序 言

ex pumice aquam〈石中取水〉），并想借此给一个判断谋得真正的普遍性（没有普遍性，就没有理性的推理，因而也就没有类比推理，后者至少具有一种推测的普遍性和客观必然性，并且因而始终以此为先决条件），是一个不折不扣的矛盾。用主观必然性，即习惯，来代替只发生于先天判断之中的客观必然性，就是否认理性有判断对象的能力，亦即否认理性有认识对象以及属于对象的东西的能力；这就是不能说，譬如对于某种常常或者始终随着某种在先的状态而来的东西，人们能够从前者推论 后者（因为这就意指客观必然性和先天联结的概念），而只能说，人们可以期待（就像动物一样）相似的情形，这也就是说，人们把原因概念看作是完全虚假的并且只是一种幻觉而抛弃了。有人为了补救客观的和由之而来的普遍的有效性的这种缺乏，就说：人们并没有看到给另外一种理性存在者赋予另外一种表象方式的根据；如果这个推论是有效的话，那么我们的无知就会比所有的沉思更有助于拓展我们的知识了。正是因为我们除了人类以外不再认识其他种类的理性存在者，所以我们有权利假定他们具有我们在自己身上认识到的那种性质，这就是说，我们会现实地认识他们。我在这里并未说及：普遍同意并不证明一个判断的客观有效性（即这个判断作为认识的有效性），而是提到：如果这种普遍同意偶尔切合实际，这仍然不能证明它与客体符合一致；相反，只有客观有效性才构成必然的普遍一致的基础。

    休谟会相当满意在原理方面的这种普遍的经验主义体系 ；因为众所周知，他所要求的无非是，在原因概念方面认定一个单纯主观意义的必然性即习惯来替代客观意义的必然性，以剥夺理性对于上帝、自由和不朽的所有判断；并且他非常清楚，一旦人们只承认他的这些原理，如何以全部的逻辑准确性从中推出种种结论来。但是甚至休谟也没有使经验主义包罗一切，以致将数学也纳入其中。他认为数学的命题是分析的，而如果这种主张有其正确性的话，它们在事实上就是必然的；但同时人们并不能由此推论说，理性也有在哲学里面作出必然判断的能力，因为这样一种判断是综合的（犹如因果性命题）。但是，假使人们认定经验主义的原则是普遍的 ，那么数学也会被纳入其中。

    现在倘若数学陷入与单单承认经验原理的理性的冲突，比如，这一点在二律背反里面就是不可避免的，在那里数学无可争辩地证明空间的无穷可分性，而经验主义却不能允许这一点，那么数学证明的最大可能的明证性与来自经验原则的所谓结论就是明显矛盾的；于是现在人们就和切斯尔登 的盲人一样不得不问：什么在欺骗我，视觉还是触觉？（因为经验主义建立在一种感觉到的 必然性上面，而理性主义建立在一种领会到的 必然性上面。）这样，普遍的经验主义就表现为地地道道的怀疑主义 了；人们曾在这样一种毫无限制的意义上把怀疑主义诿于休谟 ，这是错误的 (7) ，因为他至少在数学上留下了一块有关经验的可靠试金石，而彻底的怀疑主义根本不承认任何有关经验的试金石（它始终只是在先天的原则里面才能被发现的），虽然经验不单是由情感，而且也是由判断组成的。

    因为在这样一个哲学和批判的时代，很难说有人能够认真地对待这种经验主义，而且它们之所以被提出来，或许只是为了练习判断力，并且通过对比使先天理性原则的必然性更加清楚地显示出来，所以我们对于那些甘愿劳心费神于这种原本并无教益的工作的人们，只能感激而已。

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    (1) 当我现在把自由称为道德法则的条件，而在随后的著作里面又声称道德法则是我们能够最初意识到自由所凭借的条件时，为了使人们不误以为在这里遇到了前后不一贯 ，我只想提醒一点：自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定 某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不 会在我们内心找到 。

    (2) 贺拉斯：《讽刺诗集》（Horaz：Satir ），第一卷，第一节，十九行。

    (3) 通过道德法则确立的作为自由的因果性和通过自然法则确立的作为自然机械作用的因果性，除非将与前者相关的人表象为纯粹 意识中存在者本身，而将后者表象为经验 意识中的现象，就不可能统一于同一个主体，即人之内。否则，理性的自我矛盾是不可避免的。

    (4) 一个想对本书有所非难的评论家说道，在这本书里所制定出的不是一种新的道德原则，而只是一个公式，他这句话比他原本想要表达的意思中肯一些。但是，谁想介绍一种所有德性的新原理，并且仿佛他首次发明了这些德性？似乎世界在他之前不知道什么是职责，或者完全弄错了。但是，谁要是知道一个十分准确地规定了该如何解题而不容出错的公式，对数学家意味着什么，他就不会认为一个就所有一般职责起同样作用的公式是毫无意义的，可有可无的。

    (5) 人们还可以驳难我说：为什么我也不先解释欲求能力 的概念或快乐情感 的概念；虽然这个非难是不公平的，因为人们应该能够合理地假定这个解释，就如心理学里面所做的那样。不过心理学中的定义自然是这样建立的：快乐情感构成欲求能力决定的基础（就如实际上人们一般习惯于做的那样），但是通过这个方式实践哲学的最高原则必定会降为经验的 了；这一点是首先要予以证明的，并且在这部批判里面被完全驳倒了。因而，我在这里将如其必定所是的样子给出这个解释，以便在一开始公平地将这个聚讼之点搁置起来。————生命 是存在者依照欲求能力的法则去行动的能力。欲求能力 是这个存在者通过他的表象而成为这些表象的对象现实性的原因的能力 。快乐 是对象或行为与生命的 主观 条件相互契合的表象 ，也即与一个表象就其客体的现实性而言的因果性 （或者决定主体的各种力量行动起来，以产生这个对象的）能力相互契合的表象 。为了批判从心理学借来的种种概念，我不再需要别的；其余的这个批判自身会提供。人们很容易看到，快乐是否必须始终构成欲求能力的基础，或者它是否在某些条件下只是随欲求能力的决定而出现，这个问题并未通过这个解释得到确定；因为它只是由纯粹知性的一些标志，即不含任何经验成分的范畴组成的。这种谨慎在全部哲学中都是非常可取的，然而却常常被忽略了，这就是说，在概念未经详细解析（这常常只是在很晚才达到的）之前，就不应该用一个草率的定义提出对它的判断来。人们在（理论理性和实践理性）批判的整个进程将注意到：在这个进程中存在着许多机缘，去弥补哲学的陈旧独断方式的一些缺陷并且改正错误，这些错误在人们从理性上应用这些概念之前是未被注意到的，而理性的应用关涉这些概念的整体 。

    (6) 这里，（比起那种不理解来）我更为担心的是对于若干措辞没完没了的误解，这些措辞我曾极其小心地加以选择，以免人们错过它们所指的概念。于是，在实践理性范畴表中，模态标题之下的可允许的 和不允许的 （实践-客观地可能的东西和不可能的东西）两个范畴与紧随其后的职责 和违反职责 两个范畴，在日常的语言惯用法里面几乎具有同样的意义；但是在这里，第一对范畴意指与单纯可能的实践 规矩符合或不符合（有如几何学和力学的一切问题的解决）的事情，第二对范畴意指与现实地 存在于一般理性中的法则有这样一种关联的事情；意义的这种差别与日常的语言惯用法也并不是格格不入的，虽然有些不同寻常。譬如，一个身为演说家的人去造作新词或新的语词搭配，这是不允许的，而对于一个诗人，这则在一定程度上是可允许的；在这两种情况下人们都没有想到职责。因为谁要想抛弃演说家的名望，是没有人能够阻拦他这样做的。这里的问题是将命令 区分为或然的 、实然的 和必然的 三种决定根据。我在比较不同哲学流派的实践完满性的道德理念的那个注解中，也同样把智慧理念与神圣性理念区分开来，虽然我立刻把它们解释成甚至在根据方面和客观上是同一的。不过在那里，我所谓的智慧就是指人们（斯多亚派）自命的那种智慧，所以它被主观地 错归于人的品性。（或许德行 一词能够更好地标示斯多亚派的特点，而这个学派也可以借德行炫耀于世。）但是纯粹实践理性公设一词仍然最可能引起误解，倘使人们把它与带有必然可靠性的纯粹数学公设所具有的意义相混淆的话。但是数学公设设定一个行为的可能性 ，人们能够预先从理论上以完全的可靠性先天地认识到这个行为的对象是可能的。但是纯粹实践理性的公设根据必然的实践 法则设定了一个对象 （上帝和灵魂不朽）自身的可能性，所以只是为了实践理性而已；因为这种设定的可能性完全不具有理论的可靠性，从而也不具有必然的可靠性，这就是说，不是就客体而言已认识到的必然性，而只是就主体遵守它客观的然而实践的法则而言乃必然的认定，因此，它只是一个必然的假设。我不知道如何为这种虽然主观的然而却真正的和无条件的理性必然性找到更好的措辞。

    (7) 标志学派信徒的名称总是自身带有许多曲解；当有人说，某某是一个唯心主义者 ，或许就是如此。因为虽然他不仅承认，而且强调，我们关于外在事物的表象符合于外在事物的现实对象，他仍然要承认，这种对象表象的形式不依赖于它们，而只是依赖于人类的心灵。

    导言　实践理性批判的理念

    理性的理论应用处理单纯认识能力的对象，并且着眼于这种应用的理性批判根本上只涉及纯粹的 认识能力，因为这个能力激起疑虑，这个疑虑后来也得到证实：这个能力容易逾越它的界限而迷失于不可达到的对象或者甚至相互冲突的概念之中。至于理性的实践应用，情形就完全不一样了。在这种情形下，理性处理意志的决定根据，而意志或者是产生与表象相符合的对象的一种能力，或者竟然就是决定自身而导致这些对象（不论自然的能力是否足以胜任）的能力，亦即决定其自身的因果性的能力。因为在这里理性至少足以决定意志，并且如果只是事关愿欲的话，那么理性总是具有客观实在性的。于是，这里第一个问题就是：纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢？现在这里出现了一个已由纯粹理性批判证明其有正当理由然而无法经验地描述的因果性概念，这就是自由 概念；现在倘使我们能够找到根据证明，这个特性事实上属于人类意志（并且因而也属于一切理性存在者的意志），那么这就不但表明纯粹理性能够是实践的，而且还表明，唯有它，而不是以经验为条件的理性才是无条件地实践的。因此，我们无需从事纯粹实践 理性批判，而只需从事一般实践 理性批判。因为纯粹理性一经证明存在，就无需任何批判了。正是纯粹理性自身包含着批判其全部应用的准绳。因此，一般实践理性批判就有责任去防范以经验为条件的理性想要单独给出意志决定根据的狂妄要求。只有纯粹理性的应用，倘若这种理性的存在得到证明的话，才是内在的；相反，自封为王的以经验为条件的理性应用则是超验的，并且表现在完全逾越自己领域以外的种种无理要求和号令之中。这与能够就思辨应用中的纯粹理性所说的，刚好是相反的情形。

    不过，因为正是纯粹理性的认识在这里构成了实践应用的基础，所以实践理性批判的布局在大体上仍然必须按照思辨理性的布局来安排。于是，我们必须有实践理性批判的要素论 和方法论 ，而作为第一部分的要素论必须有作为真理规则的分析论 ，以及描述和解决实践理性判断中的假象的辩证论 。不过，分析论之下的布局次序将与纯粹思辨理性批判中的次序相反。因为在当下的批判中，我们将从原理 出发而至于概念 ，随后才从这里，如果可能的话，进到感觉；与此相反，在思辨理性那里我们必须从感觉出发而在原理处结束。其所以如此的根据又在于：我们现在必须处理意志，并且必须不是从与对象的关系中，而是从与这个意志及其因果性的关系中来考虑理性，因为不以经验为条件的因果性原理必须先行，然后我们才能设法确定我们关于这样一种意志的决定根据的概念，确定这些概念在对象上、最后在主体和主体的感性上的运用。源于自由的因果性法则，亦即任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免地形成开端，并且决定惟有它才能与之相关联的那些对象。