志的法则才是行为的决定根据。

    于是，实践理性唯一的客体就是善 和恶 的客体。人们把前者理解为欲求能力的必然对象，把后者理解为憎恶能力的必然对象，但两种能力都是依照理性原则的。

    如果善的概念不是从一个先行的实践法则推论出来的，而相反应该充任这个法则的基础：那么这个概念只是某种东西的概念，这种东西的实存预示快乐，并因此决定了主体造成这种东西的因果性，亦即欲求能力。因为既然我们无法先天地洞见到，什么表象伴随着快乐 ，什么表象相反伴随着不快 ，那么要辨别什么是直接地善的，什么是直接地恶的，就唯有取决于经验了。在这一方面，经验唯一能够与之连通的主体性质，就是快乐与不快的情感 ，亦即属于内感觉的一种接受性，因而有关直接是善的东西的概念，只涉及那与愉快 感受直接联结的东西，而根本的恶这个概念也必定只与直接刺激起痛苦 的东西相关。但是，因为这甚至与语言惯用法相抵牾，语言惯用法把愉悦 与善 ，不愉悦 与恶 区别开来，它并且要求善和恶任何时候都由理性来判断，从而始终通过可以普遍传达的概念，而不是通过那拘囿于个别主体及其感受性的单纯感受来判断；但是快乐与不快甚至仍然不能自为地与先天的客体的任何表象直接地联接起来：所以相信自己不得不用快乐的情感构成其实践判断基础的哲学家，就很可以把引起愉悦的手段 称作善，把不愉悦和痛苦的原因 称作恶；因为关于手段与目的的关系的判断，确实属于理性。但是，虽然唯有理性能够洞悉手段与其意图的连接，（于是人们也能够将意志定义为目的的能力，因为目的始终是依照原则决定欲求能力的根据），那些从上述善的概念之中仅仅作为手段产生出来的实践准则，并不包含某种自为地对于意志对象乃善的东西，而总是只包含某种由于任何别的原因 而对于意志对象乃善的东西；善就会在任何时候只是有用的东西，而它对之有用的东西，必定总是居于意志之外的感受之中。如果这种感受，作为愉悦的感受，必须与善的概念区别开来，那么根本就不会有直接善的东西，而善必定也只有在用于某种其他东西，亦即某种愉快的手段之中才找得到。

    经院的老公式说：任何事物我们若不是认其为善，我们就不贪求它，任何事物我们若不是认其为恶，我们就不憎恶它（nihil appetimus nisi sub ratione boni, nihil aversamur nisi sub ratione mali）；这个公式常常有一种正确却也常常大有害于哲学的用法，因为善（boni）恶（mali）两词包含歧义，而这要归咎于语言的局限，因此之故，它们义涉双关；因此，实践法则不可避免地依违不定，而哲学在应用这些语词时已经清楚地觉察到同一语词有不同的概念，但是仍然不能为这些概念找到特别的措辞，于是被迫造作精细的标识；不过人们对于此等标识又不能意见一致，因为这种区别无法用合适的措辞直接地表示出来。 (2)

    德语有幸，具备一些不让这些区别忽略过去的词语。对于拉丁文用善（bonum）一个词所指称的东西，德语却有两个颇有差异的概念以及同样颇有差异的词语：相应于善（bonum），德语有善 （das Gute）和福 （das Wohl），相应于恶（malum），德语有恶 （das Böse）和祸害 （das übel或das Weh[灾难 ]）。这样，如果我们对于一件行为考虑其善恶 ，或者考虑其灾难 （祸害 ），就有两种极为不同的判断。由此可以推论说，如果我们把上述那个[拉丁文]心理学命题移译为：若非考虑我们的福 或灾难 ，我们就不欲求任何东西，那么这个命题就是非常不清楚的；相反，如果我们把它移译为：若非在我们依据理性的指导而把某种东西认作善的或恶的范围之内，我们就不愿欲这种东西，那么这个命题就是表达得确定无疑和十分清楚的了。

    福 或祸害 永远只意指与我们愉悦 或不愉悦 、愉快或痛苦状况的一种关联，并且如果我们因此欲求或憎恶一个客体，那么这仅仅发生于这个客体与我们的感性以及与它所造成的快乐与不快的情感相关联的范围之内。但是，善 或恶 任何时候都意指对于意志 的一种关联，只要这个意志受理性法则 的决定而使某种东西成为它的客体；因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定，相反它是使自己成为充任行为动机的理性规则（一个客体因此而成为现实的）的能力。于是，善或恶在根本上与行为，而不与个人的感受状况相关联；倘若某种东西应该是，或者应该被认为是绝对地（在所有方面无条件地）善的或绝对地恶的，那么它只是行为的方式，意志的准则，因而是作为善人或恶人的行为者本人，而不是任何一种可以称为善的或恶的事情。

    一个斯多亚派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地折磨我，我仍然将永不承认：你是一种恶的东西（kakóv , malum）；人们可以笑话他，但他的确是对的。他感觉到这是一种祸害，而他的叫喊就吐露了这一点；但是，他没有理由承认，恶因此就附着于他了；因为疼痛丝毫不降低他人格的价值，而只是降低了他的境况的价值。他当时若意识到曾撒过的一次谎，此谎必定会打击他的勇气；但是如果他当时意识到，他不是因不义的行为招致这种疼痛并且因此使自己配当惩罚，那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。

    我们称之为善的东西，在每一个理性存在者的判断之中必定是欲求能力的对象，而我们称之为恶的东西，在每一个人的眼中必定是憎恶的对象；因而对于这样一个判断，除了感觉之外，尚需理性。诚实和与之相反的谎言，正义和与之相反的暴力等等，情形皆是如此。但是有些事情，我们能够称之为祸害，而大家却仍然时而间接、时而甚至直接地承认它是善的。一个要接受外科手术的人，毫无疑问觉得这个手术是一个祸害；但是，凭借理性，他以及每个人都承认它是善的。但是，如果某个人爱嘲弄和骚扰喜爱和平的人们，最终有一次他运气不佳，饱受一顿痛打，那么这诚然是一个祸害，但是，每个人都赞同此事，并且即使没有其他东西从中产生出来，每个人也认为它本身就是善的；甚至遭打的人，凭其理性也必定承认，他是罪有应得，因为他看到，理性势不可免地向他呈现的善行善报之理，已经在此恰如其分地实行了。

    在我们实践理性的判断之中，我们的福祸诚然关系极其重大 ，并且就我们作为感性存在者的本性而言，一切 都取决于我们的幸福 ，如果这种幸福，一如理性所特别要求的，不是依照瞬息即逝的感受，而是依照这种偶然性对于我们全部的实存以及我们对于这种实存的满足所施加的影响，被判断的；但是，一般而言 ，仍然并非一切 都取决于这一点。人属于感觉世界；人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命，即照顾感性的关切，并且为今生的幸福起见，以及可能的话为来生的幸福起见，制定实践的准则，在这两点而言，他乃是一个有需求的存在者。但是，人毕竟不是那种彻头彻尾的动物，以致对于理性向自身所说的一切也都漠不关心，而把理性只是用为满足他作为感觉存在者的需要的工具。因为，人虽然具备理性，然而倘若理性仅仅有利于人达到本能在动物那里所达到的目的，那么在价值方面这就完全没有使人升华到纯粹的动物性之上；这样，理性仅仅是自然用来装备人以便其达到它规定动物所要达到的那个目标的特殊方式，而不给他规定更高的目标。当然，人在一度赋有这种自然禀具之后，就需要理性，以便随时考虑他的福和灾难，但是除此之外，他还将理性用于一个更高的目的，也就是不仅用于思考系自在善或自在恶的东西，而对此唯有纯粹的、绝无感性关切的理性才能判断，而且把这种判断与前一种判断完全区别开来，使它成为前一种判断的无上条件。

    在这样判断自在善和自在恶，而将它们与只因同福祸相关才能被称为善和恶的东西区别开来时，下面几点是至关重要的。或者理性的原则已经自在地被思想为意志的决定根据，而不顾及欲求能力的可能客体（因而仅仅通过准则的法则形式）；于是，实践法则的那个原则是先天的，纯粹理性被认定是自为地实践的。法则于是直接 决定意志，符合法则的行为是自在地善的 ，一个其准则始终符合这个法则的意志，是绝对地善的 ，在一切方面善的 ，并且是一切善的无上条件 。或者欲求能力的决定根据先行于意志的准则，这种根据以快乐或不快的客体为先决条件，从而以某种使人愉快或痛苦的东西为先决条件，而趋乐避苦的理性准则决定那些与我们的禀好相关因而仅仅间接地（着眼于另外一个目的而为其手段）善的行为；于是，这种准则决不能够叫做法则，但仍然能够叫做理性的实践规矩。在后一种情形下，目的本身，即我们寻求的愉悦，不是善 ，而是福 ，不是一个理性的概念，而是感受对象的一个经验概念。不过，旨在于此的手段的应用，亦即行为（因为这是需要理性的思考的），仍然可以称作善，但不是根本的善，而只是在与我们感性的关系之中，就其快乐和不快的情感而言，才是善的；但是，倘使一个意志的准则是因此而受刺激的，那么这个意志就不是一个纯粹意志，而纯粹意志所关怀的，只是在其上纯粹理性能够是自为地实践的东西。

    现在到了阐释实践理性批判的方法悖论的地方：这就是说 ，善和恶的概念必定不是先于道德法则 （从表面上看来 ，前者甚至似乎必定构成后者的基础 ）被决定的 ，而只是 （一如这里所发生的那样 ）后于道德法则并且通过道德法则被决定的 。即使我们尚不知道，德性原则是不是一条先天地决定意志的纯粹法则，然而为了避免徒劳无功地（gratis）认定一些原理，我们仍然必须至少先不断定：意志是有单纯经验的决定根据，还是也有纯粹先天的决定根据；因为把人们应该首先予以决定的东西预先认定为已经决定了的，这是违反哲学运思的一切基本规则的。假定我们现在要从善的概念出发，从中推论出意志法则来，那么这个关于某一（作为善的）对象的概念同时就会把这个对象呈现为意志唯一的决定根据。因为现在这个概念没有先天的实践法则以为其标准，所以，检验善或恶的试金石不能置于别处，只能置于对象与我们的快乐与不快情感的契合一致，并且理性的应用只能有如下两方面的内容，即一方面决定与我的此在的全部感受整个相联的这种快乐与不快，另一方面决定为我谋得这种快乐或不快的对象的手段。现在，因为唯有通过经验才能辨认什么是与快乐情感相符合的东西，但是依照前面所述，实践法则应当建立在作为条件的这个情感之上，这样，先天的实践法则的可能性恰好就被排除了；因为人们以为有必要预先为意志找到一个对象，而这个作为善的对象的概念必定会构成了意志的一个普遍然而却经验的决定根据。不过，原来必须首先探讨的是，是否也存在着先天的意志决定根据（这个决定根据不是在任何别的地方，而只是在纯粹实践理性之中，更确切地说，在这个法则无视对象而给准则颁行单纯的法则形式的范围之内，才会被觅得）。但是，因为人们已经依照善恶概念用一个对象构成一切实践法则的基础，但是那个对象因无先行的法则只能依照经验的概念被思维，所以人们已经预先剥夺了仅仅思维一条纯粹实践法则的这种可能性；因为相反，如果人们先已经分析地研究过实践法则，那么人们就会发现，不是作为对象的善的概念决定道德法则并使之可能，而相反是道德法则在其绝对地配享善的名称的范围之内，首先决定善的概念并使其可能。

    这个单纯关涉最高道德研究之方法的注释，是相当重要的。它一下子就说明了哲学家们在有关最高道德原则方面误入歧途的起因。因为他们寻找意志的对象，为了使其成为法则的质料和根据（这个法则因而就不会直接地，而是借助于滋生快乐与不快情感的对象，成为意志的决定根据），而不是首先探求这样一条法则；它先天地和直接地决定意志并且首先按照这个意志决定对象。现在，他们可以将这个据说给出善的无上概念的快乐对象置于幸福之中，置于完满性之中，置于道德情感之中或者置于上帝的意志之中，他们的原理因而总是他律，他们必不可免地遭遇道德法则的经验条件：因为他们只能够依照他们的对象与情感的直接关系，把作为直接的意志决定根据的这个对象称为善的或恶的，而这种关系始终是经验的。唯有形式的法则，亦即唯有那条规定理性只让其普遍立法的形式成为准则的无上条件的法则，能够先天地是实践理性的决定根据。古人由于如下一点公开地透露了这个错误：他... -->>
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