第一章 纯粹实践理性原理

以对自己及其大意感到恼怒 ；但是他如果意识到曾在赌博中做了手脚 （虽然因此赢了），那么一旦他用道德法则来衡量自己，他必定会鄙视 自己。因此，这必定是某种不同于个人幸福原则的东西。因为他不得不对自己说：我是个毫无配当的人 ，尽管钱包累累；所以他现在所用的标准，必定就与他自诩我是精明 之人，因为我已经发财致富时所用的标准，完全不同了。

    最后，在我们实践理性的理念之中，尚有某种随同违反道德法则而来的东西，亦即违反法则的配当惩罚 。享受幸福与惩罚概念本身实在是毫无干系的。因为施行惩罚的人虽然很可以同时心怀善良意图，而使惩罚指向这个目标，然而惩罚作为惩罚，亦即作为自己的单纯祸害，仍然首先必须是有根据的，这样，倘若事情到此为止，而受惩者也觉察不到隐藏在这种严厉之后的善意，他自己必须承认：他是罪有应得，他的遭受与他的行为恰好相符。在每一种惩罚里面，首先必须有正义，这种正义构成了惩罚概念的本质的东西。善意虽然也能够与惩罚结合在一起，但是受惩者因其行为绝无理由将它筹算在内。于是，惩罚是一种自然的祸害，它虽然不是作为自然后果而与道德上的恶结合在一起，却必定是作为依照道德立法原则的后果而与道德上的恶结合在一起。现在如果一切罪行，即便不计及对于犯罪人的自然后果，是单独地可以惩罚的，亦即损害了（至少部分）幸福，那么如果说罪行之所以成其为罪行，恰恰在于他给自己招致惩罚，因为他妨害了他个人的幸福（依照自爱的原则，一切罪行的根本概念必定如此），就显然是荒唐的了。按照这种方式，惩罚就会成为称某事为罪行的根据，而正义之所以成其为正义相反倒在于废除一切处罚，甚至于阻止自然的处罚；因为随后在行为之中不再有罪恶，盖缘于原本从中而来的祸害以及行为因之而被单单称为恶的祸害，从现在起就会受到遏制。但是此外，把一切惩罚和奖赏都仅仅看作一种无可抗拒的力量手中的机械作用，而这种机械作用应该借此而只用于促使理性存在者趋向他们的终极意图（幸福），就是把理性存在者的意志看作一种取消一切自由的机械作用，这一点是如此明显，我们无需在此赘言。

    更加精致然而却同样虚妄的是那样一些人的托辞，他们假定某种特殊的道德感觉，这种道德感觉而非理性决定了道德法则，依照这种道德感觉，德行意识是直接与满足和愉快联接在一起的，罪恶意识是直接与心灵不安和痛苦联接在一起的，这样他们就把一切都置于追求个人幸福的欲望之上。在这里我不再申说上面已述之言，而只评论在这种情况下出现的一种假象。为了表象一个败德之人因意识到罪过而受心灵不安的折磨，他们就必须首先将此人品格的核心表象为是有几分道德上的善良的，正如他们必须预先将那些因意识到合乎职责的行为而觉得欢乐的人表象为已有德行一样。因此，道德性和职责的概念必须先行于有关这种满足的筹算，而决不能从这种满足中引申出来。人们必须事先估量我们所谓职责的重要性，道德法则的尊严，以及个人遵守道德法则时在他们自己眼里得出的直接的价值，以便在意识到他们与道德法则相契合时感到满足，并且在他们能够自责违反道德法则时感到痛苦的切责。因此，人们在认识这种义务之前不能感到满足或心灵不安，也不能使后者成为前者的基础。人们必须至少已经大体正直，才能够形成这些感受的表象。此外，一旦人类的意志因自由之故能够直接由道德法则决定时，我根本不否定，比照这个决定根据的经常练习最终可以在主观上造成一种对自己满足的情感；相反，建立和培养这个从根本上唯一名实相符的道德情感，甚至属于职责；但是，职责概念不能从这种情感推导出来，否则我们必须思想一种法则情感本身，并且使只能由理性来思想的东西成为感觉对象；这倘若还不成其为一个十足的矛盾，它也会完全取消了职责概念，而较为精致的、时而与粗俗的禀好相冲突的禀好的单纯机械作用就会取而代之。

    如果我们现在比较纯粹实践理性（作为意志自律）的无上形式原理与迄今为止的一切质料的德性原则，那么我们就能够将所有其他的质料原则陈列在一个表中，这样，除了唯一的形式原理之外，其他所有可能的情形实际上就能同时展示无遗，我们因此能够一望而知地证明，在现在所提供的原则之外去寻找其他的原则，是徒劳无功的。————意志的一切可能的决定根据或者单纯是主观的 ，因而是经验的，或者是客观的 和理性的；但两者既有内在的 又有外在的 。

    德性原则中实践的、质料的决定根据

    如下

    主观的

    外在的： 内在的：

    教育（按照蒙田） 自然情感（按照伊壁鸠鲁）

    公民宪法（按照曼德维尔） 道德情感（按照哈奇逊）

    客观的

    内在的： 外在的：

    完满性（按照沃尔夫和斯多亚派） 上帝的意志（按照克鲁修斯和其他的神学道德家）

    上边所列各种原则一概是经验的，显然不足以成为普遍的德性原则。但是下边的各种原则建立在理性的基础之上（因为作为事物性质 的完满性，以及被表象为实体 之中的至上完满性，即上帝，这两者都只有通过理性概念才能思想）。然而，第一个概念，亦即完满性 ，既可以从理论 意义上来领会，而这时它所指的无非是每一种事物在其样式方面的完整性（先验的），或者一种事物单纯作为一般事物的完整性（形而上学的）；这里不能谈论这个问题。但是实践意义上的完满性 概念，乃是一种事物趋于形形色色的目的的适宜性或充分性。这种完满性，作为人类的性质 ，从而作为内在的性质，无非就是天赋 ，而增强或补充这种天赋的东西就是技巧 。实体 之中的至上完满性，即上帝，从而作为外在的完满性（从实践意图来观察），乃是这个存在者达到所有一般目的的充分性。这样，如果现在目的必须预先被给予我们，那么完满性 （我们自身方面的内在完满性或上帝那里的外在完满性）概念唯有在与这些目的相关联时才能够成为意志的决定根据，但是一个目的，作为一个在实践规则决定意志之前出现并且包含这种决定的可能性根据的客体 ，从而作为被当作意志决定根据的意志质料 ，始终是经验的，因而能够用于伊壁鸠鲁派 的幸福学说原则，但是决不能用于道德学说和职责的理性原则（就如天赋和对于天赋的培养之所以能够成为意志的动机，只是因为它们有助于生活的利益，或者就如上帝的意志，如果人们把与它契合一致，而不是把先行的、独立于上帝理念的实践原则当作意志的客体，只有通过我们期望于它的幸福 才能成为意志的动机）。于是这就得出如下结论：第一 ，这里列举的一切原则都是质料的 ；第二 ，它们囊括了一切可能的质料原则，最后 ，由此得出一个结论：因为质料原则完全不能用作最高的道德法则（就如已经证明的那样），所以纯粹理性的形式的 、实践的原则 是适宜用作定言命令，亦即实践法则（它使行为成为职责）的唯一可能的 原则，并且一般而言，是无论在从事判断时，还是在运用于人类意志以便决定它时，适宜用作德性原则的唯一可能的 原则；依照这个纯粹理性的形式、实践的原则，那通过我们的准则而可能的普遍立法的单纯形式必定构成意志无上的和直接的决定根据。

    一　纯粹实践理性原理演绎

    这部分析论阐明：纯粹理性是实践的，也就是说，它能够不依赖于任何经验的东西自为地决定意志，————而且它通过一个事实做到这一点，在这个事实之中我们的纯粹理性证明自己实际上是实践的；这个事实就是理性借以决定意志去践行的德性原理之中的自律。————它同时指明：这个事实与意志自由的意识不可分割地联系在一起的，甚至与它是二而一的；由此之故，理性存在者的意志，由于属于感觉世界，认识到自己如同其他起作用的原因一样必然从属于因果性的法则，然而同时在自己的另一方面，在实践事务之中，也就是作为存在者本身，它意识到它是一个能够在事物的理智秩序中被决定的此在，虽然这不是缘于有关他自己的一种特殊的直观，而是缘于某种能够决定它在感觉世界中的因果性的动力学法则；因为在别处已经充分证明：自由，倘若它被授予我们的话，就使我们厕身于事物的一种理智秩序之列。

    如果我们现在将这部分析论与纯粹思辨理性批判的分析论部分比较一下，那么两者之间一个引人注目的对比就会显示出来。在后者那里，最初的材料不是原理，而是纯粹的感性直观 （空间与时间），后者使知识先天地可能，虽然这种知识只限于感觉对象。出于单纯概念而无直观的综合原理是不可能的，相反，综合原理只有在与乃系感性的直观相关联时，从而只有在与可能经验的对象相关联时才能发生，因为唯有与这种直观相联结的知性概念才使我们称之为经验的那种知识成为可能。————逾越经验对象，因而就作为本体的事物而言，思辨理性就完全正当地被剥夺了知识 的一切肯定的因素。————然而，理性也做出了如下成就：它稳固地建立了本体概念，亦即稳固地建立了思维本体概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顾一切非难，使从消极方面来观察的自由之认定保存下来，而与纯粹理论理性的那些原理和限制完全相容；不过，关于这些对象它并不给出任何规定了的东西或拓展了的东西以供认识，因为它反而完全断绝了往那里去的展望。

    在另一方面，道德法则虽然不提供任何展望 ，却提供了一个绝对无法从感觉世界的任何材料和我们理论理性应用的整个范围来解释的事实，这个事实指示了纯粹知性的世界，乃至肯定地决定 了这个世界，并且让我们认识它的某种东西，亦即法则。

    这个法则应当给作为感性自然 （关涉理性存在者的东西）的感觉世界谋得知性世界的形式，即超感性自然 的形式，而并不中断前者的机械作用。自然从最一般意义上来理解就是事物在法则之下的实存。一般理性存在者的感性自然就是在以经验为条件的法则之下的实存，因而这种感性自然对于理性而言便是他律 。在另一方面，同一存在者的超感性自然是指他们依照独立于一切经验条件因而属于纯粹理性的自律 的法则的实存。因为一种法则，若事物的此在依赖于以它为根据的认识，就是实践的，所以超感性的自然，在我们能够给自己造成这个概念的范围内，无非就是受纯粹实践理性的自律所支配的一种自然 。但是这个自律法则就是道德法则，因而也就是一个超感性自然和一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的复本应当存在于感觉世界之中，但同时并不中断这个世界的法则。我们可以称前者为原型 世界（natura archetypa），这个世界我们只能在理性之中加以认识，但是，后者因为包含作为意志决定根据的第一个世界的理念的可能结果，我们称之为摹本世界（natura ectypa）。因为实际上道德法则依照理念把我们移置在这样一个自然之中，在那里，纯粹理性如果具备与它相切合的自然能力，就会造就至善；这个道德法则并且决定我们的意志去授予感觉世界以作为理性存在者的整体的形式。

    人对自己稍加注意，就会证实这个理念犹如范本现实地树立了意志决定的一个模范。

    当实践理性检验我打算据以作见证的那个准则时，我总要审视，如果它被算作一条普遍的自然法则，它会怎么样。显然，在这样一种方式之下，它会强使每个人说真话。因为既承认证词有证明力量，又听任故意作伪，自然法则的普遍性就无法自持了。同样，至于我在自由处理我的生命时所采取的准则，只要我自问：这个准则必须如何，一个自然才能依照这样一条法则维持下去，它也就立刻被决定了。显然，在那样一个自然里面，没有人会任意 结束自己的生命，因为这样一种体制决不会是经久的自然秩序；至于其他一切，情形也是如此。但是，在实在的自然之中，在它是一个经验对象的范围内，自由意志并不出于自身被决定去遵循这样一些准则：后者能够自为地建立一个依照普遍法则的自然，或者自动地适合于依照这些法则安排成的那样一个自然；相反，它是私人的禀好，这些禀好虽然构成一个依照本能的（自然的）法则的自然整体，但是并不构成一个单单通过我们依照纯粹实践法则的意志而可能的自然。尽管如此，我们却通过理性意识到我们的一切准则都服从的一条法则，仿佛通过我们的意志一个自然秩序必定同时产生出来一样。于是，这条法则必定是一个非由经验给予而因自由可能的、因而乃超感性的自然的理念，我们至少在实践的范围内给予这个自然以客观实在性，因为我们把它看成作为纯粹的理性存在者的我们意志的客体。

    因此，意志所委质 的那个自然的法则与委质于意志 （就意志对其自由行为所具有的关联而言）的那个自然 的法则之间的区别依赖如下一点：在前一种情形下，客体必定是决定意志的那些表象的原因，但在后一种情形下，意志应当是客体的原因：这样，客体的因果性将其决定根据单单放置在纯粹的理性能力之中，这种能力因而也就能够叫做纯粹实践理性。

    于是，有两个极为不同的任务：一方面 ，纯粹理性如何能够先天地认识客体，另一方面 ，它如何能够直接（单纯通过思想他们自己的作为法则的准则的普遍有效性）就是意志的决定根据，亦即理性存在者在实现客体方面的那种因果性的决定根据。

    第一个任务属于纯粹思辨理性批判，它首先要求解释：直观是如何先天地可能的？因为没有直观客体根本就无法被给予，因而也就没有什么东西能够以综合的方式被认识到；这个任务的解决就在于：直观一概都是感性的，因而逾越可能经验之外的任何思辨知识都是不可能的，并且那个纯粹思辨理性的一切原理所能成就的因而无非就是使经验成为可能，而不论它是被给予的对象的经验，还是那些无止境地被给予但决不完整地被给予的对象的经验。

    第二个任务属于实践理性批判，它不要求解释欲求能力的客体是如何可能的，因为这作为理论自然知识的任务留给了思辨的理性批判，它只是要求解释理性如何能够决定意志的准则：无论这是借助作为决定根据的经验表象发生的，还是纯粹理性就是实践的，是一个决不能以经验的方式认识的、可能的自然秩序的法则。这样一个超感性的自然概念同时就可能是这个自然通过人类自由意志而实现的根据，它的可能性并不需要任何（对于一个理智世界的）先天直观，而这种直观作为超感性的东西，即使在这种情形下对于我们来说也必定是不可能的。因为这里只涉及到愿望准则之中愿望的决定根据：这个根据是经验的，还是一个纯粹理性的概念（即一般准则的合法则性的概念）；并且它是如何能够成为理性概念的。意志的因果性是否足以实现客体，这作为有关愿望客体的可能性的研究，就留待理性的理论原则来判断了，而这些客体的直观在实践的任务中也完全不构成其契机。这里的关键只在于意志的决定和作为自由意志之意志的准则的决定根据，而不在于后果。因为意志只要 对于纯粹理性而言是合乎法则的，那么意志践行的能力究竟如何，就一任其便宜行事；也不论这样一个现实的自然是否依照一个可能的自然的这些立法准则从中产生出来：对于这些，这部批判全不关心，因为它只研究纯粹理性是否以及如何能够是实践的，也就是说，它是如何能够直接决定意志的。

    因此，在这个事务里，这部批判能够不受责难地从纯粹实践法则及其现实性开始，并且必须从此开始。但是，这个批判不是以直观，而是以这些法则在理智世界之中的此在概念，亦即自由概念，构成这些法则的基础。因为这个概念并没有别的意指，并且这些法则唯有在与意志自由的关联之中才是可能的，但在设定自由之后就是必然的，或者反过来说：自由之所以是必然的，乃是因为这些法则作为实践的公设是必然的。至于道德法则的这个意识，或者与之二而一的自由意识，是如何可能的，无法有其进一步的解释，然而，它们的可容许性在理论批判里面已经得到了相当充分的辩护。

    实践理性的无上原理现在已经得到阐明 ，也就是说，这里已经指明，第一，它包含什么东西，以及它完全先天地和独立于经验原则而自为存在；其次，它在哪一点上与其他一切实践原理区别开来。至于这个原理客观的和普遍的有效性的演绎 或正当性证明，以及洞察这样一个先天综合命题的可能性，人们不可以希望像处理纯粹理论知性原理那样进展顺利。因为纯粹知性原理与可能的经验对象相关联，即与现象相关联；而且我们能够证明，这些现象是依照那些法则而被置于范畴之下的，只有这样，它们才能作为经验的对象被认识 ，因而一切可能的经验必须符合这些法则。但是事关道德法则演绎，我便不能采取这样一个进程。因为这种演绎并不关涉那些可能从别处给予理性的那些对象的性质的知识，而是关涉这样一种认识，这种认识能够自己成为对象实存的根据，通过这种认识理性在理性存在者之中具有因果性；也就是说，它关涉纯粹理性，这个理性能够被看作一个可以直接决定意志的能力。

    但是，一旦我们达到基本的力量或者基本的能力，人类的一切洞见就到了尽头；因为它们的可能性是无法把握的，但也同样是不能随意捏造或认定的。因此，在理性的理论运用之中，唯有经验能够向我们证明：认定它们是正确的。但是，就纯粹实践理性的能力而言，用经验的证明来代替出自于先天知识源泉的演绎，是不许可的。因为凡需要从经验那里取得其现实性的证明根据的东西，必须依赖于经验原则以作为其可能性的根据，但是，纯粹的也是实践的理性因其概念不能被认为是这样的。再者，道德法则仿佛是作为一个我们先天地意识到而又必定确实的纯粹理性的事实被给予的，即便我们承认，人们不能够在经验中找到任何完全遵守道德法则的实例。于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何演绎，任何理论的、思辨的或以经验为支撑的理性努力得到证明，而且即使有人想根除它的必然的确实性，也不能通过经验加以证实，因而不能后天地加以证明，而且它自身仍然是自为地确定不移的。

    道德原则的演绎虽然求之不得，代之而起的却是另外一种反常情形：它反而充任了演绎一个莫测究竟的能力的原则，没有什么经验可以证明这个能力，但是思辨理性必须设定它至少是可能的（为了在它各种宇宙论的理念里面为它的因果性找到一个无条件者，它因此不至于自相矛盾）：这个能力就是自由能力；本身无需任何正当性证明根据的道德法则不但证明了自由的可能性，而且证明了它在那些承认这条法则对自己有强制作用的存在者身上具有现实性。道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，因而也就是一个超感性自然的可能性的法则，一如感觉世界之中种种事件的形而上学法则就是感性自然的因果性法则；于是，道德法则就决定了思辨哲学必须留而不决的东西，也就是说，决定了用于某种在思辨哲学那里只有其否定性概念的因果性的法则，并因而也第一次给这个概念谋得了客观实在性。

    道德法则既然被树立为自由演绎的原则，亦即演绎纯粹理性的因果性的原则，那么道德法则的这种信任状就可以充分代替一切先天的正当性证明，以补充理论理性的一种需求，因为理论理性原来不得不至少认定 自由的可能性。因为通过如下一个事实，道德法则甚至相对于思辨理性批判也充分证明了自身的实在性：它给原先仅仅被否定地思维的、思辨理性批判无法把握其可能性然而却不得不认定它的那个因果性增加了肯定的规定，亦即能够（通过意志准则的普遍立法形式这个条件）直接决定意志的一个理性概念；这样，在其从事思辨时始终与其理念一起成为逾界的理性，能够首次领受了客观的、虽然仅仅实践的实在性，并且理性的超验的 应用就能够转变为一种内在的 应用（即理性通过理念自身成为在经验领域中起作用的原因）。

    在感觉世界本身之中，存在者的因果性的决定决不是无条件的，然而对于一切条件的系列必然都有一个无条件者，因而必然也有一个完全自己决定自己的因果性。因此，自由的理念作为绝对的自发性，不是一个需要，而就其可能性所关涉的东西 来说，原是纯粹思辨理性的一个分析原理。然而，在任何经验里面都绝对不可能给出一个合乎这个理念的例子，因为在作为现象的事物的各种原因里面，并不能见及任何绝对无条件的因果性决定，既然如此，当我们把关于自由行为的原因的这个思想运用于感性世界的存在者，而后者另一方面又被看作本体时，我们就能够对这个思想加以辩护 ，因为我们已经阐明：在存在者的行为乃是现象的范围内，将他的一切行为看作以自然为条件的，同时在行为的存在者乃是知性存在者的范围内，将行为的因果性看作是不以自然为条件的，从而使自由概念成为理性的规范原则，这并不自相矛盾；虽然由此我确实不认识被赋予这种因果性的对象是一个什么东西，但是却排除了一个障碍，因为一方面在解释世界事件时，从而也在解释理性存在者的行为时，我让自然必然性的机械作用具有无止境地从有条件者回溯到条件的权利，另一方面，我让思辨理性敞开一个对它而言乃空虚的位置，即理智世界，以便把无条件者移置在其中。但是，我不能令这种思想实在化 ，也就是说，不能把这种思想转变为对于如此行事的存在者的认识 ，即便仅仅认识其可能性。现在纯粹实践理性用理智世界中一个确定的因果性法则（通过自由），即道德法则，填满了这个虚位。思辨理性在洞察力上面虽然并不因此而有所增长，但是在它那个有疑问的自由概念的确实性 上面确有增长，这个概念在这里获得了客观的 并且虽然仅仅实践的、然而却无可怀疑的实在性 。这种客观实在性甚至也没有拓展因果性概念，以致把它的应用扩张到所想到的那些界限之外，而因果性概念的运用，从而因果性概念的意义原来只在与现象的关联之中发生，以把现象连接为经验（就如《纯粹理性批判》所证明的那样）。因为思辨理性如果这样逾越经验，它就应该指明，根据和后果的逻辑关系如何能够以综合的方式应用到与感性直观不同的另外一种直观上去，亦即本体的原因（causa noumenon）是如何可能的。理性根本不能成就此事，但它作为实践理性也根本不顾及此事，因为它只把作为感觉存在者的人类的因果性的决定根据 （这是被给予的）放置在纯粹理性之中 （它因此才称作是实践的）；于是，它运用原因概念本身，不是为了认识对象，而是着眼于一般对象而决定因果性；它在这里能够完全撇开这个概念为了理论认识的意图而在客体上的运用（因为这个概念始终是先天地在知性里面、也独立于直观被发现的）；这样，理性不是为了别的意图，只是为了实践的意图应用这个概念，并且因而能够把意志的决定根据安置在事物的理智秩序里面，因为它同时乐意承认，它根本不理解，原因概念对于认识这种事物有什么样的决定作用。但是，它当然必须以某种方式认识就感觉世界中的意志行为而言的因果性，因为否则实践理性就不能现实地产生任何行为。但是，它无需以理论的方式去决定那个它用它自己的作为本体的因果性制造的概念，以达到认识它的超感性的实存的意图，从而能够在这个范围内给予它某种意义。因为这个概念不以这种方式，而是通过道德法则获得了意义，虽然只是为了实践的应用。不过，从理论上来考察，它始终是一个纯粹的、先天地被给予的知性概念，它能够运用于对象之上，而不论这些对象是以感性的方式或不是以感性的方式被给予的；虽然在后一种情形下，它没有任何确定的理论意义和运用，而只是知性有关某种一般客体的一种形式的、却仍然本质的思想。理性通过道德法则为这个概念谋得的意义仅仅是实践的，因为（意志的）因果性法则的理念本身就有因果性，或者是这种因果性的决定根据。

    二　纯粹理性在实践应用中的一种拓展权利，这种拓展对于思辨应用中的理性本身乃是不可能的

    我们已经在道德原则上树立起一条因果性的法则，这条法则又把这个因果性的决定根据放置在超出感觉世界的一切条件以外的地方；我们也已经思考了 ，意志就其属于理智世界而言是如何可以被决定的，从而我们不仅把意志的主体（人类）推想为属于纯粹知性世界的，虽然在这样一种关联中它是不为我们所认识的（一如依照纯粹思辨理性批判所能发生的那样），而且还在因果性方面凭借一条完全不能算在感觉世界的自然法则之列的法则决定 了它，于是就把我们的认识拓展 到感觉世界的界限之外，尽管纯粹理性批判宣布这种非分要求在一切思辨之中都是毫无意义的。现在在这里，纯粹理性能力的界限是如何确定而使纯粹理性的实践应用与其理论应用相符合的呢？

    我们可以说，大卫 ·休谟 才真正肇始了对纯粹理性权限的全面驳斥，这些驳斥使得彻底研究纯粹理性成为必然。休谟得出如下结论：原因 概念乃是这样一个概念，它包含着不同的实存之间连接的必然性 ，并且只要事物是不同的，那么如果设定了A，我就认识到，某种与它完全不同的东西B也必定存在。但是，一种连接只有在被先天地认识到的范围内，才能被赋予必然性；因为关于联结的经验只能使人认识到，有一种联结存在，但不能使人认识到，这种联结以必然如此的方式存在。现在他说，一个事物与另一个事物 （或者一种属性与另一种与它完全不同的属性）之间的联结如果没有在知觉中被给予，要将它先天地并且作为必然的加以认识，是不可能的。因此，原因概念本身是虚构的和欺人的，即便最温和地说，也只是一个可以宽宥的幻觉，因为依照某种事物或者其属性常常同时或者先后的实存就将它们知觉为伴随关联的这种习惯 （一种主观必然性 ），被不知不觉地当作一种将这样的连接置于对象本身之中的客观 必然性；并且原因的概念是偷取的，而不是合法地获得的，其实它也是决不可能获得或得到认证的，因为它要求一种本身毫无意义的、空想的、在理性面前站不住脚的连接，任何时候都没有客体能够符合这种连接。————这样，现在首先就一切关涉事物实存的知识（所以数学除外）而言，经验主义 作为种种原则的唯一源泉被引了进来，与之偕来的是针对整个自然科学（作为哲学）的最为严峻的怀疑主义 。因为我们决不可能依照这种原理从实存的事物所与的属性推论 出一个结论来（盖缘为此就需要一个包含这样一种连接的必然性的原因概念），而是只能够依照想象力的规则期待与往常相似的情形；但是，这种期待不论是如何经常地应验，决不是确实无疑的。诚然，对于任何事件人们都不能够说，某种东西必定 先行于它，它必然 随这种东西而来，亦即它必定有一个原因 ，并且即使人们还认识到有某种东西先行的事例是相当常见的事例，以致能够从中抽出一个规则来，人们也并不能因此认定：它永远和必然以这种方式发生；这样，人们就必须给盲目的机会保留权利，而一切理性的应用就此中止了；于是，这种权利就使怀疑主义相对于由结果上升至原因的推论牢固地建立起来，使之颠扑不破。

    到此为止，数学未受波及，因为休谟认为，数学命题都是分析的，也就是说，它依照同一性，从而依照矛盾律从一个规定进展到另一个规定（但这是错误的，因为数学命题反而全是综合的，而且譬如说，几何学虽然无关乎事物的实存，而关涉可能直观之中的事物的先天规定，却仍然犹如通过因果概念那样从规定A进到另一个完全不同然而依旧与之必然连接的规定，B）。但是，这门因其确然的可靠性而大受称道的科学，最终在原理 方面也必定败于经验主义 手下，其缘由在于休谟 用习惯代替原因概念的客观必然性，并且即使它自命不凡，也得降格以求，抑制它那勇敢的、要求先天规定的冀图，并且期待观察者出于好意而同意其命题普遍性，这些观察者作为证人确实不会不承认，几何学作为原理提出来的东西，任何时候都是他们所知觉到的东西，因而虽然它们并不同时就是必然的，他们却仍然相信可以期待它们将来会是必然的。休谟 以这种方式，甚至相对于数学而言，从而在理性的所有理论科学的 应用方面（因为这种应用或者属于数学，或者属于哲学），必不可免地将原理方面的经验主义导至怀疑主义。（在人们经历认识的主要部分这样可怕的覆灭之时）普通的理性应用是否能够较好地渡过此关，是否相反必定更其无可避免地陷入一切认识的同样毁灭之中，从而普遍的 怀疑主义是否必定随着同样的原理而来（但是，这种怀疑主义当然仅仅与学者有关），这一点我将留待各人自行判断了。

    至于我在《纯粹理性批判》之中所做的工作，虽然是由休谟的怀疑学说所引起的，却远远超出了这一点，而研究纯粹理论理性的综合应用的整个领域，从而也研究人们一般称作形而上学的东西：对于这位苏格兰哲学家有关因果性概念的怀疑，我以如下的方式予以措置。如果休谟 （就如几乎随处可见的那样）把经验的对象当作物自身 ，宣布原因概念是迷惑人的，是错误的幻相，那么于此他完全做对了；因为人们从物自身及其规定本身并不能洞察到，为什么某物A一被假定，另一物B必然也被假定了，所以他也就完全不能承认关于物自身的这样一种先天的认识。这位头脑敏锐的人物更不能允许这个概念有一种经验的源泉，因为这种源泉恰恰与连接的必然性相矛盾，而必然性构成了因果性概念的本质的东西；于是，这个概念受到了提防，取而代之的是观察知觉过程中的习惯。

    但是，我研究的结果表明：我们必须在经验中处理的对象绝非物自身，而仅仅是现象；并且虽然对于物自身，人们完全不了解，确实也无法明白，为什么当A被假定之后，不假定与A完全不同的B（作为原因的A与作为结果的B之间连接的必然性），就会产生矛盾 。然而人们很可以思想：它们作为经验 之中的现象必然以某种方式（譬如在时间关系中）连接起来，不能够分离，否则就会与这个经验所借以可能的那种联结相矛盾，而它们在这种经验里才是对象，才能被认识。这是一个事实，所以我不仅能够着眼于经验对象证明原因概念的客观实在性，而且还因它自身所具备的连接的必然性将它演绎 为一个先天的概念，亦即毋需经验的根源而从纯粹知性阐明其可能性；这样，在排除了这个概念的经验主义根源之后，我便能够首先在自然科学方面，随后因为由同样的根据所产生的完全同样的后果，因而也在数学方面，连根铲除经验主义不可避免的后果，即怀疑主义，而这两种科学都与可能经验的对象相关联；由此之故，我能够连根铲除对于理论理性声明要洞察的一切事情的彻底怀疑。

    但是，倘若因果性范畴（并且因此还有所有其他范畴，因为没有这些范畴，关于实存的东西的任何认识都不能实现）运用到并非可能经验的对象、而且在经验界限以外托身的事物之上，情况会怎么样呢？因为我能够仅仅相对于可能经验的对象 演绎了这些范畴的客观实在性。但是，我也唯有在这种情况下才挽救了它们，并且我已经表明，人们借此确实可以思想 客体，虽然不能先天地决定这些客体：这是一个事实，正是这个事实才在纯粹知性之中给予它们一个位置，从这个位置上它们与一般客体（感性的或非感性的）发生关联。如果尚缺乏某种东西的话，那就是这些范畴，尤其是因果性范畴运用 于对象之上的条件，亦即直观；在直观没有被给予的情形下，这个条件就使以从理论上认识 作为本体的对象为宗旨 的这种运用，没有可能，而即便某个人如果敢于尝试，这种认识也是完全受到禁止的（犹如纯粹理性批判里面所发生的那样）；与此同时，这个概念的客观实在性始终保持不变，甚至能够应用于本体，但丝毫不能以理论的方式决定这个概念，并借此产生认识。因为这个概念即使在与一个客体的关联之中，也并不包含任何不可能的东西，这已通过如下一点得到阐明：尽管在运用于感觉对象的所有情形中，它在纯粹知性中的位置是确实无疑的，并且如果当它随后与物自身（它们不能是经验的对象）相关联时，它无法得到任何规定而可以为了理论认识的目的去表象一个已规定的对象 ，那么为了任何一种其他的（或许实践的）目的它始终还是能够得到这样一种运用的规定的；如果依照休谟 的观点，因果性概念包含着某种根本不可能予以思想的东西，情况就不会是这样的了。

    现在为了找到前述概念运用于本体的条件，我们只需回想一下，为何我们不满足于这个概念在经验对象上的运用 ，而也很想把它应用于物自身。于是，这立刻就表明，不是一个理论的目的，而是一个实践的目的，必然使我们感到不满足。在思辨方面，我们即使取得这种应用的成功，在自然知识方面，以及一般地就能够被给予我们的任何对象而言，我们仍然都不会有任何真正的收获，而是在万不得已时会从以感性为条件的东西（留守在这里并且勤勉地寻绎原因系列，我们已有足够的事情要做）向超感性的东西迈出悠远的一步，以完成我们对于根据层面的认识，并且圈定其界限；然而在那些界限和我们所认识的东西之间，始终有一条填不满的无底鸿沟，并且我们原来与其说听从了有根据的求知欲，还不如说听从了虚荣的好奇心。

    但是，知性除了与（理论认识中的）种种对象的关系之外，它还有一种与欲求能力的关系，欲求能力因此称作意志，并且在纯粹知性（它在这种情形下称作理性）通过一条法则的单纯表象是实践的范围内，这个能力称作纯粹意志。纯粹意志或者与之二而一的纯粹实践理性的客观实在性，仿佛是通过一个事实在一条先天的道德法则之中被给予的；因为我们能够把后者命名为一个不可避免的意志决定，即使它不依赖经验原则。但是，在意志的概念之中已经包含了因果性概念，从而在纯粹意志的概念中就包含了具备自由的因果性概念，也就是说，这种因果性不能是为自然法则所决定的，从而任何经验直观都是不能够作为其实在性的证明的，但是在纯粹理性的先天法则之中，它的客观实在性的正当性仍然得到了完满的证明，然而（很容易明白）这不是为了理性的理论应用，而是为理性的实践应用。现在具有自由意志的存在者的概念是个本体原因（causa noumenon）的概念；并且这个概念并不自相矛盾，对此人们已经通过如下一点获得确信：原因概念由于整个地发源于纯粹知性，同时它相对于一般对象的客观实在性已经由演绎加以保证，此外究其根源它也独立于一切感性条件，于是原本并不局囿于现象（除非它将被施于确定的理论应用），当然就能够运用于作为纯粹知性存在者的事物。但是因为没有任何直观能够构成这种运用的基础，盖缘直观始终只能是感性的，所以本体原因（causa noumenon）相对于理性的理论应用虽然是一个可能的和可以思想的概念，却仍然是一个空虚的概念。但是现在，在存在者具有纯粹意志 的范围内 ，我并不要求借此从理论上认识 存在者的性质；对我来说，借此标明它是这样一种存在者，从而仅仅将因果性概念与自由概念（并且与那个同自由须臾不可分离的东西，即与作为其决定根据的道德法则）联结起来，那就足够了；盖缘原因概念的纯粹而非经验的根源，我当然就拥有这种权利，因为除了在与决定这个概念的实在性的道德法则的关联之中，我无权以此做别的应用，那就是说，我只有权做一种实践的应用。

    倘若我与休谟 一样不仅相对于事情自身（超感性的东西）而言，而且也相对于感觉对象而言，剥夺因果性概念在理论应用中的客观实在性，那么这个概念就会失去所有意义，并且作为一个理论上不可能的概念被宣布为完全没有用处的；并且既然从无之中不能造出任何应用来，那么一个理论上无效的 概念的实践应用便是完全荒谬的。但是现在一个不以经验为条件的因果性概念虽然在理论上是空洞的（没有与自身相适应的直观），但永远是可能的，并且与一个不确定的客体相关联，但它并非在这个客体上面，而是在道德法则上面，从而在实践的关联中被赋予了一种意义；于是，我虽然没有决定其理论的客观实在性的直观，但是尽管如此它仍然具有现实的运用，这种运用具体地表现在种种意向和准则之中，也就是说，它具有能够指明的实践的实在性；上述种种，即便相对于本体而言，都是足以为它辩护的。

    但是，这个超感性领域之上的知性概念的客观实在性，一经引进，从此就给予其他一切范畴，虽然始终仅仅在它们与纯粹意志的决定根据（道德法则）处于必然 联结的范围之内，以一种客观的，却无非用于实践的实在性，不过，它丝毫不影响有关这种对象的理论认识，亦即通过纯粹理性洞见到对象的本性，以便拓展这些知识。于是，一如我们随后就要见到的那样，这些范畴永远只与作为理智存在者 的存在者相关联，而在这些存在者那里也只与理性 对于意志 的关系相关联，并且永远只与实践的东西相关联 ，而且逾越这个范围就不再非分要求关于这些理智存在者的任何认识了。但是，至于那些被牵扯进与这些范畴的联结之中的东西，而其原本属于这些超感性的东西的理论表象方式的特性，一概不算在知识之列，而只算作认定并设定这些超感性的东西的权利（但就实践的目的而言完全算作必然性）；甚至在我们依照类比推理，亦即依照我们相对于感性的东西而加以实践应用的纯粹理性的关系，认定有超感性存在者（作为上帝）的情况下，也是如此；这样，我们丝毫不鼓励纯粹理论理性经由这种在超感性事物之上但仅仅出于实践意图的运用，沉溺于逾界的东西。