中译序

所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态：它俨然变成了行尸走肉，变成了惟有在社会有机体中苟且偷生的陌路人。”因此常有人说，现代经济竞争会将文明中以往存在的所有传统要素连根拔起，现代性的根本动力，就在于扫除一切过往的群体形态，而将一切的社会关系纳入到大工业的经济结构中，在政治上也体现为全面革命的态势。然而，对于大革命后的社会危机，涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中做了清晰的判断：整个社会所处的失范状态，其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，一方面，每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护，因社会疏离而产生极端自我主义的原子性个体，沉浸在抽象意识的妄想中不能自拔，另一方面，政治体也因缺乏社会中间团体的保护带，而沦入到不断革命的怪圈之中。因此，如何在传统与现代之间找到一种切实的中介环节，是孤独的个体重新获得群体的依恋感和道德上的自足，同时让现代民主政治落实在一种既能够有效地组织经济生活，也能够充分地代表公共政治诉求，便成为了重建社会的基本路径。而这其中，作为职业群体的法团，即承担起了这样的使命。

    四

    从政治哲学的角度讲，大革命的所谓公意政治的思想基础是契约论。无论是霍布斯、洛克，还是卢梭等，都是契约论的奠基者。因此，若要对这些学说进行总体的清算，就必须在理论和历史上为人们重新构建对社会契约的认识，破除从个体意志直接构成普遍意志的政治共同体的观念，这也是本书将社会与国家重新结合的一项重要任务。

    涂尔干指出，“对大多数人来说，契约的观念是一种操作非常简单的观念，可以认为是所有其他社会事实都源此而成的首要事实。”近代的契约观念似乎有一种逻辑上的自明性，即基于自由意志达成的合意状态，权利和义务关系就获得了明确的确定，而现实中的所有社会约束关系也借此得以形成。可是，这样的契约要件虽是基于一种自然状态的判定，但其要求之高，绝不是人类早期起源的一种制度，必在相当晚近的时候才会出现。所以说，“再也没有比这种表面上的明晰性更带有欺骗色彩的东西了。” 注7 既然有关契约的上述理解只是一种出于假设上的理解，并不是基于社会实在的理解，既然契约反映的是一种社会意义上的约束关系，而且它的起源不可能很早，我们就应该考察这种带有法律或道德之性质的约束关系的历史渊源。

    事实上，这种约束关系有两个不同的来源：或是“来源于关系中物或人存在的一种状态或条件，在这种状态或条件中，这些物或人（暂时地或永久地）在特定环境中具有某种性质，并借助公共意识拥有某些已经获得的特性；或是“来源于另一种状态，这种状态不是物或人存在的状态，只是双方希望或渴望达成的状态。”显然，后一种即所谓的契约状态，但前一种却有助于揭示这种约束关系的本质，即权利起源于某种普遍的物或人的神圣性基础；或者说，即便说是个人的意愿，也不过是这种神圣性传递而成的结果。

    涂尔干援引了人类学家罗布森·史密斯（Robertson Smith）有关血缘契约或盟约（Blood-covenant）的研究，在早期社会，群体所依赖的纽带是人们所属的自然群体的纽带。“食物制造血液，血液创造生命”，人们吃同样的食物，意味着共享生命的同样资源，分享共同的神灵。无论是歃血为盟，还是基督教圣餐中的酒和面包，都通过分享圣物来约束自己，或只有通过血液的融合来获取群体的成员资格。在这种情况下，那种物或人的存在状态是神圣的，凌驾于所有人之上而作为权利的自成一类的本源，其他存在均为派生来的产物。与此相似，在罗马法和日耳曼法中的要物契约（contrat réel），即某人对某物所具有的权利和义务，也“取决于该物的状态和条件，以及它的法律地位。”一般而言，要物契约中的主体是世袭财产，因交易物是对方世袭财产的一部分，故接受物的一方就成为了债务人，因此他有义务恢复它或者交出相应的等价物，以示尊重。支付定金（arles）的习俗即来源于此。不过，人们也常采用象征的方式采用 “某种没有价值的物”，如象征神圣性的稻草或日耳曼法中使用的手套，来代表对于世袭财产交换中的神圣等价物。罗马人的圣誓（Sacramentum）习俗，则将上述的象征性发展到了极致。在所谓的庄严契约中，人们为言辞和仪式赋予了一种神圣的力量，言辞一旦说出就不再属于言说者，它也不能撤销，受到神的约束和同伴的约束。通过誓言和乞灵，神圣存在会变成交换诺言的保护人，约束关系是通过神圣的庄严仪式而最终得以确立的。

    只有当孟德斯鸠所说的贸易不断发展，使得社会密度骤然增加，人们因市场中交易主体的陌生化，才会淡化仪式性的特点，而使语言仅用来表达意志。于是，合意契约（contrat consensual）出现了。意志共识的结果，似乎可以使双方根据共同的意愿即可产生契约性的约束关系，就像经典契约论所设定的那样，单纯的意志宣称，就是契约达成的最终依据。但涂尔干认为，这种所谓的合意契约依然是不充分的。因为交互的意志既然可以随意达成，也就可以随意反悔和撤销，仅从意志中我们无法得到任何确定的东西，权利也不能从中派生出来。事实上，现代经济生活的迅速扩张需要将原来契约达成的各种仪式获得去神秘化，使缔结契约的纽带更具有世俗化的特征。但另一个事实是，契约若要避免自由意志的随意性，依然需要担保和保护，契约的庄严性并未彻底消除。换言之，在现代社会中，罗马社会中的那种需要巫术和神圣过程才能得到保护的契约，即要式契约（contrat solennel）的形态，虽因世俗化的过程驱逐了神灵的位置，却依然需要确立双重的约束关系。任何合意契约的达成，单靠交互的意志共识是不充分的，还依然需要依靠一种超个体意志的存在作为最终的根据。涂尔干指出：“如果神也曾是契约的当事人，它也用神来约束他们；如果社会也介入到代表社会的人之中，社会也对他们具有约束作用。”这意味着，即使有新的契约出现，即使古老的神灵退了场，也必须有一种更高的自成一类的存在作为契约的终极担保人出场，合意契约才能具有要式契约的条件，而得以持续有效地存在。

    只有这样，才能形成一种新的公平契约（contrat juste）。涂尔干对这种契约形式的出现极尽赞美。因为公平契约的出现，使整个财产制度都将发生转变，它彻底驳斥了所谓财产依继承作为其主要来源的看法，从而直接对整个社会的权利结构以及人的权利观念产生了重大影响：即“公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务。”这意味着什么呢？意味着“人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。”一旦出现不等同的情况，即意味着特权所享有的超额价值，必来自他人的劳动，而非其自己的劳动，这恰是他人被其非法剥夺的部分。因此，只有当人们之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才会是公平的分配；只有当每个人的财产对应于他所提供的社会服务时，他才真正明确了自身的权利和义务。换言之，只有这样，个人才会超越自身的个别意志而成为社会的存在，同时他也获得了更多的同情、更多的善意，因为他通过成为以社会分配来确认自身的主体，而成为了真正意义上的道德体。

    由是，以社会的总体作为最终的根据，公平原则超出了契约权的范围，而成为神圣不可侵犯的财产权的基础。

    五

    从理论的发展脉络来看，《职业伦理与公民道德》对于契约权和财产权的讨论，明显呼应了《社会分工论》有关两类社会团结未完成的论述。在早期的著作中，涂尔干仅从机械团结和有机团结的古今差异中看到了现代分工的社会性基础，却很少从公民政治的契约论基础来分析其得以构成的社会性根源。也就是说，现代政治之基本问题从没有出现在他的理论视野之中，社会的分析还仅停留于他后来所说的次级群体中，还没有进入到国家的层面。

    而现在，有了对于契约论的进一步梳理和批判，社会存在的基础已经落实到了公民政治的领域，国家的理论问题也便映入眼帘了。很显然，涂尔干在这里对于机械团结和有机团结的问题做了一次翻转，即两者的关系并非仅呈现于古与今之前后对比的关系，而是存在于现代社会中的一种双重性的关系：即人们既具体地处于职业生活中，也一般地处于契约政治中，两者都显露出“社会存在”这种最终的根据；在形态学的意义上，并非社会组织最终取消了国家。相应地，涂尔干将法团这样的职业组织看作一种“次级群体”（groupes secondaires），而为一切人所属的国家，则称之为“首要群体”。国家作为一种政治社会，其规模和范围显然比所有群体组织都要大，但对于首要群体与次要群体之关系的问题，涂尔干明显更侧重于孟德斯鸠的学说，而不是传统契约论者所建构的那种作为超级权威的国家。

    涂尔干引证了《论法的精神》中的讨论，指出后者早已认识到，“能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。”而这种形态包含着“中间的、附属的和依从的权力。” 注8 孟德斯鸠的这种说法究竟意味着什么呢？涂尔干认为，孟德斯鸠的讨论揭示了一种现代政治构成的秘密：这些次级群体“不仅对引导特定的家庭或职业利益来说是必要的（既包括也变成了这些利益存在的理由），也构成了更高级的组织的首要条件。这种社会群体不仅拥有统治权，也以更为特殊的方式被称为国家，它与国家本身并非是截然相对的，相反，它们的存在就是国家的前提：只有有了它们，才能有国家。任何次级群体，任何政治权威，至少可以说任何权威都适合于这样的说法。”这就是说，现代政治共同体的构成，并非仅仅是所有个体直接让渡权利所形成的合意状态，就像契约也不仅仅是两个个体意志达成的合意状态一样，相反，政治国家之所以得以形成，首先是奠基于职业组织这样的次级群体上的，而非所有个体让渡权利所构成的主权形态。

    因此，如果说国家是统治权威的代理机构，那么政治社会所指的就是一种复合群体，国家乃是其最高机构，而国家与社会的真正关系是：“当国家进行思考并做出决议的时候，我们不能说社会通过国家进行思考并做出决议，而只能说国家为了社会才进行思考并做出决议。国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。”也正是在这个意义上，国家亦是一种群体，是一种自成一类的公职群体，所谓公共服务即是国家的服务，法院、军队和教会都是国家的公职性的组织形态；国家与作为职业群体的法团不同，法团是社会中各种各样的集体情感和集体心态的载体，而国家只能听到这些情感和心态的“微弱的回声”。因此，法团是一种通过构成集体情感而塑造社会道德基础的器官，而国家的功能则主要体现在社会思维上面：代议制中的代表们并不直接来自公民个体，而是来自于代表个体的各职业群体，它们将来自不同群体内部的各种观念和情感结合起来，形成决议，再交由执行机构具体执行。在此过程中，国家突出体现为审议性的集体思维活动，通过次级组织的“代表”来使一般性的政治权利得到“表现” 注9 。而各行政管理部门只是作为执行的代表，而不像法团代表那样是作为国家生命的代表来体现国家意志的。所以涂尔干打个比喻说，国家与其各行政部门的关系，仿佛是中枢神经系统与肌肉系统的关系。

    涂尔干借由法团系统为中介而构筑的政治结构颇有深意：个体只有通过职业群体的功能化和道德化，才能真正构建一个更高的政治体，才能真正实现每个人的政治权利。而这一政治理论的出发点，旨在克服传统自由主义和社会主义构建现代政治的两重路径，既不同于自由主义的经济学家们所构想的那样，将国家理解为社会生活的监督者，也不像社会主义者那样，将国家理解为一台经济运行的庞大机器。同样，就政治体制来说，虽然自由主义和社会主义都宣称应遵循民主制的原则，但一种仅强调直接基于个体意志自由的民主，另一种仅强调基于总体社会平等的民主；就其社会思维的功能来说，一种“来源于社会的集体大众，并散布于大众之中”，另一种则“来源于国家或政府这种专门的机构”。涂尔干认为，这两类政治学说，虽然从各自的角度确立了现代政治的合法性依据，却都因偏于一隅而成为治乱的根源。

    从实质问题出发，民主制的真正性质包括两个方面：一是政府意识的辐射范围，即政府所能融合的个体意识的范围非常大，二是政府意识与众多个体意识之间应存在非常紧密的沟通。涂尔干鲜明地指出：“实际上，国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的代议制核心，应该使社会更理智地运作自身，而不是单凭模糊的情感来支配”。他同时也强调：“所有这些审议，所有这些讨论，所有这些统计调查，所有这些行政管理信息，都由政府会议来支配，而且它的规模也在不断扩大：所有这些，都是全新的精神生活的起点”。这意味着，国家既不能成为脱离所有个体意识的特殊的意识形态，也不等于直接顺从于公民，并归结为公民意志的单纯回应。事实上，“民主的暴政”既有可能来自众多个体意志所造成的分散流变、犹疑破碎的混乱状态，也有可能来自应对这种状态而产生的绝对权威，这两种形态虽形式上不同，但并无实质差别。

    事实上，“我们的社会疾病与政治疾病同出一源”，即“缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织”。为避免现代政治表现出来的一治一乱、左右摇摆的危机状态，就必须正视次级群体在政治构建中的重要意义。涂尔干对于大革命以来的社会失范和政治危机作出了明确的判断，即在政治原理上，“倘若国家不压制个人，这些次级群体就会起到至关重要的作用；如果国家想要充分地摆脱个人，这些群体也是必需的”。换言之，如果说国家的主要功能，是通过审议思维的形式对那些构成民情的大多数人的观念和情感做出反馈，那么就不能仅依靠自己所做出的所谓的权威判断来强行贯彻国家意志，也不能仅依靠代表的选举权来计算支持某种意见的人数，这样的做法，等于“几乎完全摈弃了国家的理念”。若免于此，就必须在政治制度上全面构建个体与国家的公共纽带，因而在选举制和代议制的设计上，应将法团这样的职业群体作为真正意义上的选举单位，因为在现代分工社会中，能够建立此种政治关联的，是职业生活中形成的道德纪律，而非传统上的地方忠诚关系。

    涂尔干大胆构想了未来的国家政治架构：“我们可以设想一下，按照我们所勾勒的计划来确立或复兴的法团究竟是什么样子：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务。……法团及其机构始终在发挥作用，所以，通过它们构成的政府会议决不会失去与社会的各种委员会之间的联系：它们决不会冒自身分裂的风险，而会迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化。我们既可以保证它们的独立性，又不必打断其中的沟通关系。”由此，职业伦理与公民道德之间，才可真正确立起相互依赖并彼此中介的道德政治的融合。

    六

    在人们的总体生活中，个体、家庭、职业组织和国家等是一种相互连带和构成的基本结构。不过，对于这一总体生活的构建，人们曾经尝试过不同的路径。自由主义者大多强调个体本位的权利，其中，契约论所推演出的政治也是基于个体意志的合意结果。相反，早期法国的社会主义者们多从现代社会结构的系统性出发，要么将国家视为一种经济组织的扩大化，要么视为产业组织的体系化，故而发展出或是无政府主义或是国家主义的历史后果。

    相比于上述两种路径，涂尔干的视角有着很大不同。他先是从民情（或风俗）的角度来理解现代社会和政治构成的逻辑，并进一步通过追溯传统社会的历史来厘清其组织化的形态，由此确立了现代社会个体道德和伦理构成的社会基础；与此同时，他也通过细致追察契约的历史结构，全面批判了契约论视野下的现代国家观。涂尔干指出，民主制政治的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家的政治作用最终落实在了职业伦理和公民道德的基础上，从而为解决和超越法国大革命以来出现的政治危机，做了充分的理论准备。这样的系统思想，即是《职业伦理与公民道德》一书的主旨所在。