序 言

    这个批判为什么不题名为纯粹 实践理性批判，而是简单地题名为一般实践理性批判，虽然它与思辨理性批判的对应关系看起来需要前一个名称，对此这部著作做出了充分的说明。这个批判应当单单阐明纯粹实践理性是存在的 ，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力 。如果它在这一方面成功了，它就无需批判纯粹能力本身 ，以发现理性是否以这样一个过分僭越的要求，超越 了自己（一如发生在思辨理性那里的情况）。因为如果它作为纯粹理性是现实地实践的，那么它就通过事实证明了它的实在性和它的概念的实在性，而反驳它有可能具有实在性的一切诡辩便是徒然的了。

    凭借这种能力，先验自由从现在起也就确立了起来，而且这里所谓自由是取其绝对意义而言的，思辨理性在应用因果性概念时需要这种意义上的自由，为着当它要在因果联结的系列中思维无条件者 时，将它自己从它不可避免地陷于其中的二律背反中挽救出来；但是思辨理性只能将自由概念以或然的，即并非不可思维的方式树立起来，而不能确保它的客观实在性，而且思辨理性如此办理，只是以免将那些它至少必须承认可以思维的东西，假定为不可能，从而危及了理性的存在，使它陷入怀疑主义的深渊之中。

    自由概念的实在性既然已由实践理性的一条无可争辩的法则证明，它就构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石 ，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性，这就是说，这些概念的可能性 已由自由是现实的这个事实得到了证明 ，因为这个理念通过道德法则展现了自己。

    但是，在思辨理性的所有理念里面，自由是我们先天地知道 其可能性却仍然不理解的唯一理念，因为它是我们所知道的道德法则的条件。 (1) 不过，上帝 和不朽 的理念不是道德法则的条件，而只是被这条法则所决定的意志的必然客体的条件，这就是说，是我们纯粹理性的单纯实践应用的条件。于是，对于这些理念，不仅我不想说及现实性，而且甚至我们也不能断言认识 和理解 它们的可能性。然而，它们却是道德上受决定的意志运用于其先天所与的客体（至善）时的条件。因此，在这种实践的关联里，它们的可能性是能够而且必须被认定 的，虽然并未从理论上认识它们，理解它们。因为就实践的意图而言，这些理念不包含任何内在的不可能性（矛盾），对于后一个要求就足够了。这里与思辨理性相比较，现在有一个信念的单纯主观的根据，不过这个根据对于一个同样纯粹却又实践的理性来说则是客观 有效的，而且这个根据凭借自由概念还使上帝和不朽两个理念获得了客观实在性和权限，甚至还带来非认定这些理念不可的主观必然性（纯粹理性的一种需要）。但是，理性并不因此在理论知识方面有所拓展，只是被给予了一种可能性，后者先前只是一个问题 ，而现在成了一个断言 ，这样，理性的实践应用就和理论理性的原理结合起来了。这个需要并不是思辨的一个任意意图的假设性的需要：如果人们想把思辨中的理性应用推进至圆满地步，就必须认定某种东西；这种需要乃是一种法则的 需要：认定某种东西，而假若没有它，那么人们应当谨严地树立为自己所作所为的意图的那种东西就不会发生。

    如果不用如此迂回寻绎就可以解决那些课题，而把它们保存为供实践应用的洞见，这当然会令我们的思辨理性更为满意；然而我们的思辨能力却没有这么良好的禀赋。自诩有这种高妙认识的人，不应该藏而不露，而应该将它公开呈现出来，以便检验，让人赞叹。他们想来证明 ；那好！就让他们来证明罢，而且批判将全副武装放在作为胜利者的他们的脚下。为什么还站着 ？他们不肯 。他们原是可以幸福的 （Quid statis? Nolunt. Atqui licet esse beatis） (2) 。————由于事实上他们也不肯，所以估计因为他们不能，那么，我们只得将那些武器重新拾起，为着在理性的道德应用中寻找并在其上建立上帝 、自由 和不朽 这些概念，而思辨无法为这些概念的可能性 觅得充分的保障。

    在这里，批判之谜的确也就首次解开了：为什么我们能够在思辨里面否定各种范畴 超感性应用 时的客观实在性，而鉴于纯粹实践理性的客体却又承认 这种实在性 ；设若我们只依名称来认识这样一种实践的应用，那么这一点初看起来必定是前后不一贯的 。但是，现在通过详细分析理性的实践应用我们就会明白：这里所想到的实在性并不涉及范畴的理论规定和知识向超感性界的拓展，而只是因此指出，这些概念在这种关联中毕竟有一个客体 ，因为这些概念或者包含在先天必然的意志决定之中，或者与意志的对象不可分割地联结在一起；这样，那个前后不一贯就便消失了，因为我们是以异于思辨理性所要求的方式应用那些概念的。相反，现在关于思辨批判的前后一贯的思想方式 ，出现了一个出乎意料而令人十分满意的证明：这种思辨原来谆谆告诫说，经验对象本身，包括我们的主体在内，只可承认是现象 ，但同时将物自身置为它们的基础，这样，一切超感性的东西才不至于被看作是虚构，它们的概念也才不至于被看作是空无内容的：现在实践理性自身并未与思辨理性约定，就独自给因果性范畴的超感性对象，也就是自由提供了实在性（虽然作为一个实践概念还只供实践的应用），而且实践理性通过一个事实也证实了在思辨理性那里只能够思维 的东西。于是，思辨批判里面那个虽然令人惊奇却无可争辩的主张，即连思维的主体 在内直观里面 对于它自身也只是一个现象 ，在实践理性批判之中也得到其完全的证实，这个证实如此有说服力，以至于我们必须接受它，尽管第一批判根本没有证明这个命题。 (3)

    由此我也就理解了，为什么我迄今所遇到的针对批判的驳难恰好都围绕着如下两点：一方面 ，在理论知识中被否定，而在实践知识中却又受肯定的那些用于本体的范畴的客观实在性；另一方面 ，那个自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主体，使自己成为本体，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象。因为只要他们对于德性和自由还没有构成任何明确的概念，那么他们就不能猜测，一方面人们会取什么作为本体构成所谓现象的基础，而在另一方面也不能猜测，究竟是否有可能形成有关它的任何概念，因为我们先前已经把理论应用方面的纯粹知性的一切概念都归于现象了。只有对实践理性的详尽批判，才能消除所有这些误解，并使构成它最大优点的那种前后一贯的思维方式明白地显示出来。

    到此为止，我所要辩护的就是：那些业已经过特别批判的纯粹思辨理性的各个概念和原理，在这里又经一番考察，而这种做法原本不符合建立一种科学时所应采取的系统程序（因为业经判定的事情只须加以引证便可以了，不必再予以讨论）。不过在这里 ，这种做法不但允许，甚至是必要的：因为我们在这里看到理性及其概念已经转移到另外一种应用，而与理性在那里 应用这些概念的方式完全不同了。但是，这样一种转移就使得比较新旧两种应用成为必要，以便区分新旧两条路径，同时观察出它们之间的联系。于是，人们就不会将这类考察，其中包括再度针对自由但在纯粹理性的实践应用之中的考察，视为只应当用于补苴思辨理性批判体系罅漏的补衬（因为这个体系就其意图而言是完整无缺的），也不会视为通常是给匆忙建筑起来的屋宇后加的支撑和扶垛，而是视为使体系的连结明显起来的真实环节，以使我们洞察到，在前面只能够被表象为成问题的那些概念是实在的。这个提醒尤其适合自由概念，关于这个概念我们惊奇地注意到，居然那么多的人只是从与心理学的关联之中来看待自由概念，而自诩完全领会了它，并且能够解释它的可能性；然而如果他们先在先验的关联之中准确地思考自由概念，那么他们就会认识到，它作为一个成问题的概念在思辨理性的完整应用中是不可或缺 的，而且也是完全不可理解 的，并且如果他们后来进入这个概念的实践应用，那么他们必定达到他们现在如此不情愿同意的、就其原理决定其实践应用的地步。自由概念对于一切经验主义者 都是一块绊脚石，但对于批判的 道德学家却是打开最崇高的实践原理的钥匙，后者通过这个概念领会到：他们不得不以理性的方式 行事。出于这个缘故，我请求读者不要忽略我在分析论结尾关于这个概念所做的论述。

    这样一个体系，一如它在这里从经过批判之后的纯粹实践理性之中所发挥出来的那样，尤其为着不致错失这个体系的整体所由以勾勒出来的正确观点，是否花费了或大或小的工夫，我必须听由了解这样一种工作的人来判断。这个体系虽然以《道德形而上学基础》为前提条件，不过这仅限于那部著作使人暂先认识职责原则，诠释一个确定的职责公式并证明其正当的理由 (4) ；至于其他方面，这个体系是独立自足的。这里附加的所有实践科学的分类 没有像思辨理性批判所做的那样完整 ，这一点可以在这个实践理性能力的性质之中找到有效的根据。因为决定作为人类职责的职责，以便将它们分类，只有在作为这个决定的主体（人）依照其性质的实际面目，哪怕只是在一般职责所必需的范围以内，首先被认识之后，才是可能的。但是这个任务不属于一般实践理性批判，后者只应该详尽阐明它的可能性、范围和界限，而与人性没有特别的关系。因此，职责分类在这里只属于科学的体系，而不属于批判的体系。

    某位爱好真理、头脑敏锐、因此也就永远值得尊重的评论家驳难《道德形而上学基础》说，善的概念在那里没有先于道德法则确立起来 （按照他的意见这是必需的） (5) ；对此我在分析论的第二章，如我所希望的那样，做了充分的答辩。我也同样重视来自那些真心要查明真理的人的驳难（因为那些眼里只有自己的陈旧体系，并且已经预先决定赞许什么，不赞许什么的人，对于任何可能会妨碍他们的个人见解的探讨，都会掩耳却步的）；并且我还要继续这样做。

    当事关决定人类心灵一个特殊能力的源泉、内容和界限时，依照人类认识的本性，人们唯有从心灵的各个部分开始，从对这些部分 的精确而（就我们已经获知的要素的现状而言）详尽的描述开始。但是还有第二个更具哲学意味 和建筑学意味 的应行注意之点：这就是说，要正确地把握整体的理念 ，并且从这个理念出发，在所有那些部分的彼此交互关联里面，借助于从那个整体的概念将它们推导出来的方式，在同一个纯粹理性的能力之中考虑这些部分。这种检视和保障只有在具有对于那个体系的真知灼见之后才有可能；那些对第一步的探索已经厌烦的人，那些以为无需劳精敝神去获得那种真知灼见的人，达不到第二阶段，即综览的阶段；这个阶段就是以综合的方式返回到先前以分析的方式被给予的那些原理。于是难怪他们处处都发现不一致，虽然这种漏洞他们可以推测出来，但他们不是在体系本身，而是在他们自己不一贯的思路中找到的。

    我并不担心人们责难这部论著说，这种知识既然近于通俗，又何必引进一套新的语言 来呢？即便就第一部批判而言，这种责难也不会有人赞同，如果他们不是浏览了一下，而是业经彻底思考的话。在语言足以表达所与的概念时造作新词语，就是不用新颖真实的思想而以新补丁缝在旧衣裳上的方式来显示自己与众不同的幼稚努力。因此，如果那部著作的读者知道有比在我看来更通俗的措辞同样切合书中的思想，或者他们甚至敢于证明那些思想的空洞无物，从而同时证明每一个说明这种思想的措辞的空洞无物，那么，在第一种情形下，我就非常感激他们，因为我只求为人理解，但在第二种情形下，他们就有功于哲学了。但是，只要那些思想还站得住脚，我就很怀疑能够给它们找到既更切合又更通用的措辞 。 (6)

    于是在这种方式之下，心灵两个能力，即认识能力和欲求能力的先天原则从现在起就被查明了，它们应用的条件、范围和界限也就得到了规定，不过，稳固的基础也因此为作为科学的、成体系的理论哲学和实践哲学奠立起来了。

    但是，如果有人竟然出乎意料地发现，根本就不存在先天知识，而且也不可能存在先天知识，那么这番辛苦所能遭受的噩运就莫甚于此了。但是这种危险并不存在。这就犹如有人想通过理性证明理性不存在。因为当我们意识到某种东西即使不像在经验里面那样呈现出来我们也能够知道它时，我们才说，我们通过理性认识了它；因此，理性的知识和先天的知识是一样的。要从经验之中榨取必然性（ex pum... -->>
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