“那审美的”和“那伦理的”两者在人格修养中的平衡

    我的朋友！

    我把我那么频繁地对你说的东西再对你说一遍，或者更准确地说，我在对你喊这东西：非此——即彼；aut-aut；因为这一单个的修正着地出现的aut，并没有把事情弄得更清晰，因为这话题中所谈的东西有着实在太重大的意义，以至于人们无法只满足于之中的一个部分，而且它就其本身有着太不可分割的关联而无法被部分地占有。世上有这样的生命境况，在这样的境况中去运用一个“非此即彼”就会是一种可笑或者一种疯癫；然而世上也有这样的人们，他们的灵魂过于松弛而无法去搞明白在这样的一个两难之中蕴含有什么东西，他们的人格缺少那种能够带着悲怆去说出“非此即彼”的能量。这些词一直为我留下着很强烈的印象，这在现在也是如此，尤其是在我以这样一种方式简单直接地提及它们的时候，我们知道，在这之中有着一种“去启动最可怕的对立”的可能性。在于我，它们所起到的作用就像是一种咒语句型，我的灵魂变得高度地严肃，有时几乎是受到震撼。我想着一种早年的青春，那时我并没有真正理解什么是“在生命中做选择”，带着一种孩子气的信任听成年人讲话，选择的瞬间对于我变得非常庄严和隆重，尽管我在“去做选择”这一行为中只是顺从另一个人的指示。在更迟一些的生命中，在我站在岔路口的时候、在我的灵魂在决定的一刻变得成熟的时候，我想着这些瞬间。我想着生命中那许多不怎么重要但对于我却不是无关紧要的事件，在这些事件中“去选择”起着至关紧要的作用；因为尽管只在一种关系中，也就是说，每当真相、公正和圣洁显现在一边而欲乐和天生的爱好倾向以及朦胧的激情和迷失在另一边时，这个词有着其绝对的意义，然而，就算是在“人们所选择的东西就其本身是无辜的”的事情中，“去正确地选择”、“去考验自己”也有着重大的意义，这样，人们就不会带着痛楚开始走上回头通向自己的出发点的路了（假如一个人走上这条回头路，那么，如果他除了“虚掷了自己的时光”之外对自己没有别的指责的话，那他就该感谢上帝了）。在日常谈话中，我就像别人使用这些词一样地使用它们，如果不去使用它们的话，反而倒是一种愚蠢的迂腐了；然而有时候我还是会感觉到我将它们用在了完全无足轻重的小事情上。这样，它们脱去了那卑微的外衣，我忘却了它们所脱离的那些无足轻重的想法，它们带着它们的全部尊严，身着法衣，呈现在我面前。就好像是一个官员在通常身穿便服出现并且混同于人众，没有更大的差异，这些字词在日常话语中也是如此；而相反在他带着自己的权威登场的时候，他则将自身与所有人区分开了。就像我只习惯于在庄严节庆的机会中看见这样的权威人员，这些字词也是以这样的方式来呈现自身，而我的灵魂则总是变得严肃。并且，尽管现在，在一定的程度上，我的生命在其自身的背后有着它自己的“非此即彼”，我还是很清楚地知道，一个人仍然会很多次地遇上这样的情况：这一非此即彼具备了其全部的意义。然而我却希望，这些字词，当它们在我的路上拦住我时，至少会觉得我是合适的人选，并且我希望我能够成功地选择那正确的；然而，在任何一种情况下我都要努力带着诚挚真实的严肃去选择；至少，我敢这样安慰自己：我会有着更大的可能性尽快地离开我的歧途。

    而现在你，你倒是常常使用这个词的，足够地频繁，甚至它对于你几乎成为一种口头禅，它对你有着什么意义呢？ 毫无意义。对于你，我该用你自己的一个表述来提醒你：一次闪烁、一次翻手、一个突如其来的行为[1]、一个哇啦哇啦叭呱啦[2]。在每一个场合你都知道怎样去使用它，并且它也不是不起作用；就是说，在于你，它的作用就像一种烈饮对于一个神经质的人的作用；你在那被你自己称作是更高的疯狂之中得到完全的迷醉。“在这之中包含了全部的生活智慧，但是从不曾有人如此强烈地来将之宣示出来，就仿佛是上帝在一个唬人的稻草人形象中对受难的人类说话，就像那个大思想家和真正的人生哲学家对一个把他的帽子扔在地上的人所说的话：如果你捡起它来，你挨一顿揍；如果你不捡起它来，你也挨一顿揍，现在你能够作选择[3]。”在人们处于危急情况中来找你的时候，你是非常乐于去“安慰”他们的；你听他们讲出他们的事，然后你说：是啊，现在我完全看出了这问题，有两种可能性，你要么可以这样要么可以那样，但是我诚实的意见和我友好的劝告为如下所说：去做或者不去做这事，两者都会让你后悔[4]。然而那嘲弄别人的人，他也嘲弄自己，并且，你的人生观集中在唯一的一句句子“我只是说非此即彼”上，这不是什么无所谓，而是一种对你的深刻讥嘲，是对于“你的灵魂多么没有脊梁”的一个可悲的证明。现在，假如你真的是认真的，那么谁也无法对你做什么，我们只好让你如你所是，并且为沉郁（Tungsind）或者轻率（Letsind）弱化了你的精神而感到惋惜。现在相反，既然我们知道事情并非如此，人们就不会忍不住为你感到惋惜，而是希望你的生命状态会在什么时候将你收进其禁锢，并且强迫你去让那隐藏在你内心中的东西呈现出来，会开始那种不仅仅只是满足于闲聊和笑话的严格拷问。生活是一场化装舞会，你这样解释，而且，这对于你是娱乐的取之不尽的原材料，并且还没有人能够成功地认出你来；因为我们所看见的每一次对真面目的揭示都是一次欺骗，只有以这样的方式你才能够呼吸并且阻止人们挤向你而妨碍你的吐气吸气。你的活动内容就是“保护好你的藏身处”，并且在这一点上你是成功的；因为你的面具是一切面具中最神秘的；也就是，你是子虚乌有，并且只存在于与他人的关系之中，如果你是什么的话，那么你也就只在这一关系中是你所是。你向一个多情的牧羊女伸出你恋慕的手，并且在同一个此刻之中把所有可能的牧羊人[5]感伤主义[6]作为面具戴上；你用一个友爱的吻来欺骗一个值得尊敬的神甫[7]，等等诸如此类。你自己是子虚乌有，一个神秘的形象，在这形象的额头上写着非此即彼[8]；“因为这是我的座右铭，这些字词并非如同语法学家们所以为的那样是一些分别关联词[9]，不，它们不可分割地同属一体并且因此而应当被写在一个词中，既然它们在统一体中构成了一个感叹，我用这感叹来呼喊人类，就像人们用‘嘿嗨’来呼喊一个犹太人那样[10]。”现在，尽管每一个这种类型的表述对于我没有什么作用，或者，如果它起到什么作用的话，最多也只是有助于去招致一种公正的愤慨，尽管这样，我还是要为了你自己的缘故而回答你：难道你不知道，那午夜时分会到来，到时候每一个人都要揭开面具；难道你以为，生活总是允许被当作儿戏；难道你以为，一个人能够在午夜到来之前悄悄地溜走而避免真面目被揭露？或者，难道你不为之惊惶？我曾经在生活中看见过一些人，他们如此长时期地欺骗他人，以至于他们的真实本质因此而在最终无法得以公开；我曾经看见过一些人，他们如此长时期地玩捉迷藏，以至于疯狂（Vanvid）最终通过他们而同样令人憎厌地把他们迄今骄傲地对他人隐藏起的秘密想法强加到他人身上。或者，如果事情最后进入这样一种结局：你的本质消释在一种多面性之中，你真的成了诸多的你，变得就像那个不幸的魔性的一“群”[11]，并且你就以这样的方式失去了一个人身上的最真挚的最圣洁的东西、失去了人格的联结力，你还能够想象比这更可怕的事情吗？你真的不应当拿这不仅仅是严肃的而且也是可怕的事情来开玩笑。在每一个人的身上都有着某种在一定的程度上妨碍他“去变得对于自己完全透明”的东西；但是这情形可以会是达到这样一种高度，以至于他如此令人费解地被缠进他自身之外的生活关系之中乃至他几乎不能公开他自己；可是那不能公开自己的人是无法去爱的，而无法去爱的人，他则是所有人中最不幸的人。你在你的玩闹中做着与之相同的事情，你在这种“变得让所有人都觉得神秘”的艺术中排练着。我年轻的朋友！想象一下，如果根本就没有人来猜你的谜的话，那么，你又能从这之中得到什么样的喜悦呢？然而，首要的事情是：为了你自己，为了让你自己得救；因为从我所遇到的一切人中看，再也没有别人比你更正中地处在那种人们能够将之标示为“迷失”的状态中了；停止这一迷狂的逃窜、停止这一在你内心中暴跳的毁灭激情吧；因为，你想要毁灭一切，这就是你的所愿；你想要用生存来喂饱你身上的“怀疑”使之不再饥饿。为此你熏陶你自己，为此你使得你的心意变得坚强；因为你完全愿意承认你一无是处，那让你感到高兴的事情就是绕着“生存”走七次，并且吹响号角，然后让一切毁灭[12]，这样，你的灵魂就可以得到安慰，甚至忧伤地得到安慰，这样你就能够把回声唤出来[13]，因为回声只在空虚之中发音。

    但是，看来我是不会和你一同沿着这条路走更远了，另外，这在我眼前不断持续的晕眩，就算你愿意，我的头脑也太弱而无法忍受它，或者，就算我愿意，我的头脑则也太强而无法觉得它有什么令我愉快的。因此，我想从另一个方面来开始进入这问题。想象一下，一个年轻人，处在这样的一个年龄中，生命对于他正在开始获得意义；他是健康的、纯洁的、喜悦的、有着天赋、自己富有希望、每一个认识他的人对他抱有希望，想象一下，是啊，我要这样说，这真是有点艰难了，想象一下，他看错了你，他以为你是一个严肃的、受过考验的、有经验的人，以为人们肯定是能够在你这里寻找关于生命之谜的各种信息的；想象一下，他带着可爱的信心（这种信心是青春的装点）、带着令人无法拒绝的要求（这要求是青春的特权）来找你，你会用什么来回答他？ 难道你回答说：是啊，我只是说非此即彼；你肯定不会这样说吧？难道你就会用那种你通常在人们用他们的心灵问题来麻烦你时用来标示你的反感的方式来把头伸出窗户说：这与我无关，去下一家[14]；或者，难道你会像你对待其他想要向你征求忠告或者到你这里寻求启发的人们（你就像拒绝那些来要求收牧师费[15]的人们那样地拒绝他们）那样来对待他吗，难道你用这样的话来回绝————说你只是一个生活中的寄居者而不是一个定居的男人和作为家长的父亲？你肯定也不会这样说吧？一个年轻人，有着精神天赋，这是你极其珍惜的。但是你与他的关系却并非是完全如同你本来所希望的，那将你引入与他的接触的并不是一场偶然的遭遇，你的反讽没有受到引诱。尽管他是那年轻的而你是那年长的，他还是通过自己尊贵的青春来使这一瞬间变得严肃。难道不是那样吗，你自己都会变得年轻，你会觉得在“是年轻的”这一状态之中有着某种美好的东西，但也有着某种非常严肃的东西，那么严肃，以至于“一个人怎样去使用自己的青春”的问题决不是什么无所谓的事情，以至于在一个人面前放着一个选择，一个真正的非此即彼，难道不是那样吗？你会觉得，事情的关键与其说是在于去陶冶自己的精神，还不如说是在于让人格成熟。你的友善、你的好感被启动了起来，由此出发你想要与他交谈；你想要使得他的灵魂强化，为他巩固他对于世界的信心，你想要让他确信，在一个人身上有着能去对抗整个世界的权力，你想让他真正有心地去使用时间。所有这些都是你所能够做的，并且如果你愿意，你能够做得很漂亮。但是，现在要注意了，听我会对你说什么，年轻人；尽管你不年轻，人们却总是不得不把你称作是年轻人。现在你在这里做些什么？你承认你本来不愿意承认的东西————一个“非此即彼”所具的意义，并且，为什么呢？因为你的灵魂被对这个年轻人的爱感动；然而你还是以一种方式欺骗了他，因为他也许会在别的时候与你相遇，而在那样的时候你就绝不会有机会去承认这个。在这里你看得见一个令人悲哀的结果，因为一个人的本质无法和谐地公开出来。你以为你是尽了最大的努力，然而你也许却伤害了他；也许他本来是能够直面你对于生活的不信任而不至于在那种你向他灌输的主观而带有欺诈性的信任中找到安宁。想象一下，你在几年之后再一次与这个年轻人相遇；他是生机勃勃、诙谐机智、富有才气、有大胆的想法、有惊人的表达；但是你那敏感的耳朵还是在他的灵魂里探出了稍稍的怀疑，你感到有点怀疑，他是不是也进入了那模棱两可的智慧：我只是说非此即彼；是不是会这样：你为他而感到难过，你会觉得他失去了什么，并且这失去的是某种极其本质的东西。但是你不会为你自己感到悲哀，对于你那模棱两可的智慧，你是心满意足的，甚至为之感到那么地骄傲，以至于你不会允许另一个人来分享它，因为你想要独自拥有它。然而你在另一方面却感到可惜，并且这是你诚实的看法：那个年轻人进入了同样的智慧，这是一件令人感到可惜的事情。怎样的一个巨大的矛盾啊！你的整个本质自相矛盾。然而，你只能够借助于一个非此即彼来使你自己从这个矛盾中走出来；并且我这个爱你更胜过你爱这个年轻人的人，我这个在我自己的生命中经历感受了选择的意义的人，我祝愿你，愿你仍然那么年轻，以至于你总是有着这样的可能性：虽然你总是会错过一些东西，但你还是（如果你具有，或者更精确地说，如果你想要具有能量去做到这一点的话）能够去赢得，那生命中作为首要问题的东西，去赢得你自己、获取你自己。

    现在，如果一个人不断地能够将自己保持在选择瞬间的尖端上，如果他能够停止作为一个人，如果他在自己的最真挚内在的本质中只是一种如烟如云的想法，如果人格除了作为一个固然参与各种运动但却依旧保持没有变化的尼斯[16]（Nisse[17]）之外再也没有更进一步的意义了；如果事情就是如此，那么，所谓“对一个人来说作出选择会是太迟了”，这样的一种想法或者说法就会是一种痴愚，因为这个人在更深刻的意义上根本就无法谈论“一个选择”。那选择本身对于人格的内容是起着决定性作用的；通过选择，人格就沉入进那被选择的东西之中，而如果它不选择，那么它就在消耗之中枯萎。在某一瞬间中的情况就是这样，在某一个瞬间中的情况看起来是这样：那应当被用来让人选择的东西是处在那选择者所关心的范围之外；他不进入任何与这东西的关系之中，面对它，他能够保持让自己处于无动于衷的状态。这是慎重考虑的瞬间，但是它就好像是那柏拉图的瞬间[18]，在真正的意义上根本就不存在，更不用说是在抽象的意义上————你是想要在抽象的意义上坚持它；并且，你越是长时间地凝视着它，它就越小。那应当被选择的东西处在与那选择者的最深刻的关系中，并且，如果我们所谈的是一个涉及一个生命问题的选择，那么，这个做选择的个体人就同时要继续生活着，并且，关系到他事情就是如此：他越是长久地把选择往后推迟，他就越是容易将之弄糟，尽管他是在不断地慎重考虑又考虑并且因此而以为自己真的是把选择的诸对立面相互隔绝开了。如果一个人这样地看待生命中的非此即彼，那么，他就不会那么轻易地受诱惑去拿它来开玩笑。这时，这个人就会认识到：人格的内在驱动没有时间去进行想象性实验，它不断地疾进，并且以某种方式要么去设定这一个要么去设定那一个，而通过这种设定，那选择在下一瞬间则变得更为艰难；因为那被设定出去的东西又要被收回来。如果你想象一个在自己的船上的舵手[19]处在一个必须转变航向的瞬间里，那么他也许能说，我可以要么这样做要么那样做；但是如果他不是一个平庸的舵手，那么他就也同时会意识到，在这全部过程中，这船在继续以正常的速度向前航行，这样一来，他就只有这么一个瞬间，只在这瞬间里 “他是否去这样做或者那样做”的问题可以是无所谓的。一个人的情形也是如此，如果他忘记了算上这一行进速度，那么，最后就出现一个瞬间，在此之中再也无法说什么非此即彼，不是因为他作出了选择，而是因为他没有去作选择，这样的事实可以如此表述：因为别人为他作出了选择，因为他失去了他自己。

    从这里所阐述的东西中你也可以看出，我在这之中对于“一个选择”的看法是与你的有着本质性的不同的，如果我能够把你说的东西作为“选择”来说的话；因为你的所谓“选择”恰恰是在这一点上不同的：它是在阻碍一次选择。对于我来说，选择的瞬间是非常严肃的，这说不上是因为在选择中分别地显现出来的对这选择的严格反复思考，也不是因为那关联到一个特定关节的各种各样的想法，而是因为这之中有着危险，到了下一刻我或许就没有了去支配选择的可能了，某种已经被体验的东西必须被重新体验；因为，如果一个人以为自己在某一瞬间里能够保持使得自己的人格完全空白没有内容，或者以为自己在更严格的意义上能够停止并中断人格上的生命，那么这个人就进入了一种谬误。在一个人作出选择之前，那人格就已经对这选择有了关注，而如果一个人推迟选择，那么，那人格或者人格中的那些朦胧不清的力量就无意识地进行选择。在一个人终于作出了选择的时候，就像我在前面所说到过的，如果一个人并没有完全地被挥发掉了的话，那么他就会发现有一些东西必须被重新做过、必须被收回来，而这常常是非常艰难的。在童话中有说到各种被女人鱼或者男人鱼的魔性音乐吸引进自己的控制之中的人们[20]。为了要解掉这魔法，童话教导我们说，这受魔法的人就有必要把这同样的音乐反向地演奏回去[21]，而且绝不可以犯任何错误。这想象起来非常深奥，而实施起来则非常艰难，但这却恰恰就是如此；人们必须以这样的方式来去除掉那些被弄进自身的错处，每出一次错就得重新从头开始。所以，你可以看出，去选择和去及时地做出选择是多么地重要。反过来，你则有另一种方法；因为我完全知道，你用来面向这个世界的这一挑起争端的方面并不是你真正的本质。是的，如果这“去进行考虑”是对于人生的任务的话，那么，你距离完美就很近了。我来打个比方吧。为了让这例子能够更适合于你，这之中的对立面自然就必须是猛烈的对立：要么牧师，要么演员。在这里是两难。现在，你的全部激情的能量都醒来了；反思用自己一百条手臂去抓住“作为牧师”这一想法。你无法得到安宁，你日夜都想着这事；你阅读你能够找到的所有文字，每个星期天上三次教堂[22]，与牧师们结交，自己写布道文为自己宣读，在半年之内你对于这个世界来说是死人一个。现在你一切就绪；现在，谈论起关于“作为一个牧师”，你能够比那许多做了二十年牧师的人们更有见识，并且看起来更有经验。在你遇上他们的时候，你对于他们不知道怎样去使用完全不同的雄辩来衷诉心曲感到恼火；这是热情吗，你说，和他们相比，我这个不是牧师的人、我这个没有去献身想成为牧师的人所讲的东西简直就可以算是天使之声了。现在，这也许是非常真实，然而你却并没有成为牧师。现在，对于那另一个问题你也作出同样的举动，并且，你的艺术热情几乎超过了你在教会方面的雄辩。这时你已准备就绪能够进行选择了。然而，我们却知道有一件事是很确定的：在你所经历体验过的这一巨大的思想活动中有许多东西都掉落了，许多小的想法和观察。因此，在你要去进行选择的那一瞬间，在这些掉落的东西中又有了生机和动力，它们向自己呈现出一个新的非此即彼：律师；也许辩护律师，这是某种与两者都有着某种共同点的职业。这时你就迷失了。就是说，在同一时刻里你马上足够地像一个律师而能够去证明为什么“把这第三样也包括进来”是对的。你的生命就这样地继续着。在将一年半的时间浪费在了这些考虑上之后、在带着一种令人惊叹的能量去竭尽了你所有灵魂的力量之后，你并没有向前迈出一步。于是思想之弦就绷断了，你变得不耐烦、激动，在思想中烽烟四起地焦灼，这时你继续：要么理发师，要么银行雇员，我只是说非此即彼。于是这句话对于你成为一种冒犯（Forargelse）和一种痴愚（Daarskab）[23]，这又有什么奇怪的，“这对于你就好像是处女[24]的双臂，其拥抱就是死刑”。你目中无人，你用你的讥嘲来对待人众，而你自己所已经成为的这一种人也正是你在一切人之中最厌恶的一种————批评家，一个涉足所有行当的普遍批评家。有时候我不禁因你而觉得好笑，然而这却是一种悲哀，因为你原本极出色的精神能力就被这样地分散风化掉。而在这里，你的本质中又有着同样的矛盾；因为，你能够很好地看出那可笑的东西，上帝安慰那些落在你手上的人吧，如果他的情形也是如此的话，然而你与他的迥然不同则是在于：也许他是腰杆屈了身子折了，而你则相反变得轻松，昂首挺立并且比任何时候更欢欣，并且用你的福音来让你自己和别人感到极乐，“空虚之空虚，空虚”[25]，呦呵[26]！但这不是什么选择，这是人们用直话所说的“算了就由它去吧”，或者是一个中介（Mediation[27]），就好像是那种“差不多大致上行就行了”。现在你觉得自由自在，对这个世界说再见[28]。

    于是我沿着所有道路向遥远延伸。

    在我的帽子之上只有那些星辰。[29]

    看，通过这个你作出了选择，当然是选择了“不”，想来你自己也会承认，那上好的部分[30]；但是你其实根本没有选择，或者你只是在比喻性的（uegentlig）意义上作了选择。你的选择是一种审美的选择；然而一个审美的选择不是什么选择。在总体上说，这“去选择”是对于“那伦理的（det Ethiske）”的一个内在真正的并且有严格说服力的表述。在任何地方，只要是在更严格的意义上涉及一个非此即彼，那么我们就总是可以肯定：“那伦理的”在这里是参与起作用的。那已有的唯一绝对的非此即彼就是那介于“善”与“恶”之间的选择，但这选择也是绝对地伦理的。那审美的选择，要么是完全直接的，并且因此而不是什么选择，要么就是迷失在极大的丰富多样性之中。比如说，如果一个年轻的女孩追随自己心灵的选择，那么，不管这一选择本来会是多么地美丽，在更严格的意义上它仍然不是什么选择，因为它是完全直接的。在一个人审美地考虑一大堆生活任务时，就像你在前文中的情形，那么他就不会那么容易地得到一个非此即彼，相反他得到的是整个丰富多样性，因为这在选择中自我定性着的东西在这里得到伦理上的强调，并且因为，如果一个人不是选择绝对，那么他就只为环节而选择，并且因此可以在下一个瞬间又选择某种别的东西。因此，那伦理的选择在某种意义上就是远远更为容易的、远远更为简单的选择，而在另一种意义上也是无限远地更为艰难的选择。一个人，如果他想要伦理地为自己确定出自己的生活任务，在通常的情况下并没有什么可观的选择范围；但是选择的行动则对他有着远远更重大的意义。这样，如果你会正确地理解我的意思的话，我就完全可以这样说：在这“去选择”之中最重要的方面与其说是“去选择那正确的东西”这行为，还不如说是那相应者用来进行选择的那种能量、那种严肃（Alvor）和悲怆（Pathos）。就在这能量、在这严肃和悲怆之中，人格在其内在的无限性中宣示出其自身，并且人格也通过这种自我宣示而又得到了强化巩固。因此，尽管一个人选择了那不正确的，那么，恰恰因为他用来进行选择的这种能量，他还是会发现自己选择了那不正确的。就是说，由于那选择是一个人在带着整个人格的真挚性（Inderlighed[31]）的情况下所进行的选择，因而他的本质是纯化了的，并且他自己被带进了一种与那永恒的力量（den evige Magt）的直接关系，这永恒的力量无所不在地渗透着整个存在（Tilværelsen）。这一崇高神圣化，这一更高的献身仪式是那仅仅只作出审美的选择的人永远也无法达到的。那只作出审美的选择的人，尽管他有着灵魂的全部激情，他灵魂中的节奏却只是一种“弱气”[32]。

    就像一个加图[33]，我则是向你大喊我的非此即彼，并且同时却又不像一个加图；因为我的灵魂至今尚未获取他所据有的那种听天由命的冷漠。但是，我知道，如果我有足够的力量，只有这条咒语是能够唤醒你的，不是将你唤进思想的活动中————因为你不缺乏这种活动，而是将你唤进精神的严肃之中。没有这种严肃，你也许也能够成功地去达成许多，也许甚至会使得世界惊讶（因为我并不小气），然而你却会错过那最高的、那唯一真正赋予生命意义的东西，也许你会赢得全世界，却丧失了你自己[34]。

    那么，我在我的非此即彼之中所区分的是什么呢？是“善”和“恶”吗？不，我只想将你带到这样的一个点上，使得这一选择对于你真正获得意义。这就是一切所围绕的问题。只有在我们能够让一个人以这样一种方式站到了道路的分叉口上，对于他不通过去作选择就不会有任何出路，只有在这样的时候他才会选择那正确的。因此，如果在你阅读完这一稍稍更为详尽的、再一次以书信形式发送给你的考究之前，你觉得那选择的瞬间已经在那里的，于是把剩下的部分扔掉，如果是那样的话，那么就尽管按你的想法做吧，你什么也没有失去；但是去进行选择吧，并且，你将看见在那之中蕴含着怎样的有效性，甚至没有什么在其心灵之选择中的年轻女孩会像一个知道了怎样去选择的男人那么幸福。于是，要么一个人应当审美地生活，要么他应当伦理地生活。在这里就像前面所说，还没有在严格的意义上谈论“一个选择”；因为审美地生活的人，他不选择，而如果一个人在“那伦理的”向自己显现了之后选择“那审美的”，那么他就不是在审美地生活，因为他在行罪，并且他是处在各种伦理的定性之下，尽管他的生活必须被标示为不伦理的。你看，这就像是“那伦理的”所具的一个“无法抹去的特征”[35]：尽管它适度地将自己置于与“那审美的”平齐的级别，它在根本上却是那使得选择成为一个选择的东西。这就是令人悲哀的事实：在我们观察人们的生活时，有那么多人浑浑噩噩地一路在平静的迷失中生活下去；他们比自身活得更久，这不是说他们生命的内容持续地得以展开并且在这一展开之中被他们拥有，而是说他们就仿佛是在他们自己之外生活着，就像影子们一样地消失；他们的不死的灵魂被吹散，他们不会因为那关于灵魂的不死性的问题而感到焦虑，因为他们在他们死亡之前就已经消失瓦解。他们不是在审美地生活，而“那伦理的”也没有作为一种整体向他们呈示过自己；他们也不曾真正地摒弃过它，因此他们也没有行罪，除非“他们既不是这个也不是那个”就是一项罪；他们也不对他们的不死性有所怀疑，因为，如果一个人深刻而内在地为了自己的缘故而对此有所怀疑的话，那么他肯定就会找到那正确的东西。我说“为了自己的缘故”，现在正是到针对那种大度雅量英雄侠义的客体性而向人们作出警告的时候了，许多思想者们借助于这种客体性来为所有人的缘故却不是为自己的缘故而思想。如果人们把我在这里所要求的东西看成是自我爱恋的话，那么我就会回答：这是因为人们根本就对这个“自我”是什么一无所知，也是因为如果一个人赢得世界而失去自我的话，他也并不会从中获得什么好处，同时还因为：如果一个人想证明什么，而这人的论证却无法首先使得自己信服，那么这就必定是一个糟糕蹩脚的论证。

    我的非此即彼并非是用来标示“善”与“恶”之间的那种选择，它所标示的是人们在“选择善恶”与“排除这一善恶选择”之间的选择。在这里问题就是：在怎样的定性之下一个人才会去观察整个存在并且自己去生活。那在善与恶之间选择的人选择“那善的”，这无疑是对的，但这要到后面才显现出来；因为“那审美的”不是“那恶的”，而是那种无所谓的态度，并且，因此我说的就是这个：“那伦理的”构建出选择。因此，问题的关键不在于去在“想要那善的”或者“想要那恶的”之间作选择，而是在于去选择这一“想要”，而因为有了这个“想要”，“那善的”和“那恶的”接下来也就得以设定。那选择了“那伦理的”的人，他选择“那善的”，但是，“那善的”在这里是完全抽象的，它的“在（Væren）”只是通过这选择而得到了设定，并且由此绝不会得出“他不能够再去选择‘那恶的’”的结论，尽管他选择了“那善的”。在这里你又一次看见，“必须有所选择”是多么重要，并且这选择所依据的不是那慎重的考虑，而是意志的洗礼，正是这后者将前者吸收进了“那伦理的”之中。时间流逝得越久，“去做选择”就变得越艰难；因为那灵魂不断地处在两难的一个部分中，因此如果它想要摆脱出来的话，随着时间就变得越来越艰难。然而，如果要有所选择，它就必须摆脱出来，并且，如果一个选择是意味了什么的话，那么这一摆脱也就因此而有着极大的重要性。我将在后面阐示出，事情就是如此。

    你知道，我从来就不将自己弄得像一个哲学家，而在我和你交谈的时候则尤其不会是那样了。一方面是在稍稍逗弄你，一方面是因为，我通常作为丈夫出场，这确实是我在生命中的最亲密和最宝贵的、在某种意义上最意义重大的身份。我没有把我的生命奉献给艺术和科学，我所奉献的对象与此相比是微不足道的；我向我的作为（Gjerning）、我的妻子、我的孩子奉献我自己，或者更确切地说，我没有为这些而奉献，而是我在这些对象之中得到了我的满足和喜悦。与你的生活目的相比，这只是一些无足轻重的琐碎，然而，我年轻的朋友，可要小心，不要让你为之献身的那宏伟的东西欺骗了你。现在，尽管我不是哲学家，我还是不得不在这里斗胆冒昧步入一段小小的哲学思索，对于这一思索，我希望你不是作批评而是为你自己取之作为参考[36]。就是说，所有你对于生存的凯旋颂歌都在这样一种争议性的结果中回响，而这一争议性的结果与那更新近的现代哲学所最爱的“取消矛盾律”理论[37]有着一种奇怪的相似性。当然我知道，你所采取的立场对于这哲学而言是一种受厌憎的东西，然而我觉得这哲学自身犯着那同样的谬误，是的，人们之所以没有马上感觉到这一点，那是因为它甚至根本没有像你那样站立在一个正确的位置上。你所处的是“作为”的领域，而它所处的则是“沉思”的领域[38]。因此，一旦人们想要将它引入那实践的领域，它就必定会进入与你一样的结果，尽管它不会以这样的一种方式来表述出自身。你把那些对立面通过中介转化进一种更高的癫狂，而那哲学则将对立面通过中介转化进一种更高的统一体。你所面向的是那将来的时间，因为“行为”在本质上是将来时的；你说，我要么做这个、要么做那个，但不管我做其中的哪个，都同样地荒谬，所以[39]我什么也不做。那哲学所面向的则是那过去的时间，面向那整个被经历了的世界历史，它显示出那些游移的（discursive）环节[40]是怎样在一个更高的统一体中走到了一起的，它不断地进行着中介转化、中介转化。相反在我看来，它根本就没有回答我所提出的问题；因为我所问的是关于那将来的时间。而你倒是以某种方式回答了，尽管你的回答是废话。现在，我假设那哲学是对的，假设矛盾律真的是被取消了，或者，哲学家们在每一瞬间之中将它扬弃在那对于思想而言是更高的统一体中。然而，我们却知道，这无法被运用在那将来的时间中；因为，在我要中介转化那些对立面之前，它们首先必须是曾经存在在那里的。而如果对立面是在场的，那么就会有一个非此即彼。那个哲学家说：迄今事情就是这样；我问：如果我不想作哲学家的话，我该做什么？因为，如果我想做哲学家的话，那么我就肯定能够看出来，像其他哲学家们一样，我得去中介转换那过去的时间。一方面，对于我所问的“我该做什么”而言，这不是什么回答；因为，哪怕我是有史以来世上最具天赋的哲学头脑，我也一样在除了坐在那里观想过去之外还得去做更多的事情；另一方面，我是一个丈夫，并且绝不是什么哲学头脑，我却在我的全部敬畏之中向这位科学的耕耘者请教“我该做什么”。但是我没有获得任何回答；因为那哲学家中介转换着“那过去的”并且身处之中，那哲学家疾跑进往昔，在这样的一种程度上，就像一个诗人就一个古董专家所说的：只有他的衣服后摆还留在现在时中[41]。看，在这里你和哲学家们有着共同点。你们的相同之处是：生活停滞了。对于那个哲学家，世界的历史结束了，而他进行着中介转化。因此，这种令人厌恶的情景就属于我们时代的日程：你会看见各种年轻人，他们能够中介调和基督教和异教[42]，能够拿历史的各种提坦般的[43]力量来玩游戏，却无法对一个简单朴素的人说什么是他在此生中要去做的事情，并且也不知道他们自己该做什么。在对于你所最喜欢的结果的表述上，你的用语是那样地丰富多样，在这里我想要挑出一个来，因为在这之中你与那个哲学家有着惊人的相似之处，尽管他的真正的或者假装的严肃会禁止他去参与这一使你乐在其中的常规性飞翔。如果人们问你，你是否联署一项给国王的提议[44]，或者你是否希望一部宪法[45]或者征税权[46]，或者你是否参与这项或者那项慈善事业，于是你就会回答：“极受尊敬的同代人！你们误解了我，我根本没有参与，我是身在事外的，我就像一个小不点的西班牙s那样置身事外[47]。”那个哲学家的情形也是如此，他身在事外，他不参与，他坐着并且听着往昔的歌声变老，他听着那中介（Mediation）的各种和谐。我崇敬科学，我尊重它的耕耘者，但生命也有着自己的要求，并且，如果我看见一个非同寻常有天赋的头脑片面地迷失在“那过去的”之中的话，在我对他的精神技能怀着敬畏的同时，我会不知所措地觉得自己不知道该怎样去判断、去对此给出一种看法；尽管如此，当我在我们的时代里看见一群不可能全部都是哲学头脑的年轻人迷失在这时代所喜爱的哲学中时（或者我几乎会忍不住要将之称为这时代少年的哲学[48]），我则不会变得不知所措。正对哲学，我有着一个有效的要求，同样，每一个它不敢以“完全无能”的理由来回绝的人都能够有这样的一个有效要求。我是一个丈夫，我有孩子。现在，如果我以他们的名义问“一个人在生命中该做的是什么”的话，又会是怎样的一种情况呢？你也许会微笑，每一次都是这样，哲学的青年人们会以微笑来面对一个在家里做父亲的人，然而，我却认为，如果他们没有什么可用来作为回答的话，那么这种不作答本身其实就是对他们的一个可怕的反证。难道生命的进程被停止了，也许现今存在的这一代人能够以观察为生，那么，那随后的一代要以什么为生呢？难道是以观察同样的东西为生吗？上一代人毕竟什么也没有做成，没有留下任何“该被中介转化的东西”。看，我在这里又可以把你和那些哲学家们归在一起了，我对你们说：你们却是错过了那至高无上的东西。我作为丈夫的身份在这里成为一种对我的帮助，帮助我更好地来解说我的想法是什么。如果一个结了婚的丈夫要说“完美的婚姻是没有孩子的婚姻”，那么他就会犯那些哲学家们所犯的同一种理解错误。他使得自己成为“那绝对的”，而每一个作为丈夫的人则都会觉得这是不真实而不美好的，而如果他自己成为一个环节（Moment[49]），就像他在获得一个孩子的时候那样地成为一个环节，那么事情就会是远远更为真实。

    然而，也许我已经走得太远了，我让自己被卷进了一个我也许根本不该被卷入的考究中，一方面因为我不是哲学家，一方面因为我的意图绝不是和你一同闲聊这时代的某个现象，而其实是对你说话，是让你以所有的方式都感觉到，你是我说话所针对的人。但是，既然我已经走得这么远了，那么我还是想稍稍更确切地考究一下，那些对立面在哲学上的中介（Mediation）是怎么自圆其说的。如果我在这里所说的东西缺乏严格的说服力，那么它也许就有着稍稍更多的严肃，并且这也是仅仅因此缘故而被在这里提出来的；因为我的目的并不是为了某种哲学上的尊严而去与人竞争，而是在作辩护。这是肯定的了，既然我在手上已经有着笔了，那么我就用这笔来捍卫那我本来会以其他的并且也是更好的方式来捍卫的东西。

    正如有一个将要来临的时间，同样也就有一个非此即彼。时间，那个哲学家生活于之中的时间却不是绝对的时间，它本身是一个环节，并且，如果一种哲学是贫瘠不育的，那么这总是一种让人疑虑的情况，甚至这可以被看作是它的耻辱，正如在东方人们把不育看成是丢脸的事情。于是，这时间自身成为环节，而哲学家自身则在这时间中成为环节。我们的时代对于以后的时代则又会显现为一个游移的（discursive）环节，并且一个以后的时代的哲学家又会来中介转化我们的时代，并且如此不断地继续。在这样的一种意义上，那哲学完全是有着其道理的，并且，我们时代的哲学把我们的时代混淆为那绝对的时间，这一事实在这样的意义上也将会被看成是我们时代的哲学所具的一个偶然性错误。然而，我们却很容易看出，“中介”的范畴因此而遭遇到了一次相当严重的挫折，并且那绝对的中介要在历史完成之后才会成为可能，换一句话，也就是说，这体系是处在不断的形成（Vorden）之中。而相反，那哲学所保存下的东西，则是对于“一种绝对的中介是存在的”的承认。这自然是有着极其重要的意义；因为如果我们放弃了中介，那么我们就放弃了思辨（Speculation）。而在另一方面，“去承认这中介”则是一件令人疑虑的事情；因为如果我们承认这中介，那么就不会有“绝对的选择”存在，而如果没有一个这样的绝对选择，那么就也不会有绝对的非此即彼。这是麻烦的地方；然而我却相信，这麻烦部分地是由于人们把两个层面相互混淆起来而造成的，这两个层面就是“思想”的层面和“自由”的层面。对于“思想”，那对立面并不存在，它进入那“他者（Andet）”，然后与之一同进入到更高的统一体中。对于自由，那对立面是存在的；因为它排斥着它[50]。我绝不是在把“随意的自由[51]”和那真正的正定的自由（positive Frihed）混淆为一体；因为，甚至这后者在自身之外也永远有着“那恶的”，尽管“那恶的”只是作为一种乏力的可能性，并且，它之所以变得完美，不是通过它越来越多地吸取“那恶的”，而是通过它越来越多地排斥掉“那恶的”，但“排斥”恰恰是“中介”的对立面[52]。我将在稍后展示出：在这里，我并不是以此来设定一种根本恶[53]。

    那些真正属于哲学的工作范围的层面、那些真正地为“思想”而存在的层面，是“那逻辑的”、是“自然”、是“历史”[54]。在这样的层面里，必然性是统治者，因此中介就有着自己的有效性。“那逻辑的”和“自然”的情形是如此，这无疑是没有人会否定；但是“历史”的情形则相反有着其麻烦之处；因为，人们说，在这里自由是统治者[55]。然而我却相信，人们对历史的考虑是不正确的，并且，那些麻烦就是因此形成的。就是说，历史不仅仅是那些自由个体的自由行为的一个产物，而是更多。那个体作出行为，但这一行为进入了事物们的秩序，而这秩序则承担着整个存在（Tilværelse）。那行为者在根本上其实并不知道由这行为会导致出什么。但这更高的“事物们的秩序”，它可以说是在消化着这些自由的行为并且把它们全都一起加工进自己的永恒法则之中；这秩序是必然性，并且，这一必然性是世界历史中的运动[56]，并且，那哲学运用中介，就是说，那相对的中介，因此就是完全正确的。《圣经》上在谈及一些作为（Gjerninger）的时候说“它们追随他[57]”，这是一类作为；但还有另一类作为，这人通过这类作为而属于历史，现在，如果我观察一个世界历史性的个体人格[58]，那么，我就能够在这两类作为之间作出区分。那哲学与那种能够被人们称作是“内在的作为”的东西是根本毫无关系的；但这内在的作为则是“自由”的真实生命。哲学观察那外在的作为，而却又不是隔绝地看它，而是看它在世界历史的过程中被吸收和转化。这一过程在根本上是哲学的对象，并且哲学是在必然性的定性之下观察它的。因此，哲学摒弃那种想要指出“一切都可以是并非如此的”的反思，哲学是这样看世界历史的：任何关于一个非此即彼的问题都是不存在的。看来，在这一观察之中混杂着许多愚笨而不恰当的说法，至少我觉得是如此；尤其是那些年轻的巫师们，他们想要召唤出历史的精灵，让我觉得滑稽可笑，这一点我不否认，但是我也向我们时代所展示出的那些伟大成就深深地鞠躬致敬。如前面所说，那哲学是在“必然性”的而不是在“自由”的定性之下看历史的；因为，尽管人们把那世界历史的过程称作是自由的，但这种说法却是与人们谈论“大自然中的有机化的过程”[59]是有着同一种意义的。对于那历史性的过程是不存在什么非此即彼的问题的；但是不会有任何哲学家想到要去否定，对于那作出行为的个体，这样一个关于非此即彼的问题是存在的。而由此又可以去看那被哲学用来观察历史及其主人公的那种无所谓、那种心平气和；因为它是在必然性的定性之下看它们的。而由此又可以去看它在“去让一个人作出行为”上面的无能；它的“让一切进入停滞”的倾向；因为在根本上它其实是在要求一个人去必然地作出行为，而这“必然地作出行为”的说法则是一种矛盾的说法。

    这样，甚至那最微不足道的个体也有着一种双重的存在。他也有着一部历史，并且这部历史不仅仅是他自己的各种自由行为的一个产品。相反那内在的作为则是属于他自己并且将在所有的永恒之中属于他；这是历史或者世界历史无法从他那里剥夺走的东西，它跟随着他，要么进入喜悦、要么进入悲伤。在这一世界中的统治者是一个绝对的非此即彼；但这个世界和哲学没有什么关系。如果我想象一个年纪较大的人，他回顾自己历尽沧桑的生活，然后他在思想中也获得了一个对此的中介，因为他的历史被交织进时代的历史；但是在他的内心深处，他却没有得到什么中介。一个在他选择的时候是被分开的非此即彼现在仍然持恒地分开着。如果要谈论中介的话，那么我们可以说，那是“悔（Anger）”；然而，“悔”不是中介，它并不欲求地看着那要被中介转化的东西，它的愤怒噬蚀着那东西；但是，这情形正如“排斥”，是中介的对立面。在这里同时我们也可以明显地看出，我没有假设一种根本恶，因为我设立出“悔”的实在性；但悔则无疑是“和解（Forsoning）”的一个表达，并且它也是一个绝对不能和解的表达[60]。

    然而，也许你会认同我所有这些说法。除了你出于自身考虑也作弄着这些哲学家们之外，你却是一个以许多方式做着与哲学家们共同的事情的人；也许你认为，我作为丈夫可以让自己心满意足于自己的丈夫身份，并且在我的家庭生活中运用它。诚实地说，我并不要求更多；但是我却想要知道，哪一种生活是更高的，是哲学家的生活还是一个自由男人的生活。如果那哲学家只是哲学家，迷失于哲学之中而不认识“自由”的至福生活，那么他就缺乏一个非常重要的关键点，他赢得整个世界，并且他丧失他自己；这样的事情永远也不会发生在一个为自由而生活着的人身上，尽管他也许会失去那么许多。

    为了自由，我因此而搏斗着（一方面是在这封信中，一方面尤其是在我内心之中），为了那将来临的时间，为了非此即彼。 这是我打算遗留给我在这个世界上所爱着的人们的宝藏。是啊，如果我的小儿子在这样的一个瞬间到了他真正能够懂得我的年龄而我的临终的最后时刻已经来到，这时我会对他说：我留给你的不是财产、不是头衔和尊荣；但是我知道，在什么地方埋有宝藏，这宝藏可以使得你比整个世界更富有，而这一宝藏属于你，甚至你根本就不该为这宝藏而感激我，你不应当因为欠一个人一切而伤害了自己的灵魂[61]；这一宝藏被存放在你自己的内心深处：在那里有一个非此即彼，它能够使得一个人比天使们更伟大[62]。

    在这里，我要中断这一思考了。也许这没有使你得到满足，你贪婪的眼目不断地吞咽而你却没有餍足，但这是因为，眼目是那最后获得满足的东西[63]，在一个人像你这样没有饥饿而只是因眼目无法满足的欲望而受煎熬的时候，尤其是如此。

    于是，那通过我的非此即彼而出现的是“那伦理的”。因此，现在还不是在谈论关于对某样东西的选择，不是在谈论那被选择的东西的实在性，而是谈论这“去选择”的实在性。然而，这却是有着决定性意义的关键，我努力想唤醒你并让你进入的就是这一关键。一个人是可以帮助另一个人，一直到这个点上；在他到达了这个点上之后，一个人对于另一个人能够具备的意义就变得更为次要。我在前一封信中说到过，这“曾去爱过”为一个人的本质带来一种永远也无法被完全失去的和谐；现在我要说，这“去选择”给予人的本质一种庄严性、一种宁静的高贵，这是永远也无法被完全失去的庄严和高贵。有许多人因自己曾与某个卓越的世界历史性的个体人格面对面地相遇而深感非凡的殊荣。这一印象是他们永远也不会忘记的，它给予他们的灵魂一个理想的画面，使得他们的本质变得高贵；然而，不管这一相遇的瞬间有多么重大的意义，如果我们拿它与那选择的瞬间相比较的话，它就什么也算不上了。在一切都在一个人的周围变得宁静，就像一个星明之夜那样庄严的时候，在灵魂与整个世界成为一体的时候，这时，在它面前就有某种东西显现出来，这显现出来的不是一个卓越的人，而是那永恒的权力本身，这时，天空就仿佛是分开了一般[64]，那“自我”选择它自己，或者更确切地说，它接受它自己。这时，灵魂看见了“那至高无上的”，这是尘俗的眼睛所无法看见的[65]、无法被遗忘的，在这时，人格就接受了这“被接纳进一种永恒”的骑士授勋礼。他并不成为“异于他以前所是之人”的另一个人，而是成为他自己；意识结合成一体，而他是他自己。就像一个财产继承者，尽管他是全世界的宝藏的继承者，然而在他尚未获得成年合法身份之前，他却并不拥有这些宝藏[66]，同样一个人在人格上的情形也是如此，在他选择了他自己之前，甚至那最丰富的人格也只是乌有，而在另一方面，如果他选择了他自己，那么，就算是那被人称作是“最贫瘠的人格”的，也一样是一切所有；因为那伟大的东西并非是“是这个”或者“是那个”，而是“是自己”，而任何一个人，只要他想要是自己，他就能够是自己。

    在某种意义上，我们所谈的不是关于“对某样东西的选择”，这你可以从这样的事实中看出：显现在另一边的东西是“那审美的”，那就是置身事外的无所谓。然而在这里所谈论的却确是一个选择，而且是一个绝对的选择；因为只有通过“绝对地去选择”，一个人才能够选择“那伦理的”。于是，通过这绝对的选择，“那伦理的”就被设定出来了；但由此却绝不是在说“那审美的”就被排斥掉了。在“那伦理的”之中，个体人格集中焦注于自身，这样，“那审美的”就被排除了，或者说，它作为“那绝对的”就被排除了，但是，它相对地继续持恒地留在那里。在人格选择其自身的时候，它伦理地选择其自身并且绝对地排斥“那审美的”；但是既然它选择其自身，并且通过这 “选择其自身”不是去成为一个“另一存在”，而是成为自己，于是，那整个“审美的”就在其相对性之中返回来。

    这样，我所列出的这一非此即彼在一定的意义上是绝对的；因为它是一个介于“去选择”和“不去选择”之间的选择。但既然这选择是一个绝对的选择，那么非此即彼就是绝对的，在另一种意义上，要到有了选择的时候，那绝对的非此即彼才出现；因为在这时，那介于“善”与“恶”的选择才显现出来。我在这里要专门探讨的不是这一“被设定在最初的选择中并且与最初的选择一同被设定的选择”，我只是想把你逼到这样的一个“选择的必然性得以显现”的点上，然后在各种伦理的定性之下去观察考虑存在。我不是一个伦理的严格墨守者，醉心于形式上的抽象自由；只要那选择被设定了下来，那么所有“那审美的”就返回来，并且你会看见，只有在这样的情况下存在才变得美好；并且，只有沿着这条路，一个人才能够成功地拯救自己的灵魂并且赢得整个世界，去使用世界而不滥用世界。

    然而，什么是那“审美地生活”呢，并且，什么是那“伦理地生活”呢？在一个人身上，什么是“那审美的”，什么是“那伦理的”？对此，我将回答：一个人身上的“那审美的”就是这样一种状态，处于这状态时，这个人直接地是他所是的人；而“那伦理的”就是这样一种状态，处于这状态时，这个人去成为他将成为的人。一个人，如果他是生活在“那审美的”之中、通过“那审美的”来生活、依靠“那审美的”来生活并且为了“那审美的”而生活，那么这个人就是审美地生活着。

    在这里，我的意图不是更进一步去深入到一种对这许许多多包含在那对“那审美的”的已有定性之中的东西的观察。看上去，要对你解说什么是审美地生活，这也无疑是一件非常多余的事情，你恰恰是带着如此极大的造诣在这方面实践着，以至于是我反过来会需要得到你的帮助了。然而，我倒是想勾勒出一些阶段来帮助我们去走向你生命真正归属的那个点，这对于我是非常重要的，我就只怕你借助于你所特别喜欢的侧转离题手法之一来过早地摆脱我。另外，我不怀疑我将有能力大量地向你解说关于“什么是审美地生活”的问题。就是说，在我会把每一个想要审美地生活的人都推荐到你这里、让你作为那最可靠的指导者的同时，如果有人在一种更高的意义上想要去明白“什么是审美地生活”，那么我就不会让他来找你；因为，恰恰由于你身陷其中，你就不会有能力向他说明白这个问题；只有那处在更高阶段中的人或者伦理地生活的人才能够对他说明白这个问题。也许你不禁会在一瞬间想要给我一个难堪，并且会说：既然我自己是身陷于伦理的生活之中，那么我就当然也不能够给出一个关于“什么是伦理地生活”的可靠解说。这却只会给我一个机缘来作出更进一步的说明。审美地生活着的人之所以在一种更高的意义上没办法作出任何解说，那是因为他不断地生活在那片刻之中，却不断地只在一定的相对性之中、在一定的限定之内是有知的[67]。我的意图绝不是去否定这样的事实：如果一个人想要审美地生活，那么当这样一种生活是处在自身的顶峰时，这个人所面临的挑战就是，他就必须具备丰富多样的精神天赋，是的，甚至这些天赋必须是在一种非凡的程度上得到了强劲地发展的；然而，它们却是受到了奴役的，并且缺乏透明性。比如说，人们常常会发现一些动物种类有着比人类远远更为敏锐、远远更为强有力的感觉能力，但这些感觉力却是和动物的本能捆绑在一起的。我很愿意拿你自己来作例子。我从不曾否认你有出类拔萃的精神天赋，这一点你也可以从我对你的足够频繁的责备中看出来————我责备你滥用它们。你机智诙谐、有反讽精神、总是观察着，你是辩证法运用者，在享乐之中有着丰富的经验，你知道怎样去算计出“瞬间”，你根据环境的需要而感伤或者无情；但是在所有这一切之下，你只是持恒地处在那片刻中，你的生命为此而消释瓦解，而对于你，要把这个解释清楚是不可能的。现在，如果一个人想要来学习“去享受”的艺术，那么他来找你就完全是找对了人；但是，如果他想要来搞明白你的生活，那么他找你就找错了人。也许在我这里他倒会找到他所寻找的东西，事情就是如此，尽管我绝不具备你的那些精神天赋。你沉陷在那里，并且就好像是你没有时间来挣脱出来，我没有被陷住，既没有在我对“那审美的”的判断中、也没有在我对“那伦理的”的判断中陷住；因为，在“那伦理的”之中，我恰恰是被提高到了那“瞬间”之上、是在“自由”之中，而如果说一个人能够沉陷在“身处自由”之中无法自拔，那么这说法就是矛盾的。

    每一个人，不管他的天资多差，不管他在生活中的地位多低，都有一种天生的需要去为自己构建出一种人生观、一种关于“人生意义及其目的”的观念。审美地生活的人也有这样的需要，并且我们在所有的时代、从不同的阶段所听见的普遍表述就是：一个人应当享受生命。自然，这之中的变动是非常大的，全都得根据那关于“享受”的观念上的不同而有所不同，但是在“一个人应当享受生命”这一表述上，它们全都一样。然而，那说自己想要享受生命的人，他总是设定出这样一个条件，这条件不是处在这个体（Individet）之外，就是以这样一种方式处在这个体之内：它不是依据于那个体自身而存在在那里的。我请求你，关于这最后的一个句号，请你稍稍固定住那些表述词，因为它们是被很用心地选出来的。

    现在，让我们非常简短地把所有这些阶段都走一遍以迅速达到你的所在。也许你对我所提出的那“审美的生活”的一般表述已经有点恼火了，然而你却很难去否定掉它的正确性。我们足够频繁地听你对人们进行讥嘲，说他们不懂得享受生命，而与此同时，你则相反认为你从根本上对之进行了研究。当然他们确实有可能不懂这个；但是就这一表述本身而言，他们却是同意你的。也许你现在隐约地感觉到，在对这个问题的考虑上，你弄到最后也许就与那些被你视作是厌憎物的人们成为同道。也许你认为我应当是那么礼貌地把你当成一个艺术家来对待，带着沉默忽略过那些肤浅的庸人，他们会在生活中对你构成足够多的烦扰，并且你也绝不想和他们有任何共同之处。然而，我却无法帮上你的忙；因为你确实与他们有着某种共同的东西，而且那是某种非常本质的东西，也就是说，人生观；而你与他们不同的那些地方则在我的眼里是某种非本质的东西。我忍不住要笑话你了。看见没有，我年轻的朋友，这是追逐着你的一道魔咒：你所获得的、但你却绝不打算承认的那许许多多艺术家师兄弟。你在招致着“去与糟糕平庸者们为伍”的风险，你这个如此出类拔萃的人。我不否认，去与每一个酒肉之徒或者狩猎爱好者[68]共同拥有相同的人生观，这肯定是令人不舒服的。然而事情倒也不是完全如此；因为，你在一定的程度上是处在那审美的领域之外，这一点我将会在后面阐示出来。

    在那审美的领域之内，不管各种差异是多么大，所有的阶段却有着本质性的相同处：那精神没有被定性为精神，而是被定性为直接的[69]。各种差异可以是非同寻常的，从完全的无精神性（Aandløshed）一路上去到那最高程度上的才华（Aandrighed[70]）；但哪怕是在才华横溢的阶段，精神却也仍然没有被定性为精神，而是作为天赋。

    我只想非常简短地勾勒一下每一个单个的阶段，而只在那以某种方式是适合于你的或者我能够希望你会去运用到你自己身上的东西上作一下停留。人格是直接地定性为不是精神的，而是身理的（physisk）。在这里我们有一种人生观，它教导我们说，健康是那最宝贵的“善的东西”，这就是一切所环绕的中心[71]。这一人生观也得到一个更为诗意的表述，它叫做：美是那至高无上的。现在，美是一种极其脆弱的“善的东西”，因此我们很少看见这一人生观被一直坚持到底。我们足够频繁地碰上一个年轻女孩或者一个年轻男子因自己的美丽而自负，然而它马上就欺骗了他们。然而我倒是记得有过一次，我看见了它带着罕见的幸运被坚持到底。在我的学生时代，我放假到了乡下一个省份的一个伯爵家。那伯爵在早年曾出任过驻外职务，而现在老了并且生活在自己府邸的乡村的宁静中。伯爵夫人在作为年轻女孩的时候曾是非同寻常地让人喜爱；作为年长者她也仍然是我所曾见到过的最美丽的女士了。伯爵在年轻的时候曾因自己的英俊而在美丽的女性那里赢得极大的倾慕；在宫廷里，人们仍然记得起那英俊的王家侍从。年龄不曾挫垮他，并且一种高贵的、真正出类拔萃的尊严使得他更为英俊。那些在他们的年轻时代认识他们的人们，向我确证了，伯爵夫妇是他们所曾见到过的最美丽的一对情侣，而有幸在伯爵夫妇年长的日子里认识了他们的我，则觉得这一评价完全是有道理的；因为他们至今仍然是人们所能见到的最美丽的一对。伯爵和伯爵夫人都是学养极高的人，然而伯爵夫人的人生观则是集中在“他们是全国最美的一对情侣”这一想法上。我仍然能够完全活生生地回想起一个对此很有说服力的事例。那是一个星期天的上午；在临近他们的府邸的地方有着一座教堂正在举行一场小小的欢庆。伯爵夫人感觉不是很舒服，因而不想硬撑着去那里。伯爵则相反一早就去那里了，穿戴起所有自己的华贵服饰，自己的王家侍从制服，佩带着各种勋章。大客厅的窗户是对着通往教堂的林荫路。伯爵夫人站在其中的一个窗户前；她穿着很有品味的晨衣并且真的很美丽。我询问了她的健康状况，并且进一步与她谈论关于接下来一天驾船出游如何安排的事情，这时，伯爵则在下面的小道上出现了。她陷入沉默，她变得比任何我以前见到她的时候都更美，她的表情变得几乎稍稍忧伤，伯爵走到了很近的地方，以至于他能够从窗户外看到她，她带着优雅和端庄向他抛出一个亲吻的手势，这时她转向我说：“小威尔海姆，你说是不是，我的迪特列夫确实是整个王国里最英俊的男人吧！是啊，我看得出，他身子稍稍地有点像一边斜，但这不会有什么人看得出来，在我和他一起走的时候、在我们并肩同行时，我们仍然依旧是全国最美丽的一对。”任何十六岁的小女孩为自己的未婚夫————英俊的王家侍从————所具的迷醉欢喜都无法比得上这位尊贵的夫人对已经上了年纪的侍卫长所具的这种至高幸福感。

    有两种人生观，对于“人应当享受生命”这一点都是一致的[72]，为此所具的前提是在个体（Individet）本身之中，但却是以这样的一种方式被设定出来：它不是依据于那个体自身而被设定出来的。

    我们继续。我们遇上的人生观是教导说一个人应当享受生命，但将其条件设定在那个体之外。每一种将财富、荣誉、显贵等等当成生命的任务及其内容的人生观都是属于这种情形。在这里我也要谈论到一类恋情。如果我想象一个年轻的女孩，全灵全魂地坠入了爱河，她的眼目所知的唯一喜乐就是看她所爱的人，她的灵魂所具的唯一思想就是他，她的心灵所具的唯一欲求就是“去属于他”，对于她，如果没有他的话，那么没有任何东西，不管是天上的还是地上的，没有任何东西，是有什么意义的，于是在这里又是一种审美的人生观，其条件处在个体的自身之外。当然，你觉得这样地去爱是一种痴愚，你认为这是某种只会在小说之中发生的东西。然而，这确实可以想象的，并且这一点我们是多少可以确定的：在许多人的眼中这样的爱情会被看成是非凡的。稍后我将向你说明为什么我不能同意这观点。

    我们继续。我们所遇会的人生观是教导一个人应当享受生命，但将其条件设定在那个体之内，却是以这样的方式：它不是依据于他自身而被设定出来的。在这里，人格在一般的情况下被定性为才能。它是一种实际的才能、一种做生意的才能、一种数学上的才能、一种诗歌的才能、一种艺术的才能、一种哲学的才能。生活中的满足，享受，都要到这一才能的展开中去寻找。也许一个人并不立足于那在其直接性之中的才能，他以各种方式来使之得到深造，但是，生命中的满足的条件则是才能本身，这才能是一种并非依据于个体自身而被设定的条件。那些在身上可看出这一人生观的人们是属于这样的一类人，他们常常因其不知疲倦的工作活动而成为你不断讥嘲的对象。你认为你自己是审美地生活着，并且绝对不想承认他们也是审美的一类。你有着另一种关于“享受生命”的看法，这是不可否定的，但是这却不是那本质的方面，那本质的方面是：一个人想要享受生命。你的生命比起他们的要远远地更出类拔萃，而他们的比起你的则也要远远地更为无辜[73]。

    现在，正如所有这些人生观有着这一共同点————它们是审美，它们相互也在这方面相似：它们有着一种特定的统一、一种特定的关联，一切所围绕的是一样特定的东西。被它们用来建构它们的生命的，是某种就其本身简单的东西，因此这样的人生观不会像那种将自身的生命建立在“那就其本身丰富多样的东西”之上的人生观那样地分裂开。这就是我现在稍稍要作较长停留来阐述的人生观的情形。它所教导的是：享受生命；它这样地对之作出解说：为你的欲乐（lyst）而活。然而，欲乐就其自身却是一种丰富多样的东西，于是，人们很容易看出，这一生命在一种无限的丰富多样之中分裂开，除非那欲乐在某个单个的个体身上从童年起就被定为一种单个的欲乐，我们几乎可以将此称作一种倾向、一种瘾，比如说偏爱钓鱼，或者打猎，或者养马，等等。只要这一人生观在一种丰富多样性之中分裂开，那么我们就很容易看出：它是处在反思的领域之内；然而这一反思却不断地只是一种有限的反思，而人格也依旧停留在自身的直接性之中。在欲乐本身之中，个体人是直接的，并且，不管这个体有多么高雅而有修养、多么机关算尽，这个体却仍是作为“直接的”而在此中，在享乐中他是处在“片刻”中，不管他在这方面多么丰富多样，他也仍然是不断地直接的，因为他是处在“片刻”之中。现在，为了满足自己的欲乐而生活，这是生活中的一个非常卓越的工作，并且我们可以看出，感谢上帝，尘世生活的诸多艰难为人带来了许多其他要去想的事情，而尘世生活的这些艰难使得这工作很少得以完成。如果事情并非如此的话，那么我不会怀疑，我们会足够频繁地成为这一可怕演出场景的见证；因为我们都知道，我们足够频繁地听见人们抱怨说，他们觉得那平庸的生活让他们心烦，而更不幸的是，这种抱怨常常只意味了他们渴望有一种野性，欲望能够将一个人卷起来扔投进这一野性，他们渴望能够在所有这种野性中放纵自己。就是说，如果要让这一人生观得以实现，那么这个体就得拥有一种丰富多样的外在条件，但这种幸运，或者更确切地说，不幸，很少有人得以享有这种不幸；因为，这一幸运到来，它无疑不是来自那些恩惠之神，而是来自那愤怒的诸神。

    根据任何可观的尺度来看，我们更少看见这一人生观得以实现；相反我们倒是看见不少人在此之中稍作涉猎，并且，在那些条件停止存在的时候，于是他们就认为：假如他们能够支配拥有这些条件，只须如此，他们就无疑能够达到他们在生命中所欲求的幸福和喜悦。在历史上，我们还是会碰上某个这样的事例的，并且，既然我认为去看一下“这一人生观在一路顺风的情况下会通往何处”是有好处的，那么，我就想展示出这样的一个人物形象，为此，我选择了那个有着全能全权的人，尼禄皇帝[74]，这样一个人，整个世界面对他都要弯下身子，他永远地被无数群欲乐的忠诚使者环拥着。有一次你在你惯有的鲁莽之中表述说，我们不能责备尼禄只是为了获得一种对特洛伊大火的想象而烧毁整个罗马[75]，我们倒是可以问，在他这样做的时候，他是否有足够的艺术头脑而懂得怎样去享受它。现在，这就是你的至尊欲乐之一：从不在任何想法面前示弱让道，从不被它吓倒。要达成这个，一个人无需一个皇帝的侍卫、无需金银、无需所有世上的宝贝，一个人完全能够自己单独做到，并且在宁静中作决定，因此这是更为聪明的，尽管并不会少一些可怕。你的意图固然不是去为尼禄作一场辩护，但在这样的事实之中却有着一种辩护：一个人不将目光凝聚在“他做什么”而在“他怎么做”之上。然而我却很清楚地知道，这一想法中的鲁莽是我们常常在年轻人们身上看见的，他们在这样的瞬间里就好像是让自己在世界上经受历练，于是很容易就忍不住要张扬自己，尤其是在别人听着他们说话的时候。我很清楚地知道，你和我以及每一个人都一样，甚至尼禄自己都会在这样的狂暴面前战栗着缩回去的，然而我仍然绝不会去忠告任何人在严格的意义上去以为自己有足够的力量不去成为一个尼禄。就是说，在我为了描述出尼禄的本质而提到那种在我看来是构成这一本质的东西的时候，你也许会觉得，用来描述这样的东西，这是一个过于温和的用词，然而我却肯定不是什么温和的审判者，尽管在另一种意义上我从不审判任何人。但是相信我吧，这词不是太温和的，它是那真实的，但是它也能够显示出这样的一种残暴可以离一个人多么地近，是的，人们可以说，任何一个人，只要他的一生并非总一直是个孩子，那么，这样的一个瞬间就会在什么时候进入他：他会隐约感觉到，尽管是非常模糊隐约地，感觉到这种迷失。尼禄的本质是沉郁（Tungsind）。在我们的时代，“是沉郁的”变成了某种让人推崇的东西；既然是如此，我自然就能够理解你为什么觉得我这个词用得太温和；我与一种古老的教会学说有着同样的看法，这种学说把沉郁看成是包括在主罪之中的[76]。如果我是对的，这对于你就无疑是一个非常不舒服的消息，因为它对你全部的生活看法作了彻底的颠倒。为谨慎起见，我在这里马上说明，一个人会有悲哀和忧虑，甚至它们会是如此没有穷尽而以至于它们也许会追随他一生，并且这甚至会是美丽而真实的，但是一个人只会因自己的过失而变得沉郁。

    于是我想象那至尊的欲乐者。不仅仅是在他登上皇帝宝座或者去议会的时候，他是被扈从[77]围绕，而且尤其是在他出门满足自己的欲乐的时候也是如此，这样他们就能够为他的强盗之行开道了。我想象他年龄大起来，他的青春消失了，那轻浮的念头流逝了，他已经和每一种可以想象的欲乐都很熟悉了，厌倦了。然而，不管这一生活是多么地腐朽，它还是使得他的灵魂成熟了，并且哪怕他有着他对世界的全部理解、哪怕他有着自己所有经历，他仍然是一个孩子或者一个年轻人。精神的直接性无法突破，然而它却仍然要求着一次突破，它要求着一种更高形式的存在。但是，如果这突破要发生的话，那么就得有这样的一个瞬间的出现，使得皇座的光泽、他的权力和威严都变得苍白，而他是没有勇气去进入这一瞬间的。现在，他抓住欲乐，世界的睿智都得为他去想出新的欲乐，因为只有在欲乐的一刻他才能够得到安宁，而在这欲乐过去之后，他就在钝惰之中喘气。精神不断地想要突破，但是它却无法进入到突破中，它不断地受到欺骗，他想要向它提供那种对于欲乐的饱食。这时精神就在他内部像乌云一样地集中起来，它的愤怒孵在他的灵魂上，并且它成为一种恐惧，甚至在享乐的瞬间都不会有止息的恐惧。看，正因此他的眼睛才如此黑暗而以至于没有人能够受得了去看它们，他的目光是那样闪耀着而以至于它让人感到不安，因为在眼睛的背后有着作为一种黑暗世界的灵魂[78]。人们将之称作是至尊的一瞥，并且整个世界为这一瞥而战栗，而他的内在本质却是恐惧。如果一个孩子以不同于他所习惯的方式来看他，偶然的一次注视能够让他感到惊吓，就好像是这个人拥有了他；因为精神想要在他的内心里出现，想要让他在自己的意识里拥有他自己，但是他却不能够，它被挤回去并且去收集更多愤怒。他不拥有他自己；只有在世界在他面前震颤的时候他才变得镇静，因为这时则没有任何人敢来抓住他。正因此，与尼禄在每一个这样的个体人格上有着共同性的人们都有着这种恐惧。他就好像是鬼魂附体，就其自身而言不自由，并且正因此，就仿佛每一道目光都要捆绑他。他，罗马的皇帝，会畏惧那最卑微的奴隶的一道目光。一道这样的目光遇会他，他的眼睛吞噬着这个敢于如此看着他的人。一个无赖站在皇帝的这一边，明白这狂野的目光，这个人不再存在。但是尼禄在自己的良心里不存在杀害，而精神则有一种新的恐惧。只有在欲乐的瞬间他才能找到消遣。半个罗马被烧掉，而他的苦恼依旧如故。稍后，这一类东西就不再让他感到有什么乐趣。还有一种更高的欲乐，他想要使人们焦虑不安。他自己是神秘的，恐惧是他的本质；现在他想要对于所有人成为一个谜，并且对他们的恐惧感到高兴。因此有了这一至尊的微笑，无人能明白的微笑。他们靠近他的皇座，他友好地向他们微笑，然而一种可怕的恐惧却抓住他们，也许这一微笑是他们的死亡判决，也许地板就被打开并且他们落进深渊。一个女人靠近皇座，他和蔼地向她微笑，然而她却仍然几乎因恐惧而昏晕，也许这一微笑已经将她选为他的欲乐的牺牲品。而这一恐惧让他觉得好玩。他不想为人留下好印象，他想让人焦虑。他不是在他的至尊的威严中骄傲地登场，他虚弱、无力地悄悄溜进来，因为这一无力感更加使人不安。他看上去像一个正在死去的人，他的呼吸是虚弱的，然而他却是罗马的皇帝并且在手中抓着人们的生命。他的灵魂是呆滞的，只有笑话和俏皮话能够在一瞬间里将他启动一下。但是世上所有已经被耗尽，而如果没有了声音的话，他就无法呼吸。他能够当着母亲的面让人把那小孩子给砍了，如果她的绝望不能为激情给出新的表达来让他觉得喜乐。如果他不是罗马的皇帝，他也许就会以自杀来结束自己的生命；因为，卡利古拉希望所有人的头都长在同一个脖子上以便一刀砍下去就能够消灭全世界[79]，和一个人终结自己的生命，这两者其实是同一件事情的不同表达。

    我不知道这是不是尼禄的情形，但是人们在有时候会觉得在这样的一种人格里也有着某种和善，如果尼禄具备过这种和善的话，那么我不会怀疑，他周围的人们肯定会愿意称之为慈祥。这之中有着一种古怪的关联，但却也给出了对于直接性的一种新的证明，这直接性在自己所受的压抑中构建出那真正的沉郁。这时这样的事情就发生了：全世界的珍宝和荣耀都几乎不足以去娱乐这一类人，与此同时，一句简单的话、一个小小的稀奇物、一个人的外表或者一件其他本身是微不足道的东西却能够为他们带来非凡的喜悦。一个尼禄会像一个孩子一样地为这一类东西而感到欢愉。就像一个孩子；这恰恰就是对此的正确表述，因为在这里显现出来的，不经变异而不被美化地显现出来的，恰恰就是那孩子的全部直接性。一个完全形成了的人格是无法以这样的方式感到欣悦的，因为尽管这个人在自身中保留孩子的天真，但却终究是停止了作为孩子。因此，尼禄在日常中是一个老人，偶尔他是一个孩子。

    在这里我要中断一下这小小的描述，这一描述至少为我自己留下了极其严肃的印象。甚至在尼禄死后，他仍然使人不安；因为，不管他是怎样地腐朽，他的肉是我们的肉，他的骨头是我们的骨头[80]，并且即使是在一个非人身上也仍然是有着某种人性的东西。我展示这些的目的并不是为了让你的想象力有所忙碌；我不是一个邀宠于读者的作家，尤其不会来邀宠于你，你知道我在根本上不是作家而且只是为了你的缘故而写下这些文字。我展示这些也不是为了给予你我机会去与那个法利赛人一同感谢上帝说“我不像别人”[81]。在我这里，它唤起其他想法；尽管我感谢上帝，我的生活有过那么少的动荡，以至于我只是非常隐约地能够感觉到这种可怕的事情是怎么一回事，并且我现在是一个幸福的丈夫，我为此而感谢上帝；在你的事情上，我则是很高兴你至今仍然是足够地年轻而能够从中学到一些什么。每一个人都学习自己所能学的东西；我们俩都能够从这之中看到：一个人的不幸绝不是在于他无法控制那些外在的条件，因为如果他能够去控制这外在的条件的话，这只会使得他反而变得完全地不幸。

    什么是沉郁（Tungsind）？那是精神的歇斯底里。在人的生命中出现一个瞬间，这时那直接性就仿佛是得以成熟了，并且精神要求一种更高的形式，它想要将自身领会作“精神”。作为一个直接的精神，人关联着那整个世俗的生活，现在那精神就仿佛是想要从这一散漫之中将自己集结出来，并且在自身之中使自己转化进崇高的状态；人格想要在自身的永恒有效性之中意识到自身。如果这转化不发生，那么运动就停止，它被逼回去，于是沉郁就进来了。为了将之带入遗忘，一个人能够做许多事情，他可以去劳作，他可以使用比一个尼禄更为无辜的手段，但是那沉郁依旧在那里。在沉郁之中有着某种无法解释的东西。如果一个人有悲哀或者忧虑，他会知道自己为了什么而悲哀或者忧虑。如果我们去问一个沉郁的人，他如此的原因是什么，是什么东西使他沉重，那么他就会回答，这我不知道，我无法解释这个。在这之中有着沉郁的无限性。这个回答是非常正确的；因为一旦他知道了，那么这沉郁就被取消了，相反，在那悲哀者那里，这悲哀绝不因为“他知道了自己为什么悲哀”而被取消。但是，沉郁是罪（Synd），是真正的一种有效于一切其他东西的[82]罪，因为它是这罪：不愿意深刻和真挚，这是一个“所有罪之母”。这一病症，或者更正确地说，这种罪在我们的时代是那么地普遍，并且正是在这种罪之下，整个青年德国和法国叹息着[83]。我不想刺激你，我尽可能地照顾着你。我完全承认，在某种意义上“是沉郁的”并非恶劣的标志，因为它在通常只会发生在那些有天赋的人们身上。我也不会用这样一种假设来困扰你：每一个消化不良的人都因此而有权去自称沉郁；这一假设在我们的时代里是足够常见的，因为“是沉郁的”几乎成了那所有人都觊觎的高贵状态了。但是那想要作为非凡天赋者的人，他必须承受起这样的事实：我要将这样的责任放在他身上————他也会比别人更有辜[84]（skyldig）。如果他正确地看这个，那么他也不会在这之中看到一种对自己人格的贬低，尽管这是要教会他在真正的谦卑之中去在那永恒的权柄之下屈身折腰。一旦这一运动发生了，那么那沉郁在本质上也就被取消了，相反，对于这同一个个体完全可能发生这样的事情，他的生活会为他带来许多悲哀和忧虑；在这方面，你很清楚地知道，在一切东西中我谈论得最少的就是那些常识上的廉价物，说什么沉湎于悲哀是无济于事、一个人应当扔掉悲哀之类的话。如果我真的去带着这样的话语跑到一个悲哀的人面前的话，那么，我会为自己感到羞耻。但是，即使是那种在其生活里只发生着最宁静、最平安和最合时的事情的人也总是会保持着一小点沉郁，但这却是关联到某种远远更深刻的东西，关联到传承之罪（Arvesynd），并且它是渊源于这样的一个事实：没有人能够变得对于自己是透明的。相反，那些其灵魂彻底不识沉郁的人们则是那些其灵魂对变形（Metamorphose）没有丝毫隐约感觉的人。在这里，我与他们是毫不相干的，因为你知道，我只是在写关于你并且只是写给你。我相信，这个解释是能够让你感到满意的，因为你很少像那许多医生们那样假设说，沉郁是属于那身理方面的东西，并且，足够滑稽的是，尽管医生们这样说，但他们却又无法消除掉它；只有那精神能够来消除掉它，因为它是处在那精神之中，并且如果它发现了它自身，那么所有小小的悲哀烦恼就都消失了。这些小悲哀烦恼在一些人那里被他们认作是招致沉郁的原因：一个人无法适应于世界、一个人既是过早又是过晚地来到这个世界、一个人无法在生活中找到自己的位置；因为那永恒地拥有着自己的人，他既不会过早也不会过晚地来到这个世界，并且，那在其永恒有效性中占据了自己的人，他能够很好地在这一生活中找到自己的意义。

    然而，这是一个附带的话题，我希望你会原谅我偏离了正题，因为这文字在本质上是为了你的缘故而出现的。我回到那种认为“人应当为满足欲乐而活”的人生观上。一种睿智的常识很容易看出，这种人生观是无法被实现的，并且因此而不值得去开始为实现它而作出努力；一种成熟完善了的自我主义认识到，这种人生观错失了享受中的关键。在这里则是有着一种教人去“享受生命”的人生观，并且它又可以被这样地表述出来：享受你自己；你应当在享受之中享受你自己。这是一种更高的反思，然而它却自然并没有渗透进人格本身，这人格就仍然停留在自己的偶然的直接性之中。在这里，享受的条件其实也还是一种外在的、不受那个体支配的东西；因为，尽管他是如他所说享受他自己，但他却只在享受之中享受他自己，而那享受本身是联系着一种外在的条件的。于是这全部的差异就在于，他是反思地享受，而不是直接地享受。在这样的意义上，这一伊壁鸠鲁主义本身就是依赖于一种它自身所无法支配的条件。这时，某种理智的硬化则要教会我们一条出路，它教我们说：在你不断地把那些条件抛弃掉[85]的同时享受你自己。但是由这说法自身又推导出：那在对条件的摒弃中享受自己的人，就像那享受这些条件的人一样地依赖于这些条件。他的反思不断地返回到他自己这里，并且，由于他的享受是在于，那享受获得尽可能少的内容，于是他就仿佛是在镂空他自己，既然这样一种有限的反思当然是不能够去打开那人格的。

    通过这些观察考虑，我现在觉得这样把审美人生观之疆域的轮廓给勾勒了出来，这至少对于你已经是足够地可辨的了；所有的阶段都有这样的共同点，就是，一个人为什么生活的依据就是让他得以直接是他所是的东西；因为，那反思所作的理解就永远也达不到这样的高度————要让它达到这东西之外是不可能的。我所作出的只是一个非常草率的提示，但我也不想给出更多提示了；对于我这些不同的阶段并不重要，而只有那运动才是不可避免地必要的，正如我现在所要展示的，并且我想要求你的就是将你的注意力固定在这之上。

    于是，我假定，那个为自己的健康而活着的人，如果我使用你的一个表述方式的话，在他死去的时候，他也和他生命中任何其他时候一样地健康；那对伯爵夫妇在他们的金婚日跳舞，并且在客厅里有一阵低语穿过，完全就像那时他们在自己的婚礼上跳舞的情形一样。我假定，那富人的金矿是用之不竭的，荣誉和地位在那幸福者贯穿生命的漫步中一直在做着标记；我假设，那年轻的女孩获得她所爱的人，那有着生意才能的人用自己的关系把世界的五大部分捆绑在一起[86]并且保持让全世界的市场都留在他的钱包里，那有着机械才能的人把天地联系在一起。我假定尼禄从不曾喘气，而是每一个瞬间都有新的享受来给予他意外；那个精明的伊壁鸠鲁主义者在每一瞬间都能够为自身而感到欣悦；那犬儒主义者[87]不断地能够把各种条件从自己这里抛掷开[88]以便在自己的轻松之中感到欢喜。这是我所假定的，那么，所有这些人肯定都该是幸福的吧。无疑你不会这么说，但是你不这么说的理由，为什么，我会在后面作出解说；但这是你愿意承认的：很多人会这样想，是的，如果其中的这个或者那个再接着说他们所缺憾的是他们对此并不珍惜，他肯定会自以为是说了什么非常聪明的话。现在，我要进行反向的运动。所有这些之中没有任何一个假定成为真的，全都没有发生。然后怎样？然后他们绝望。也许你也不会绝望，你也许会说，这不值得。为什么你现在不愿意承认那绝望，这我将在后面作出说明；在这里，我只是要求你应当承认，无疑是有很大的一部分人认为“去绝望”并不构成什么问题。让我们看，为什么他们绝望；是因为他们发现，他们用以建筑他们的生活的基础是无常流转的[89]？但难道这是去绝望的原因吗？那么，在那他们用以建筑他们的生活的基础上有没有发生一种本质性的变化呢？它显示出自己是一种无常流转的东西，这是不是在那无常流转的东西中的一个本质性的变化，还是这样说更确切：它的“不显示出自己是一种无常流转的东西”难道不正是它所具的一种偶然和非本质的东西？然而这里却没有什么新的东西来为一种变化给出根据。这样，如果他们绝望，那么这必定是由于他们在事先就是绝望的。那区别只是，他们没有意识到这个，但我们知道，这只是一种完全偶然的区别。这样就表明，每一种审美的人生观都是绝望，而每一个审美地生活的人都是绝望的；这样，要么他知道这个，要么他不知道。但如果一个人知道这个————而你无疑是知道这个的，那么，一种更高形式的存在就是一种不可抗拒的要求。

    在这里，我想稍稍进一步解释一下关于我对于那年轻女孩和她的情欲之爱的判断，只几句话。你知道，因为我这个人作为已婚丈夫的这一质地，我习惯于在任何一个场合与你作对，不管是在口头上还是在书面上，强调爱情的实在性，并且，因此在这里，为了避免误解，我也说一下我的看法。在一种有限意义上的聪明人也许会对这样一种爱持有怀疑态度，他也许会看出它的脆弱并且以一种相反的态度来这样地表达出自己的低级智慧：爱我少一点而爱我久一点[90]。在他看起来事实也许不是这样：他的全部的用来理解生活的聪明比起她的爱情更为脆弱，至少要远远更为低级。这样，你很容易看出来，以这样一种方式，我无法不同意它。在爱欲的领域里，我觉得去做一种想象实验是非常不舒服的事情，我只爱过一次并且至今仍然持恒地在这爱情中感觉到无法描述的幸福，而让我想象自己被不是那与我结合的人而是另一个人爱，不是以一种我的妻子使得我那么幸福的方式，而是以一种我要在这里以之来冒险的方式，这样的想象会让我很不舒服。好吧，不管事情会是怎样，就让我成为这样一种爱情的对象吧。这不会让我觉得幸福，并且，我也永远不会接受它，不是因为我想要蔑视它，上帝知道，我宁可让自己在良心上背上一次谋杀的记录也不愿让自己蔑视一个女孩的爱情，然而，我是为了她自己的缘故而不允许自己去接受。我是希望自己被爱的，如果是由我来决定，被每一个人爱；被我的妻子爱，我希望这爱是一个人从另一个人那里所能够得到的最高的爱，并且如果我没有被爱到这么高的程度的话，那么我就会感到痛苦；但是我也不希望更多；我不会允许一个人因为爱我而伤害到自己的灵魂；我会爱她爱到太高的程度而不会允许贬低她自己。对于那自负的头脑来说，以这样一种方式被爱，这之中蕴含了某种诱惑性的东西，并且，世上也有许多人懂得那种去迷惑住一个女孩的艺术，使得她除了他们之外忘记了一切，让他们去想他们该怎样来为此作辩护的吧。通常一个这样的女孩会为此受到足够严重的惩罚，但是，那卑劣的行为是去让这样的事情发生。你看，因此我曾经这样说并且现在仍然这样说：不管她得到还是没有得到自己所爱的人，那年轻女孩是同样地绝望；因为，我们都知道，如果她所爱的人是一个如此正直的人而帮助她出离她心灵的迷途，那么这会是一种很偶然的情形，而即使他用来帮助她的手法会是严酷一些的，那么我还是要说，他对她所做是诚实的、正直的、忠诚的、高尚的。

    这显示出了，每一种审美的人生观都是绝望，因此，看起来，作出那让“那伦理的”得以出现的运动是正确的事情。然而这却仍然是一个阶段，一种审美的人生观，所有我要最小心谨慎地进行讨论的一切之中最为精致卓越的人生观；因为现在要轮到你了。在所有我前面所展开的东西中，你能够平心静气地看下来，以一种方式说，我所谈的这些不是对你而谈的，而且，如果以这样的方式对你谈，或者向你说明生命是虚华，能够起到的作用也不会很大。你自己很清楚，并且也寻求以你的方式来为自己想办法。我之所以把它摆出来，原因就是：我先打一个伏笔避免后面的麻烦，我得阻止你突然跳回到这一点上。前面的这种人生观是绝望本身。它是一种审美的人生观，因为人格继续停留在自己的直接性之中；那是最后一种审美的人生观，因为在一定的程度上把关于“这样一种人生观之虚无”的意识吸纳进自身。然而在绝望与绝望之间是有着差异的。如果我想象一个艺术家，比如说一个变盲了的画家，那么他就也许会（如果在他内心中没有什么更深刻的东西的话）绝望。他是对这单个的事件绝望，并且，如果他的视觉重新恢复，那么这绝望就会终止。这不是你的情况，你太具精神天赋，在某种意义上，你的灵魂太过深刻，因而这样的情形不大可能会出现在你的身上。从外在的意义上看，这也不曾发生在你身上。你仍然持恒地支配着一种审美的人生观的所有环节，你有财产、独立、你的健康没有被削弱、你的精神仍然旺盛，你也还没有因为一个女孩不愿爱你而感到过不幸。然而你却是绝望的。这不是什么现实定性的绝望，而是一种在思想中的绝望。你的思想匆忙地跑在了前头，你看穿了一切之虚无[91]，但是你没有继续往前走。有机会的话你也时而在那之中深潜，而当你在某个时刻投身于享乐的时候，你也怀着你那关于“这是虚无”的想法。以这样的一种方式，你是不断地在你自身之外，就是说，在绝望之中。这就使得你的生命处于两者巨大的对立面之间；有时候你有着一种无法比拟的巨大能量，有时候你则有着一种同样巨大的惰性。

    我常常在生活中留意到，一个人所沉醉的饮品越是昂贵，他的康复就越艰难，醉态越美，而后果看起来就不怎么糟糕。一个人沉醉于烈性白酒中的人，他马上就感觉到那些糟糕的后果，并且，我们就能够对他的得救抱希望。使用香槟酒的人，康复得更难。而你，你是选择了那最精良的；因为，又有什么样的陶醉是能够像绝望这么美丽、这么上品、这么迷人，尤其是在女孩子们的眼里（对此你所知的都是最佳的信息），尤其是，如果一个人还有着艺术技能，能够抑制住那些最狂暴的发作，让那绝望像一种远远的火焰那样被隐约感觉到，并且只在表面闪烁反射。它为帽子和整个身体带来一种风度，它带来一种骄傲、大胆的眼神。嘴唇傲慢地微笑。这为生命给出了一种不可描述的轻盈，一种在一切之上的帝王般的俯瞰。现在，在这样的一个形象趋近一个女孩的时候，在这样的一颗骄傲的头颅只为她、只在这个世界上为她一个人而低下的时候，这给出了恭维，并且很遗憾，世上就是会有这样的人，无邪[92]到了这样的程度而会去相信这一虚伪的鞠躬。一个人这样，这岂不是可耻？然而，不，我不会在这里进行雷霆般讲演，那只会使你激动，我有其他更有力的手段，我有那年轻的充满希望的人，他也许是陷入了爱河，他找到你，他错看了你，他以为你是忠实的、正直的人，他想要得到你的忠告。事实上你可以对每一个这样不祥的年轻人关上你的门，但你的心是你所无法关上的；尽管你不希望他成为你蒙羞的见证，但这遇会却并不因此而被取消，因为你并非那么腐朽，并且在你一个人独处的时候，你的善意也许比人们所以为的要更大。

    在这里，我有着你的人生观，并且相信我吧，如果你随着我一同将之看成是思想“绝望”，那么你生命中的许多东西对于你就会变得很容易解释。你是一个恨“生命中的活动”的人，很对；因为如果在这活动中要有意义的话，那么生命就必须有了连续性，而你的生命则缺乏这连续性。你忙于你的研究，这当然，你甚至是勤奋的，但这只是为了你自己，并且尽可能地发生得不要有目的性。另外，你是空闲的，你站着就像福音书中的那个在集市中闲站的工人[93]，你两手插在口袋里并且观察着生活。现在，你休憩于绝望之中，什么也不关心，你不为任何东西让路，“哪怕人们把砖头拆下，我也不让路”。你就像一个正在死去的人，你每天都在死去，不是在人们本来所对这句话所理解的那种深刻严肃的意义上这样说[94]，而是说生命失去了它的实在性，并且“你总是从一个期限终止日到另一个期限终止日那样地计算着你的生平日子”。你让一切与你擦肩而过，这不为你留下任何印象，但有时突然有什么能够抓住你的东西出现了，一个主意、一个处境、一个年轻女孩的微笑，而这时你就是“参与之中的”；因为，正如你在一些场合中“不参与之中”，你在其他时候则以各种方式提供着你的服务。不管在哪里，只要有一个事件，你就是参与之中的。你在生命中所为正如你习惯于在人堆中的所为，“你尽可能挤入那最挤的人堆，让人们把你推挤到他人之上，这样你就能够躺在他们之上，一旦你到了他们之上你就尽可能地使你自己舒服，这样你也就听任别人将你抬着从生活中穿过。”但是，当这些人群不再聚作一堆、当那事件过去之后，于是你就重新再站在街角并且看着世界。众所周知，一个正在死亡的人有着超自然的能量，你的情形也是如此。如果有一个要去想明白的主意、一部要去通读的作品、一个要去实现的计划、一场要去体验的小小历险，甚至一顶要去买下的帽子，那么你马上就会带着巨大的力量着手去做。根据情况，你会毅然地工作上一天、一个月，在你向自己确定你仍然像以前一样地充满力量的时候，你感觉到喜悦，你不中止，“没有什么魔鬼能够跟得上你的步子”。如果你与他人联合在一起工作，你就会以无数倍的速度超过他们。但是，在那月份，或者你可以将之看成是最大值的，那半年，过去了之后，这时你就会中断，这时你就会说，现在故事结束了；你将自身撤出来并且把那整件事留给别人，或者，如果你是一个人在干这事情的话，你不会与任何人谈起它。这时，你自欺欺人地使自己看上去仿佛是失去了兴趣，用那种虚荣的想法来进行自我安慰：如果你愿意的话，你就能继续以同样的强度工作下去。但这是巨大的欺骗。如果你的耐性想要做到“去完成它”的话，你会成功，正如大多数别人能够成功，但你也会体验到，这是属于一种与你所具的类型完全不同的耐性。这样，你马上就欺骗了你自己，对于你以后的生命来说，你没有学得任何东西。在这里，我可以用一个小小的信息来帮你一下。关于一个人自己的心灵是多么地具有背叛性，关于一个人是多么容易欺骗他自己，我并非一无所知，更不用说如果一个人在像你这样的一种程度上拥有着辩证法的解析性力量，这种力量不仅仅向一切东西分发特许，并且也瓦解和抹去这一切。如果在生活中有什么东西遇上我的话，如果我决定了什么我害怕对于我会随着时间的流逝而获得另一种外观的事情的话，如果我做了什么我害怕我会随着时间的流逝而给出另一种解读的事情的话，那么，我常常会在这时写下几句简要而清楚的话，关于我所想要的是什么，或者我所做下的事情是什么并且为什么做。如果我觉得我有这样的需要，如果我的决定或者我的行为并非是生动地显现在我面前，那么我就可以取出我的书面凭证并且对自己进行评判。也许你会觉得这是一种迂腐，会觉得这样做太冗长复杂并且不值得去如此小题大做。对此我除了这样说之外没有别的回答：如果你觉得没有对此的需要，如果你的意识一直是如此没有差错而你的记忆一直是如此忠诚，那么就别那么做。但是我却不信这真的是如此，因为你所真正缺乏的精神能力是记忆，就是说，不是对这或对那，不是对于各种想法、诙谐或者辩证法中繁复的过道，所有这些都远远不是我所说的东西，你缺乏的是对于你自己的生活的记忆、对于那在生活中所体验过的东西的记忆。如果你有这记忆的话，那么，那同样的现象就不会在你的生活中如此频繁地重复了，那么，那许多被我称作是“半小时工作”的事情就不会被演示出来了，因为，哪怕你是用了半年的时间去做，但只要你没有完成它，那么我就能够这样地称呼这事情。然而，你喜欢自欺欺人。如果你一直是像你处在激情之瞬间时那样地强劲，那么你就是，是的我不会否定，我所认识的最强劲的人。然而你却不是，你自己很清楚地知道这一点。正因此你撤回来，几乎是在躲开你自己，并且继续在惰性之中休憩。你并非总是能够逃避开我的眼睛的注意，你带着你那片刻的热情，并且你试图在这种热情之中为你对他人的讥嘲找到合理辩护，在我的眼中，这几乎就是可笑的。从前有两个英国人远行到阿拉伯去买马。他们自己也带了几匹英格兰的赛马，并且想要借机会同阿拉伯人的马作比较来测试一下它们的能力。他们提出了一场赛跑，阿拉伯人愿意奉陪，并且让英国人在他们的阿拉伯马群中挑选他们想要的马。然而他们却不想马上就进行这场赛马，因为他们解释说，他们首先需要使用40天来进行训练准备。人们等待了40天，奖金的大小定了下来，马的鞍羁都装备好了，这时阿拉伯人问他们要骑马跑多久？回答是一个小时。这让阿拉伯人感到诧异，他非常简洁地回答说：我以为我们要骑马跑三天。你看，这就是你的情形。如果人们要和你赛马一小时，那么“没有什么魔鬼能够赶得上你”；三天的赛马你就不行了。我记得我有一次对你说这个故事，我也记得你的回答说，赛马跑三天，这是一件令人疑虑的事情，一个人所冒的风险会是在他进入了这样一个疾速之后他再也无法刹住，因此，你睿智地使自己远离这样的剧烈行为，“有时候我骑马跑一圈，但是我既不想成为骑兵也不想去在生活中具备其他坚持不懈的活动”。这样看来，这在一定的程度上倒也对；因为你总是畏惧连续性，并且尤其是因为这样的原因：这连续性会剥夺掉你欺骗自己的机会。你所具的力量是绝望的力量；它比一般的人的力量更剧烈，但它持续得也更短。

    你不断地在你自身之上盘旋，你在这一更高的气境、这一更精美的升华之中挥发着，但这气境和升华却是绝望之乌有，而在你之下你看见丰富多样的知识、明见、学研、观察，但它们对于你却没有任何实在性，然而你完全随着自己的性子来利用和组合它们，你借助于它们来尽可能有品味地为精神之奢华而装点修饰那你偶尔有机会居留的宫殿。于是，生存（Tilværelsen）对于你就是一个童话，这就没有什么奇怪的了，你常常会忍不住以这样一种方式来开始每一段讲演：“从前有一个国王和一个王后，他们生不出孩子”，并且你会在这时忘记所有别的东西来做这样一个评述：这真是够奇怪的，这在童话里总会是一个导致国王和王后的悲哀的原因，而相反在日常生活里我们所听到的倒反而是人们因为有孩子而觉得悲哀；各种孤儿院和所有这一类的机制都证明着这一点。现在你得到了这样一个奇想“生活就是童话”。你真的会把一整个月的时间单单用在阅读童话之上，你对比和检测，你的研究并非是没有收获，然而，这该派什么用场呢？只是用于让你的精神得到娱乐。你在一场极其绚丽的烟花焰火中把一切都烧掉了。

    你不断地在你自身之上盘旋，而你在你之下所看见的是丰富多样的心境和状态，你使用这些心境和状态来找到各种与生活的令你感兴趣的接触。你可以是感伤的、无情的、反讽的、诙谐的，在这方面我们得承认，你是训练有素的。一旦有什么东西能够将你从你的惰性之中拉出来，那么你就会带着你的全部激情进入你的全力实践，你的实践不缺乏艺术，正如你只是有着过于丰富的装备————机智、善变，还有精神所具的全部诱惑性的天赋。你正如你自己带着极其沾沾自喜的自命不凡所表述的：如果不在身上带着一束小小的芬芳新鲜地摘下的机智之花环，就这么毫不潇洒的话，那么你永远也不会登场。人们对你的所知越多，就越是会几乎惊讶于这种算计的精明，在你被激情打动的短短时间里，这精明就渗透到你所做的一切之中；因为激情从来就没有使得你盲目，而是使得你看得更清楚。你这时却忘记了你的绝望以及所有那些原本是栖息于你的灵魂和思想中的东西，你与一个人的偶然接触使得你绝对地投入。我想对你回忆一下一个发生在我自己家的小小事件。也许为了你所做出的这段讲演，我得感谢那两个在场的年轻的瑞典女孩。那场对话进入了一个严肃的方向，并且到了一个让你觉得很不舒服的点上；我稍稍表述了一下自己对那种对精神能力的不合时宜的尊重（这是我们时代的一个特征性标志）的反对；我提醒说，那关键性的东西是某种完全其他的东西，一种在那整个本质之中的真挚性（Inderlighed），除了“信仰（Tro）”，语言对之再也没有别的表述。也许你因此被置于一种不怎么幸运的处境，并且你看出你沿着这条你曾踏上的道路无法再走得更远，于是你觉得你被要求去进入那被你自己称为是“更高的疯狂”的东西之中去以感伤的音色进行尝试：“我没有去信吗？我相信，在森林孤独的幽静深处，那些树在暗色的水面上、在暗色的秘密中映照出自身，在那里正午的时候也是黄昏黎明的天色，在那里住着一种生灵、一个水妖、一个女孩，我相信它比任何一种想象更美丽，我相信她在早上编织花环、在中午沐浴于凉水中，到了晚上她忧伤地摘下花环的叶子，我相信如果我能够抓住她并且拥有她的话，我会变得幸福、会是唯一应被称作是幸福者的人；我相信在我的灵魂中有着一种渴慕在整个世界里搜寻，我相信如果这一渴慕得到了满足，那么我就会变得幸福。总的说来，我是相信只要我能够找到它，那么在这个世界里就是有着意义的。现在不要说我信仰不坚或者精神不热烈。”也许你是认为这样的一段演说能够成为录取应试作[95]，能够使得你够资格去成为一场希腊会饮讨论（Symposion）的成员；在诸多学养之中，这是你获得教育的专业，你把这样的一种生活，每天晚上和一些希腊年轻人在一起、头戴花冠对爱情或者其他可能被想到的东西进行赞美颂扬，看成是最美丽的生活，甚至你会完全献身于去作这样的赞美讲演。在我看来，这样的讲演是不知所云的胡话，尽管它无疑是有着创造性的，尽管它在那一刻会为人留下印象，尤其是在你自己获得了许可去带着狂热的雄辩力来进行讲演；另外，它也让我觉得，它是你困惑的精神状态的表现，因为，如果一个人对被别人所信的所有东西完全没有一点相信，他相信这一类神秘的生灵，这完全是合情合理的，正如在生活中常常会有这样的事情：一个人不怕任何东西，不管是天上还是地上的，但他害怕蜘蛛。你微笑着，你认为我落进了圈套，你认为我以为你相信那比起其他人你尤其是彻底不信的东西。这也完全是对的，因为你的讲演总是终结于绝对的怀疑，但是，不管你有多聪明、不管你多么会算计，你却无法否定，在一瞬间之中你在那处于这样一种过度紧张状态的病态热量中烤炙着你自己。你的目的也许是要欺骗人，然而却有这样的瞬间，尽管你自己不知不觉，你却欺骗了你自己。

    你的研学的情形也是你的每一个行为的情形，你处在瞬间之中，在瞬间中你是超自然的量，你让你的整个灵魂沉陷在此之中，甚至带着一种意志的能量，因为在一瞬间里你绝对地拥有支配着你的本质。如果一个人只在这样的一瞬间里看见你，那么他就很容易被欺骗，相反，如果一个人等到了下一瞬间，那么他就很容易有机会胜过你。也许你还记得穆塞乌斯的关于罗兰的三个侍卫的著名童话[96]吧。他们中的一个从他们在林子里所探访的老巫婆那里获得了一个指套环，这指套环能够使得他变得无形。借助于这指套环，他能够进入那美丽的公主乌乐喀丝的房间并且向她倾诉自己的爱情，这很打动她，因为她看不见任何人，并且因此而以为这至少是一个仙王子在向他表白自己的情欲之爱。然而，她要求他公开显形。这里就有了麻烦了；一旦他显现出自己，那么魔法就会消失，然而，如果他不能够公开显形，那么他就得不到任何这爱情中的乐趣。在这里我手头恰恰就有着穆塞乌斯的童话，并且我从中摘抄出一段来，想请你通读一下，这对你真的是有好处的。“他同意了，不情愿地，让自己显现出来，公主的想象为她在面前摆出了最英俊的男人的形象，现在她带着紧张的期待以为自己会见到这形象。但是，真实和理想之间有着怎样的反差啊，因为那显现出的不是别的，而只是一张普通的日常面孔，那些非常平凡的人中的一个，其面相看上去既没有天才的目光也没有感伤的精神！”[97]你希望通过与人们的接触来达到的东西，你也达到了，因为，既然你要比那位侍卫骑士在各个方面都聪明得多，因而你认识到将自身显现出来是划不来的。在你用你的魔法为人们唤出一个理想的形象之后（在这里，我们得承认，你能够在任何方向上显现你的理想），你就会小心翼翼地将自己撤出去，这时你就获得了愚弄了一个人的乐趣。你另外还获得了另一样东西：你的人生观中的关联被打破了，你获得了更多的一个环节，它带着你从头开始。

    在理论性的方面，你已经了结了与这个世界的关系，有限性无法在你的思想面前持恒地存在下去；在实践性的方面，你在一定的程度上也已经了结了与这世界的关系，就是说，在审美的意义上。你仍然还是没有人生观。你有着某种像是人生观的东西，这为你的生活带来某种沉静，但是我们却不可以把这种沉静混淆为对生活的安全而健康的信任。你只是相对于那仍然在追猎着“享受”的幻影、“为逃离贫困而跨越大海、越过山崖、穿过烈火的逃亡”[98]的人而言有着沉静。相对于“享受”你有着一种绝对上等的骄傲。这完全是合乎道理的，因为你毕竟已经了结了与那整个有限[99]的关系。然而，你却无法放弃它。与那些追猎“满足”的人们相比你是满足的，但是你所满足于的那东西，却是那绝对的“不满足”。“去看全世界的荣耀”，这并不是你所关心的，因为在思想中你已经超越了它们，并且，如果有人将它们奉送给你，你无疑会一如既往地说：好的，我们当然可以在这之上花费一天的时间。“你没有成为百万富翁”，这并不是你所关心的，而如果有人将“成为百万富翁”的机会送给你，你无疑会说：好的，成为百万富翁无疑会是一件很有趣的事情，并且，我们当然可以为这事情花上一个月的时间。关于人们是否可以向你提供最美的女孩子的爱情，你则会回答：好啊，半年的时间会是非常好的。在这里，我不想再往那人们常常听见的对你的抱怨的叫声中再增加音色了，这叫声说你是永远无法得到满足。我倒是更想说：在某种意义上你是对的；因为没有什么有限的东西能够、甚至整个世界都无法满足一个人的灵魂，如果这灵魂感觉到对“那永恒的”的需求。如果人们能够向你提供名誉和荣耀、提供当今时代的景仰（这则是你最弱的弱点），这时你则会说，好啊，一段短暂的时间就可以了。你并非真正欲求这个，你不会去为此而迈出一步。你会看出，如果这要具备意义，那么你就必须是具有出类拔萃的天赋，以至于这是真相；甚至在这样的一种情况下，你的思想还会把更高程度上的精神天赋看成是某种短暂而无法驻留的东西。因此，你的论辩还会再给予你一种更高的表达，如果你在你内在的对整个生活的怨恨中会希望这样表达的话：你是所有人中最傻的，但却被你的同时代景仰和崇拜为所有人中最聪明的；因为这无疑就会是对整个生存（Tilværelse）的嘲弄，比起另一种情形（如果人们是在这样地崇拜真正最能干的人），这种嘲弄远远要深刻得多。因此，你不去欲求任何东西、不想要任何东西；因为你唯一会想要的，那是一根能够给予你一切的愿望枝[100]，你会用它来挖你的烟斗。以这样的方式，你就了结了与生活间的关系，“并且无需写遗嘱，因为你在你身后不遗留任何东西”。然而你无法保持停留在顶尖上，因为你的思想无疑剥夺了你一切，而它却没有给你任何作替代的东西。在下一个瞬间，一种小小的无足轻重的东西就吸引住了你。当然，你是带着你的目空一切的思想所赋予你的一切优越和骄傲来观察它的；你将之蔑视为糟糕的玩具，在你将之拿在手上之前，你几乎就已经厌倦，但它还是让你关注了，尽管那使你关注的并非是这东西本身————从来就不会，你还是关注它，以至于你愿意屈尊去进入它。在这方面看，一旦你让自己与人发生关系，你的本性就有了一种高度的不忠实，但是人们却无法在伦理上对你有所责备，因为你是处在伦理定性之外的。对于别人来说，很侥幸，你参与得非常少，因此人们感觉不到这个。你常常来我这里，并且你知道，你在我这里总是受欢迎的，但是你也知道，我从来都没有想到过要请你来参与什么，哪怕是最细微的事情。我甚至不会和你一起去树林踏青，不是因为你并非很喜悦有趣，而是因为你的参与总是一种虚假。如果你真的喜欢，那么我们总是可以确定，这让你喜欢的东西不是那让我们大家都感到喜欢的东西，也不是这一行程，而是某种你在头脑中[101]已有的东西；如果你并不高兴，那也不是因为你碰上了什么事情坏了你的心境，因为那样的事情也会让我们别人不高兴，你不高兴是因为，在你上马车的那一瞬间，你已经看穿了这一乐趣活动中的虚无。我完全可以原谅你，因为你的意识总是过度地处在动态之中，并且你常常用在你自己身上的这句话也确实很真实：你就像是一个分娩期的女人，如果一个人是处在这样的状态，那么如果他与别人有所不同的话，这就没有什么奇怪的了。

    但是精神是不容人嘲弄的[102]，它会向你报复，它将你束缚进沉郁的锁链。我年轻的朋友，在这里是一条通往成为尼禄的路，如果在你的灵魂中没有一种本原的严肃，如果在你的思想中没有一种与生俱来的深刻，如果在你灵魂中没有一种宽宏大量，并且，如果你成为罗马的皇帝的话。然而你却走另一条路。现在，在你面前有一种人生观向你显现出来，它看来就是唯一适合你的：它就使得你的灵魂沉陷进忧伤和悲哀。然而你的思想对于这样的一种生活来说则是过于健康了，以至于这一人生观无法通过它的考验；因为，对于这样一种审美的悲哀来说，存在也同样是无常流转的，从这个角度看，它与任何一种其他的审美人生观没有什么不同；因为，在一个人无法在悲哀中沉陷得更深的时候，于是我的这样一种说法就有了真实性：悲哀的流逝就和喜悦没有两样，因为一切东西，只要它是有限的，它就会逝去。如果许多人觉得悲哀的流逝是一种安慰，那么，在我看来，这种想法就和“喜悦流逝”的想法一样无告无慰。这时，你的思想又在消灭这一人生观，并且，如果一个人消灭了悲哀，那么他就保留喜悦；你不是选择悲哀，而是选择一种喜悦作为悲哀的替换物。现在你选择了这一喜悦，这一绝望之笑。你重新回到生活，存在在这一种视效之下让你又有了新的兴趣。正如你把“与孩子们谈话”看成一种极大的喜悦，你所说的东西能够非常好地、轻松而自然地被他们理解，而这对于你自己而言却意味了完全另一种东西：你以同样的方式在“以你的笑去欺骗人们”中获得喜悦。如果你能够让人们因为你而笑而欢叫而喜悦，那么面对世界你就有了胜利感，于是你对你自己说：你们仿佛还真以为你们知道自己在笑什么！

    但是精神是不容人嘲弄的，而沉郁的黑暗在你的周围密集起来，一道“疯狂的诙谐”的闪电只是将你在你自身面前显现得更强烈、更可怕。没有什么东西使你得到消遣、整个世界的欲乐对你都毫无意义，尽管你羡慕那些头脑简单的人们的那种对于生活的痴愚喜悦；你并不追逐那个。欲乐享受诱惑不了你。不管你的处境是多么地可悲，在事实上，“欲乐诱惑不了你”这一事实却是一个神所具的幸福。我的意思并不是赞美你身上的这“蔑视欲乐”的骄傲，而是赞美那“将你的思想紧紧抓住”的恩典；因为，如果欲乐诱惑了你，那么你就迷失了。但是“它诱惑不了你”，这事实显示出你的路是什么：你要向前走，不能返回。还有着另一条歧路，也同样地可怕，在此我再一次不是相信你的骄傲，而是相信那种使你保持让自己持恒地高高在上的方式。不错，你是骄傲的，并且，一个人骄傲总比一个人虚荣要好；不错，在你的思想中有着一种可怕的激情，你将之视作是一种你不打算放弃的责任，“你宁可将自己看成是在这个世界上的没有得到支付的债权人，也不愿意去消灭这责任”，然而，一切“人的骄傲”都是一种脆弱的保障。

    你看见了，我年轻的朋友，这种生活是绝望，你能够对别人隐藏，但是却无法对自己隐藏：它是绝望。然而在另一种意义上它却不是绝望。你太轻率（letsindig）了以至于无法绝望，你太沉郁（tungsindig）了以至于无法与绝望相接触。你就像是一个分娩期的女人，然而你却持恒地保持着那瞬间、持恒地停留在痛楚之中。如果一个女人在自己的产痛中获得这样的想法，想着她所要生出的会不会是一个妖怪，或者在自己的内心里想着她到底会生出个什么出来，那么她就会与你有着一定相似。她的“试图停止自然进程”的努力不会有什么结果，但是你的努力却无疑是有可能产生结果的；因为，一个人用来在精神的意义上 “分娩生产”的东西是意志的创造力[103]，并且它是人自己所能控制的。你畏惧什么呢？我们知道，你不是要去生出另一个人，你只是要生出你自己。然而，我无疑也知道这之中的一种严肃，它能够震撼整个灵魂；“在自身的永恒有效性中意识到自己”，这是一个瞬间，它比世上的一切都更意义重大。这就仿佛是，你被陷住、被纠缠住并且从此在时间和在永恒中都永远也无法挣脱，这就仿佛是你失去了你自己，仿佛你停止了存在，这就仿佛是，你在下一个瞬间就会后悔，但这事情却无法被纠正过来。在一个人面对着一种永恒而将自己联系于一种永恒的权力的时候，在一个人将自己看成是那“时间永远也不会删除其记忆”的人的时候，在一个人在永恒而一贯的意义上意识到自己所是的东西的时候，这是一个严肃和意义重大的瞬间。然而，一个人也可以不去做这事！看，在这里就有一个非此即彼。让我对你说一些在有别人听着的时候我永远也不会对你说的话吧（有别人听着的时候我不会对你说，那是因为我在某种意义上无权这样说，并且，因为我几乎只是在谈论那将来的时间）。如果你不想要这个，如果你继续想要用诙谐之缥缈和精神之虚无来为你的灵魂逗趣，那么你尽管去这样做吧，离开你的家，走出去，去巴黎，投身于新闻采访，奉承娇气女人们的微笑，用你的诙谐之凉爽来冷却她们的热血，让“驱逐一个有闲女人的无聊或者一个灯枯油尽的登徒子的思想”成为你生命中的骄傲使命；忘记掉“你曾是孩子、在你的灵魂中曾有过虔诚、在你的思想中曾有过无邪”，弄哑掉你胸口里的每一个高声，在那些晚会闪烁着的可悲中虚掷你的生命，忘记掉“在你身上有着一个不死的精神”，烤炙掉灵魂中的最后一丝生机，并且，在那诙谐喑哑下来成为无声时，那么，在塞纳河中仍然有水，在小货摊上仍然有火药，旅行社在这一天的任何一个时间里都仍然存在着。但是，如果你不能的话，如果你不愿的话，（你是既不能也不愿），那么振作起来，去掐死每一种胆敢对你的更善的本质作出叛逆的反叛想法，去鄙视所有忌妒你具备精神天赋却自己想要拥有这些天赋来滥用它们的可怜品格，去鄙视那种不情愿承受生活的负担却想要获取“承受生活的负担”的荣誉的伪善，但却不要因此而去鄙视生活，要去尊重每一种正派的努力、每一种谦卑地隐藏着的适度的活动，并且在一切之中首先对女人要有更多一点尊敬，相信我，拯救恰恰是来自她那里[104]，正如腐败是来自男人。我是一个已婚的男人，并且因此而有偏见，但我有这样的信念：就算一个女人把人推进腐败[105]，那么她也有足够正直和诚实来补救，并且仍然在补救着：在一百个在世上迷失的男人中，有九十九个被女人拯救，一个是因为一种直接的神圣恩典而得到拯救[106]。现在，我也还认为，以某种方式进入迷途就是男人的属性，对于男人的生活这是真的，正如对于女人的生活，也有着这样的真理：她应当留在直接性之纯粹而无辜的和平之中；这样，你很容易就可以看出，我认为女人为自己所作下的破坏作出了完全的弥补[107]。

    那么，你做了什么呢？换一个人也许会说：去结婚，然后你会有别的东西可想。无疑是如此，但是这是否对你有什么好处，这则又是一个问题了，并且，不管你对于那另一性别是怎么想的，你的思维方式仍然是过于骑士化，因而你不会因为这个原因而去结婚，另外，如果你自己都无法控制你自己，那么你就很难找到另一个人是能够做得到这一点的。或者，人们可以说：去找一个职业，投身于让人消遣的商业生活中，你会忘却你的沉郁，去工作，那是最好的。也许你能够成功地让自己进入这状态，看上去它好像是被忘记了，然而它却没有被忘记，它在某一时刻又突然爆发出来，比任何时候都可怕，也许它甚至能够做到它迄今所无法做到的————出乎意料地突袭你。另外，不管你对于生活及其作为是怎样想的，你仍然会把你自己想得过于骑士化，因而你不会因为这个原因而去选一个职业，因为这实在是一种类型的虚假，正如“以此为原因而去结婚”的情形。那么到底该做什么呢？我只有一个回答：去绝望吧！

    我是一个结了婚的男人，我的灵魂确定不移地与我的妻子、我的孩子以及这生活联系在一起，我一直应当赞美这生活的美丽。如果我说，去绝望吧，那么，这就不是一个过度激动的少年人想要把你卷进激情的大漩涡，不是讥嘲的魔鬼对沉船海难呼喊这一安慰，而是我在向你喊这句话，不是作为一种安慰、不是作为一种你要在之中停留的状态，而是作为一种“作为（Gjerning）[108]”，整个灵魂的力量和严肃和集聚就属于这种“作为”，就像这句断言是我的信念、是我盖过世界的胜利[109]：每一个人，如果他没有尝到过绝望的苦涩，那么他就总是会搞不明白生活的意义，尽管他的生活也许会是那么美丽、也许会是那么富足于喜悦。你没有对这个你生活在之中的世界进行过欺骗，你没有输给它，因为你战胜了它，就像我自慰于自己是一个正直的丈夫，尽管我同样也绝望过。

    如果我以这样的方式来观察你的生命，那么我会赞叹你是幸福的；因为这其实是非常重要的，一个人千万不要在那绝望的瞬间错误地看生活，否则这是非常危险的，就像孕妇在分娩的时候做错事。如果一个人对于一件具体单个的事物绝望，他所面临的危险就是：他的绝望没有变得真实和深刻，这是一种幻觉、一种对于具体单个的事物的悲哀。你不会以这样的方式绝望，因为没有什么单个的事物被从你这里剥夺走，你至今拥有它们全部。如果那绝望的人出错了，如果他以为那事故是出在他自身之外的丰富多样的万物之中，那么在这时他的绝望就不是真的，并且这不真的绝望就会使得他去仇恨这世界而不是去爱这世界；因为，固然这事情就是这样，这世界为你带来麻烦，因为仿佛世界想要在你面前成为某种不同于它所能是的东西，然而这事情也同样是这样：如果你在绝望之中发现了你自己，那么你就会因为它是它所是而爱它。如果那将人带进绝望的是辜（skyld）和咎戾冒犯（Brøde），是一种艰难的良心压迫，那么，他就也许会难以重新获得自己的喜悦。那么，绝望吧，尽你的全部灵魂和你的全部思想[110]，你越是推迟绝望，那么境况就越艰难，而那要求则一如既往没有两样。我对着你这样叫喊，就像那女人向塔奎尼乌斯兜售一本藏书，在他不愿给出她所要的价钱时，她烧了三分之一并且继续要同样的价钱，而在他仍不愿给出她所要的价钱时，她烧了另一个三分之一并且继续要同样的价钱，最终他为那最后的三分之一藏书给出了她原本所要的价钱[111]。

    你的绝望的境况是美的，然而却还有更美的。想象一下，一个和你一样有天赋的青年人。让他去爱一个女孩，爱她之深就像爱他自己。让他有时间考虑上一小时，他将自己的生命建立在了什么东西之上，而她又会将生命建立在什么东西之上。爱是他们共有的，但是他却会觉得有着各种差异。也许她是天生丽质，但这对他无法有重大的意义，并且这也是如此脆弱的，她也许具备青春的喜悦心情，但这一喜悦对他无法有真正的意义；而他有精神（Aanden）的权力，他感觉到它的力量。他想要真正地爱她，并且因此他不会想到要去把这个精神性的东西给她，而她谦卑的灵魂也不会要求这东西；然而，这里有着一种差异，并且他会觉得，如果他真正要爱她的话，那么这差异就得被消除掉。这时他就会让灵魂沉陷进绝望之中。他不是为了自己的缘故、而是为了她的缘故而绝望，然而这却也是为了他自己的缘故，因为他爱她就像爱自己一样深；这时，绝望的权力就来啮噬一切，直到他在自己的永恒有效性之中找到他自己，而到那时他就也找到了她，这时他是从这对血和肉和有限性的虚幻差异的搏斗中回返，再没有什么骑士在从那些充满危险的业绩征旅中归返时能够比他更幸福和喜悦了，因为那绝望的人找到那永恒的人，在这之中我们全都是相等同的。他不会产生那种“想要钝化自己的精神或者忽视精神的修养以求通过这种方式来获得平等”的痴愚想法，他会保持精神的天赋，但在他的内心深处他会自己知道：他这个有着这些天赋的人就像那没有这些天赋的人一样[112]。或者想象一种深刻的宗教境界，出于对于同类（人）的真正的和真挚的爱心而将自己投进了绝望之海，直到他找到了“那绝对的”，在这一个点上，一个人的额头到底是平的还是高高拱起比天空更骄傲就是同一回事，在这一点上不存在无所谓而只有绝对有效性。

    你有各种各样好的想法、许多古怪的突发念头、许多傻劲，将他们全都留着吧，我是不想要它们的，但是你有一个想法是我想要求你坚持住的，这个想法使得我确定我的精神是与你的精神有着亲缘关系的。你常说，你宁可去成为世界上任何别的人物也绝不愿去成为诗人，因为从常规看，一种“诗人存在”（Digter-Existens）就是一种以人献祭的牺牲[113]。从我的立场看，我不会否认，那种在开始写诗之前就已经赢得了他们自身、或者通过写诗来赢得他们自身的诗人是存在过的，但是在另一方面也很肯定，就其本身而言的“诗人存在”则是处在那种朦胧黑暗之中，这种朦胧黑暗之所以出现，是因为一种绝望没有被完成、灵魂持恒地在绝望中颤抖而精神无法赢得真正的崇高化。诗人的理想总是一种不真实的理想，因为那真实的理想总是现实的理想。于是，当精神得不到许可上升进精神的永恒的世界时，那么它就停留在了半途之中并且欣悦于那些在云彩中反映出来的景象并且为它们的无常流转而感到喜悦。因此一种就其本身而言的“诗人存在”是一种不幸的存在，它是高于“有限”的，但却又不是“无限”。诗人看见那些理想，但是，为了能够从它们获得喜悦，他就必须逃离这个世界，他无法在生命的迷惘困惑中将这些“神的形象”带在身上[114]，无法不受那些在他周围呈现出来的歪曲形象的影响而心平气和地继续自己的路，这样就更不用谈他怎么会有力量去将这些理想穿戴起来。因此诗人的生命常常是那些因为停留在有限性中而自以为很安全的人们的那种可怜的同情的对象。有一次，你在一个沮丧的瞬间里表述说，恰恰是他们这些人，他们在他们的暗自思量中对你进行了清算，并且一旦你被认作是一个很有头脑的人但你却隐退出社会并且不去成为社会中好管闲事的成员，他们就很想在这样的情形之下做出了结。是的，在这世界里有着这样的一种可悲的事物想要以这种方式来战胜一切稍稍伸出一个手指的人，这是不容否定的。然而不要去让它来打搅你吧，不要去与之对抗，不要去鄙视它，在这里我想说的正是你一直所说的话：它不值得一个人去为之花工夫。但是，如果你不想成为诗人的话，那么对于你来说，除了我向你展示的这条路之外别无他路：去绝望吧！

    于是去选择绝望，因为绝望本身是一种选择，因为一个人能够怀疑（tvivle）而无须去选择这怀疑的行为，但是一个人却无法不对绝望进行选择而去绝望（fortvivle）。在一个人绝望的时候，这人就又作出了选择，那么这个人所选择的是什么呢？他选择他自己，他所选择的不是在自身的直接性中的自己，不是作为这一偶然个体的自己，他是选择在自身的永恒有效性中的自己。

    在这一点上，我将针对你而努力做出更进一步的阐明。在现代哲学中已经有过非常多的关于“思辨始于怀疑”的说法，比足够的还要多；相反，就我时而有机会所关注到的这方面的思考看，我却只是在徒劳地想去寻找到一个关于“怀疑和绝望的区别在哪里[115]”的阐释。在这里，我尝试阐述这一区别，希望这阐述会有助于为你确定一个方向并将你置于一个正确的位置上。我绝不是自以为有什么真正的哲学能力，我不具备你那种游戏于各种范畴的大手笔，但那在最深刻的意义上是生命之意味的东西，这东西则无疑也是能够被一个更为朴素简单的人把握的。怀疑是思想的绝望，而绝望是人格的怀疑，因此，我如此紧紧地把握住“去选择”这一定性，这“去选择”是我的口令，是我人生观中的神经，尽管我绝不敢妄自以为自己有一个体系，我却仍然有着这样的一个“去选择”。怀疑是思想自身之中的内在运动，在我的怀疑之中，我尽可能无我而不具偏向地作出行为。现在我假设，思想在怀疑得以贯彻的时候找到“那绝对的”并且休止于之中，于是它不是根据一次选择而是根据一种必然来休止于之中。它在之前也是根据这同样的必然来进行怀疑的，因为这怀疑本身是一种必然之定性，而这休止亦然。这就是怀疑中的高贵之处，正因此，它如此频繁地受到几乎不明白自己在说些什么的人们的赞美和欢呼。但是这个，“它是一种必然之定性”，显示出，那全部的人格都没有参与进运动。因此，如果一个人说，“我很愿意相信，但是我却不能够，我不得不怀疑”，那么在这说法之中就有某种非常真实的东西。因此，我们也常常看见，一个怀疑者在其自身之中也还是可能拥有一种正定的实质（et positivt Gehalt）的，这实质在所有“与思想的交流”之外生活着，他可能是一个最有良知的、绝不去怀疑义务之有效性和自己的行为准则、绝不怀疑许许多多同情的情感和心境的人。另一方面，尤其是在我们的时代，我们看见各种在心灵中有着绝望、但却战胜了怀疑的人。在我看来，如果我们看一下德国哲学家中的个别几个[116]，这样的事实就尤其醒目。他们的思想是平静的，客观的逻辑思想在其相应的个体性中被带进了休止，但他们却是绝望的，尽管他们借助于客观的思维来使自己得到消遣，因为一个人能够以许多方式来使自己得到消遣，但却几乎找不到像“抽象的思维”一样地使人麻木迷醉的方式，因为这思维所要求的是尽可能非人格地去作出行为。于是，怀疑和绝望所属的是完全不同的层面，这被置于运动中的是灵魂的不同方面。然而我却绝没有因此而满足，因为这样一来，怀疑和绝望就变得相互并列，而事情却并非如此。绝望是一个远远更为深刻和完全的表述，它的运动比怀疑的运动所包含的要远远更为博大。绝望恰恰是一种对于整个人格的表述，而怀疑则只是对于思想的表述。怀疑所具的那种假设的客体性，固然它因为这客体性而显得那么出色，这客体性却恰恰是对于“它的不完美”的表述。因此，怀疑是立足于“差异”之中，绝望则立足于“那绝对的”之中。“去怀疑”是属于天赋才能，而“去绝望”则绝不属于天赋才能；但是天赋才能就其本身是一种差异，那为使自身有效而要求一种差异的东西永远都无法是“那绝对的”；因为“那绝对的”只能够是为了“那绝对的”而作为“那绝对的”。最卑微的、最没有天赋的人也能够绝望，一个彻底不是思想者的年轻女孩也能够绝望，相反，每一个人都能够很容易地感觉到，在谈论这些人的时候将他们说成是怀疑者，这无疑是痴愚的事情。一个人的怀疑能够是平静而他却可以是绝望的，并且这情形能够这样地继续下去，这之所以是如此，是因为在更深刻的意义上他并不想要这绝望。总体上说，如果一个人不想绝望，他就根本无法绝望，而为了真正地去绝望这人就必须真正地想要去绝望，而如果一个人真正地想要绝望，那么这人就真正是处在绝望之外；如果一个人真正地选择了绝望，那么这个人就真正地是选择了那绝望所选择的东西：在自身的永恒有效性中的自身。只有在绝望之中，人格才是平静的，不是因为必然，因为我绝不会必然地绝望，而是因为自由，只有在自由之中一个人才赢得“那绝对的”。在这方面，如果我对我们的时代能够有什么看法的话（因为我只是从我对报纸的阅读和个别书籍中或者从与你的对话中而对这时代有所知），那么我认为我们的时代会有所进步。也许代价会是昂贵的，但人们会经历到那去发现“‘那绝对的’不是怀疑、而是绝望”的真实出发点，这样的一个时刻不会是很遥远的。

    然而，我回到我自己的范畴之中，我不是逻辑家，我只有这样的一个范畴，但是我能够向你保证，它既是我心灵的选择也是我思想的选择，既是我灵魂的兴致也是我的极乐至福————我回到这“去选择”的意味之上。在我绝对地选择的时候，我选择绝望，而在绝望之中我选择“那绝对的”，因为我自己是“那绝对的”，我设定“那绝对的”并且我自己是“那绝对的”；但是，与之完全同一地，我可以说：我选择那“选择了我”的“绝对的”，我设定那“设定了我”的“绝对的”；因为，假如我记不得这第二个表述是同样地绝对的，那么，我的“去选择”的范畴就是不真实的；因为这恰恰就是两者的同一。我所选择的东西，我不去设定，因为如果它不是已经在事先被设定了的，那么我就不能够选择它，并且，我们还得看到，如果我不是通过“我去选择它”而设定了它，那么我就没有选择它。它存在，因为如果它不存在，那么我就无法选择它；它不存在，因为它是通过“我选择它”才进入存在，否则的话，我的选择就是一个幻觉。[117]

    但是，我所选择的到底是什么，是这个或者那个吗？不，因为我绝对地选择，我恰恰是通过“我选择了不去选择这个或者那个”来绝对地选择。我选择“那绝对的”，那么，什么是那绝对的？那是在我的永恒有效性中的我自己。我自己之外的别的东西是我永远也无法作为“那绝对的”来选择的，因为，如果我选择别的东西，那么我是将之作为一种有限来选择，于是就不是绝对地选择它。甚至那选择了上帝的犹太人，也不是绝对地选择，因为，他固然是选择了“那绝对的”，但他却不是绝对地选择它，而因此它就停止了作为“那绝对的”存在[118]，而成为一种有限。

    然而，这个“我的自我”又是什么呢？如果我想要谈论一个最初的瞬间，一种对之的最初表述，那么，我的回答就是：它是一切之中最抽象的而同时就其自身又是一切之中最具体的东西，亦即，它是自由。让我在这里做一个小小的心理学观察吧。我们很频繁地听见人们在对生活的抱怨中发泄出他们的不满，我们很频繁地听见他们想要些什么。你可以想象一下一个这样的可怜虫；让我们忽略过那些在这里说明不了任何问题的愿望吧，因为它们是隶属于那完全偶然的事物。他有着这样的愿望：但愿我能够具备那个人的精神或者那个男子的才干，等等，是啊，以便去达到那最极端的顶点————如果我具备那个人的坚定有多好。我们足够频繁地听到人们这样的愿望，但是，你可曾听到过人们严肃地愿望他能够成为另一个人，绝对不会吧，这对于那种人们所说的不幸的[119]个体人格恰恰就是很典型的：他们最牢固地紧守着他们自己，他们尽管有他们的全部苦难，但却不惜全世界的代价也不愿去成为另一个人，这种事实，其原因是在于：这样的一些个体人格非常接近真相，并且，他们感觉到这人格的永恒有效性，不是在其祝福中、而是在其苦恼中感受到的，尽管他们保留住了这一对于之中剩下的喜悦的完全抽象的表达————他们宁可还是想要继续是他们自己。但是现在，这个怀有那诸多愿望的人，他却认为自己还是想要持恒地继续作为他自己，哪怕一切都被改变了。也就是说，在他自身之中有着某种东西，这东西相对于所有其他东西而言是绝对的，他因为这东西而是他所是这样的一个人，尽管他通过他的愿望而达成的变化可以是可能达成的最大变化。至于“他是一个误会”这一点，我将在后面展示，而在这里我则只想为这一“使得他是他所是的这样一个人”的“自我”找到最抽象的表述。而这表述除了“自由”之外绝不会是别的东西。沿着这条路走，我们真的能够为人格的永恒有效性给出一个最具机动性的证明；是的，甚至一个自杀者真正地也不愿意摆脱他自己，他也有愿望，他的愿望是为他的这个自己找到另一种形式，正因此我们无疑是能够找到一个这样的自杀者，他在极大的程度上确信灵魂的不朽性，但其生命实质却沉陷得如此之深，以至于他以为他在这一步之上为自己的精神找到了绝对的形式。

    然而，一个个体人的情形之所以是能够如此，仿佛他不断地能够被改变但却又继续保持原样，仿佛他的内在本质是一种能够标示所要标示对象的代数符号，原因是：他没有被正确地安置，他没有选择他自己、没有对此的观念，然而，甚至在他的无知之中也依然存在着一种对“人格之永恒有效性”的承认。但反过来，那得到了正确的安置的人，他的情形则不同。他选择了他自己，不是在有限的意义上，因为，如果这是在有限意义上的选择，那么这一“自我”就仅仅只依然是一种穿梭于其他各种有限之间的有限，他是在绝对的意义上选择他自己，并且，他确实是选择他自己而不是选择另一个人。他这样选择的这个自我是无限地具体的，因为这是他自己，然而这又是绝对地不同于他从前的自我，因为他绝对地选择了它。在之前，这一“自我”不曾存在，因为它是通过选择而进入存在的，然而它却又是曾存在的，因为很明白，它本来就是“他自己”。

    在这里，选择同时是两种辩证运动，“那被选择的”不存在并且通过选择而进入存在，“那被选择的”存在，否则这就不是一个选择。也就是说，如果我所选择的东西不存在，而是通过选择才绝对地进入存在，那么，我就不是在选择，而是在创造；但是我不是在创造出我自己，我是在选择我自己。因此，一方面大自然是从乌有之中被创造出来的、我自己作为直接的人格是从乌有之中被创造出来的[120]，另一方面，作为自由精神的我则是从矛盾基本律诞生出来的，或者，通过“我选择我自己”而诞生出来的。

    现在，他发现了，他所选择的这个“自我”在其自身之中有着一种无限的复杂多样性，因为它有着一部历史，一部“在此之中他认出和承认那与他自身的同一（Identiteten[121]）”的历史。这历史有着不同的类型，因为在这历史中他处于与“人类中的其他个体们”以及与“整个族类”的关系中，并且这历史包含有某种痛楚的东西，并且他却只能通过这历史而是他所是的这样一个人。因此，“去选择自己”就是一种勇气；因为在同时，就在他仿佛是最孤独隔绝的时候，同时也就是他在那根子中沉陷得最深的时候，借助于这根子他与全部的一切关联在了一起。这使得他焦虑，然而事情必须是这样；因为，在自由之激情在他身上醒来的时候（并且，它是在选择之中醒的，正如它在选择之中将自身预设为前提），这时他选择他自己，并且，就像是在为自己的至福而斗争，他为这种拥有而斗争，而这就是他的至福。在这所有的一切之中，他什么都不能放弃，不能放弃那最痛楚的、不能放弃那最沉重的，而对于这一斗争的表述、对于这一获取的表述，却是————悔（Anger）。他将自己悔回[122]到自身之中、悔回到家族之中、悔回到族类之中，直到他在上帝之中找到他自己。只有在这样的条件（Vilkaar[123]）下他才能选择他自己，而这是他所想要的唯一条件，因为只有这样他才能够绝对地选择他自己。然而，如果没有爱的话，一个人又会是什么呢？但世上有着许多种类型的爱；我爱一个父亲不同于爱一个母亲，我爱我妻子则又有不同，并且每一种不同的爱都有自己不同的表达，但是，也有着一种爱，我用这爱来爱上帝，而这种爱在语言之中只有一个表达，它就是：悔。如果我不是这样地爱他，那么我就不是绝对地爱他，不是出自我内在本质地爱他，对于“那绝对的”的每一种其他的爱都是一种误解，因为，让我们看人们所一向最推重的以及我自己所尊崇的情形，在关于所有自己的爱的想法与“那绝对的”紧密地联系在一起的时候，那么，我所爱的就不是“那绝对的”，那么，我就不是在绝对地爱，因为我是在必然地爱；一旦我是在自由地爱并且爱上帝，那么这时我就是在悔。如果说，“我对上帝的爱的表达是悔”这说法没有其他的依据存在，那么，这里就有着这样的一个依据：他先爱了我[124]。然而这却是一个不完美的说法；因为只有在我作为有辜的（skyldig）[125]而去选择我自己的时候，我才是绝对地选择我自己，如果说到底我要这样绝对地选择我自己（而不同一于“创造出自己”）的话；并且，尽管这是父亲的罪过传承到儿子那里[126]，他也将这罪过拿来一起悔；因为只有这样，他才能够选择自己、绝对地选择自己，尽管眼泪几乎将要把一切从他那里抹去，他继续悔着；因为他只有这样去选择他自己。他的自我就仿佛是在他自身之外，它要去被获取，而这“悔”是他对它的爱，因为他从永恒的上帝的手上绝对地选择它。

    我在这里所提出的不是讲台上的智慧，这是某种每一个想要这样的人都能够说出的东西，也是每一个人在他想要的时候能够想要的东西。我不是在讲堂里学会这个的[127]，这是我在客厅里学到的，或者，如果你想这样说的话，我也可以说是在托儿所里学到的，因为，我看见我的小儿子在地板上跑，那样喜悦、那样幸福，这时我就想，又有谁知道我是不是对他产生过许多有害的影响。上帝知道，我尽可能地关心他，但这一想法却并不能够使我得到安宁。这样，我就对自己说，在他的生命里会有一个瞬间到来，到那时，他的精神也会在选择的瞬间变得成熟，到那时，他会选择他自己，到那时他也会悔，对于任何出自我而落在了他身上的辜进行悔。一个儿子为父亲的罪过而悔，这是美丽的，但是，他却不会为了我的缘故而这样做，而是因为他只有这样才能够选择他自己。让那将要发生的事情发生吧，常常那些被人们看作是“最好的”的东西对于一个人却是有着最危害的后果，但所有这一切却都是无所谓的。我能够对他有很大好处，这是我应当努力的，但是那最高的，那只有他自己才能够去为自己达到。看，正是因此，一个人在选择他自己的时候才会那么痛苦艰难，因为那绝对的隔绝在这里是同一于那最深的连续性的，因为，只要一个人没有选择他自己，那么，看来那种“要么以这样的方式要么以那样的方式而变成某种不同的东西”的可能性就好像是存在着的。

    看，在这里你就看到了我对于“什么是选择和悔”的粗浅看法。把一个年轻女孩当成一个人自己的母亲来爱，或者，把一个人自己的母亲当成一个年轻女孩来爱，这都是不像样的，每一种爱情都有自己的特性，对上帝的爱有着自己的绝对特性，其表达就是悔。任何其他的爱与这种爱相比又是什么，与之相对只是咿呀儿语。我不是一个激动的年轻人试图推销自己的理论，我是一个结了婚的丈夫，我当然敢让我的妻子听到这说法：与“悔”相比较，所有的爱都只是咿呀儿语，但我却知道，我是一个很好的丈夫，“我，仍然作为一个丈夫在那最初的爱的胜利旗帜之下斗争着的我”；我知道她与我共有着这一看法，并且因此我更深深地爱着她，并且我不愿意被那个年轻女孩爱，因为她并不与我共有这看法。

    在这里，新的可怕歧途又显现出来：那沿着大地匍匐而行的人不像在群山的峰巅间攀登的人那样地容易面临下跌的危险、那逗留在炉灶边的人不像敢于在世上闯荡的人那样地容易遇上迷途的麻烦，我知道这个，但是我因此同样欣慰地停留在我的选择之中。

    现在，一个神学家会在这一点上找到一种通往各种各样的观察考虑的出发点；我不想在这些观察考虑中走更远，因为我只是一个外行。我所想做的只是对之前的东西以这样的一种说法来进行阐明：只有到了基督教之中，“悔”才找到了自己真正的表述。虔诚的犹太人感觉到父祖们的罪行落在了自己的身上，但他的感觉却不会像基督徒那样临近而深刻；因为，虔诚的犹太人无法对之进行悔，因为他无法绝对地选择他自己。父祖们的辜沉重地压在他身上、在他之上孵着，他在这一负担之下瘫沉，他叹息，但他无法将之挑起来，只有那绝对地选择了自己的人借助于悔才能够将之挑起。自由越大，辜就越大，而这是至福（Saligheden）的秘密；不愿去对父祖们的辜进行悔，就算这不是怯懦，那么这也是灵魂中的胆小之心，如果这不是可怜的行为，那么这也还是卑琐和对崇高的匮乏。

    于是，绝望之选择就是“我自己”；因为这无疑是真实的：在我绝望的时候，就像对所有别的东西绝望一样，我也对我自己绝望；但是我所对之绝望的这自我则是一种有限正如每一种其他的有限，那我所选择的“自我”是那绝对的“自我”，或者说是依据其绝对有效性的我的自我。如果事情是如此，那么你在这里就又会看见，为什么我在前面的文字中以及在此不断地说：我在“去审美地生活和去论理地生活”之间所立出的这一非此即彼不是一种完全的两难，因为它其实只是关于一个选择。通过这选择，我其实不是在善和恶之间作选择，而是我在选择“那善的”，但是，在我选择“那善的”的时候，我恰恰由此[128]而在选择那“善和恶之间的选择”。在每一个后来的选择中，这本原的选择是永远地在场的。

    那么，去绝望吧，你的轻率再也不应当使得你像一个变幻不定的精灵、像一个鬼魂那样地在一个对你而言是已经丧失了的世界的各废墟之间走动；去绝望吧，你的精神再也不应当在沉郁之中叹息，因为世界对于你将重新变得美丽而令人欢悦，尽管你是用与以前不同的目光去看它，你的精神将得到解放而飞翔在自由之世界中。

    在这里我可以中断一下，因为我现在已将你带到了我想要让你进入的这一点上；就是说，如果你自己愿意的话，你已经在那里了。我想要的是，你将你自己从审美（Æsthetiken）的幻觉中、从一种半绝望的梦中解脱出来，这样你就能够觉醒而进入精神之严肃。然而这却绝不是我的意图，因为现在，从这一观点出发，我要给你一种对生活的观察，一种伦理的人生观。我能够为你提供的只是卑微朴素的东西，一方面因为我的礼物（Gave）是无法与那任务（Opgave）相比的，一方面因为卑微朴素是所有伦理事物的首要特性，对于一个从审美（Æsthetiken）的过度丰富中走出来的人，这样一种特性会是足够地醒目的。在这里，事情就是“没有什么显现的，一切都依照良知”[129]。在这里中止，人们也可以怀疑这会是出自另一个原因，因为这看上去很容易显现为这样一种外观：我终结于一种类型的寂静主义[130]（Qvietisme），人格到头来通过一种与“思想归宿于那绝对的”一样的必然性来归宿于之中。一个人赢得他自己，那又有什么用，一个人获得一把能够战胜整个世界的剑，如果他除了将这剑插在剑鞘中之外对之不作他用的话，那又有什么用？

    然而，在我转入“进一步提出对于生活的这样一种伦理观察”之前，我想用几句话来提示出一个人在绝望之瞬间所会面临的危险，指出他可能会在之上搁浅并且使他完全沉船的暗礁。圣经上说：人若赚得整个世界，但伤害了自己的灵魂，这对他有什么好处呢，他能够获得什么补偿呢？[131]反过来的说法圣经没有说，但却是隐藏在这句子中。反过来的说法会是这样：人若失去了整个世界，但却没有伤害了自己的灵魂，这对他有什么害处呢，他又需要什么补偿呢？有这样的一些表述，它们就其自身而言是简单的，但却把一种古怪的恐惧灌进灵魂，因为事情几乎就是如此：我们越是去想它们，它们就变得越朦胧昏暗。在宗教方面，这样的一句话就是这种表述：对圣灵所行的罪[132]。我不知道，神学家们有没有成功地为之给出一个特定的解说，我觉得自己是没有这个能力去给出解说，但毕竟我也只是一个外行。相反，“伤害了自己的灵魂”这一表述则是一个伦理的表述，并且，如果一个人认为自己有着一种伦理的人生观，那么他也就必定认为自己能够为之给出一个解说。我们常常听见这说法被用在什么地方，然而，每一个人，如果他想要明白这个，他就必须在自己的灵魂中经历了极深刻的运动，是的，他必须是绝望过的；因为这被表述于此的东西在根本上是绝望之运动：在一边是整个世界，在另一边是一个人自己的灵魂。你将很容易看见，一个人，如果他追随着这一表述，到头来就会进入那对于“灵魂”的同样抽象的定性，就像我们在前面的对于“想要但却不去成为另一个人”的心理学思考中最后进入对于“自我”这个词的定性，这是一个同样地抽象的定性。也就是说，如果我能够赢得整个世界但却会伤害自己的灵魂，那么，在“整个世界”这个表达词中就也蕴含了所有那些我直接地（就我自身而言）所拥有的有限事物。这时，我的灵魂对于这些事物而言则显现为是无所谓的。如果说，我能够失去整个世界而不伤害我的灵魂，那么在“整个世界”这个表达词中就又蕴含了所有那些我直接地（就我自身而言）所具的有限性之诸定性，然而，我的灵魂却没有受到伤害，于是它对于它们而言是无所谓的。我会失去我的财富、我在他人眼中的荣耀、我的精神力量，但却不损害我的灵魂，我会赢得所有这一切但却受到损害。那么，我的灵魂是什么呢，这一能够对这种丧失无动于衷而能够因这一赢利而遭受损害的“我的最内在的本质”是什么呢？对于那正绝望的人，这一运动就显现出来：它不是什么修辞性的表述，而是在他在这一边看见整个世界而在那另一边看见自己、自己的灵魂的时候的唯一足够而恰如其分的表述。在绝望的瞬间，分离就显现出来，并且这时问题的关键是：他以怎样的方式绝望。因为，正如我在上面就每一种审美的人生观所阐述的，这“去赢得整个世界”并且“以这样一种方式损害自己的灵魂” 是绝望，但是，我的内在信念却是：这“去绝望”对于一个人来说则是他的真正拯救。在这里，这“去想要自己的绝望”、“去在无限的意义上想要这绝望”中的重大意义就又显现出来了；因为这样的一种意愿是同一于那绝对的“献身”的。相反，如果我是在有限的意义上想要我的绝望，那么我就伤害了我的灵魂，因为那样的话，我的最内在的本质就不会在绝望中走向突破，相反，它是在绝望中关闭了自己、它被坚硬化，这样，有限的绝望是一种硬化，而绝对的绝望则是一种无限化。如果我在我的绝望中赢得了整个世界，那么，我就因为“我使我自己有限化”而损害我的灵魂，因为我是在之中有着我的生活；如果我对“我失去全世界”感到绝望，那么我就损害了我的灵魂；因为，既然我在这里又将我的灵魂看成是通过有限性而得以设定的，那么我就是在以完全同样的方式使我的灵魂有限化。一个人可以通过犯罪来赢得整个世界但却损害自己的灵魂，这一点是很明显的，但是，还有一种看上去要远远更为无辜的方式，人会以这样的方式来赢得整个世界而损害自己的灵魂。因此我说，那个年轻女孩是同样地绝望，不管她是得到了她所爱的人还是没有得到。每一个有限的绝望都是一种对于有限性的选择，因为，我对之作了同样的选择，不管是在我获得它的时候还是在我失去它的时候都一样；因为这“我是否得到它”并非是我的权限所及，而“去选择它”则无疑是我所能做到的。因此，那有限的绝望是一种不自由的绝望，它真正所想要的并非是绝望，它想要的是那有限性，而这一事实则是绝望。现在，一个人可以在这一点上停下，只要他停在那里，那么我就无法真正地作出决定敢去就他的情形说他伤害了自己的灵魂。他站在一个危险之至的点上。在每一个瞬间都会从那里出现一种可能性。绝望在那里，但它尚未袭击他的最内在的本质；只有在他在有限的意义上在之中硬化的时候，这时他才损害了自己的灵魂。他的灵魂就好像是在绝望中麻痹了，只有到了他在自己醒来时选择了一条有限的绝望之路时，这时，他才伤害了自己的灵魂，这时他关闭了自己，这时他的理性的灵魂被窒息，并且他被改造成一头不择手段的猛兽，既然一切对于他都是正当自卫。“一个人损害了自己的灵魂”，在这一想法中有着一种可怕的恐惧，然而每一个绝望过的人却都会隐约地感觉到过这一歧路，这一迷失。一个人能够以这样的方式来损害自己的灵魂，这是很明确的；在怎样的程度上这是那单个的人（den Enkelte）的情形，则是我们永远也无法给出定论的，在这里，没有人敢去对另一个人作出判定。一个人的生命看上去可能是奇怪的，并且我们可能不禁会以为这是他的情形，然而他却可能会拥有完全另一种解说，这解说使得他确信他自己是属于完全相反的情形；在另一方面，一个人可能会损害自己的灵魂而没有任何人对此有所知；因为这一损害不是外在的，而是在于这人的最内在的本质之中，它就像腐烂发生在果实的中心，在它的外面看上去可能是非常好看，它就像那内在的空洞，从它之外的表皮上看是无法察觉的。

    现在，在你绝对地选择你自己的时候，你就很容易地能够发现，这一自我不是一种抽象或者一种同语反复；至多是在定位的瞬间，在人们进行区分时，直到人们找到对于这个“自我”的最抽象的表达，它看起来可能是如此；但是，即使在这样的时候，“它是完全抽象和没有内容的”这一表象也只是一种幻觉，因为这毕竟不是一般意义上的关于自由的意识，因为这是思想的一个定性；然而它是通过一个选择而出现的，并且是关于这一特定自由存在物（“这存在物是自身而不是他者”）的意识。这一自我在其自身之中蕴含了一种丰富的具体，蕴含了丰富多样的确定性和特性，简言之，是那伦理地作出了选择的整个审美的自我。因此，你越是在你自身之中深化，你就越是会感觉到那甚至是微不足道的东西的重要性，不是在有限的意义上，而是在无限的意义上，因为它是通过你而得以设定的，并且，一个人在伦理的意义上这样地选择了他自己的时候，这就不仅仅是对自身的一种思考了，为了描述这一行为，一个人能够回想那圣经上的用词：清算每一句所说的不恰当的话语[133]。也就是说，在自由之激情醒来后，这时它就是对自身严厉而绝不允许那属于一个人的东西和那不属于一个人的东西这样不确定地相互混在一处。因此，在选择的最初瞬间人格看上去就像是一个刚刚从母亲的子宫里出来的小孩一样是赤裸裸地走出来的，在下一个瞬间它就其自身是具体地自在的，这人只会是通过一种随意的抽象才可能停留在这一点上。他继续是他自己，完全是同一个他以前所是的自己，一直到那最无关紧要的特性上都是如此，然而他却也还是成为了另一个人，因为选择渗透一切并且改变一切。就这样，现在他的有限的人格在这选择之中被无限化了，在这选择之中他无限地选择他自己。

    现在他拥有自己，作为通过他自己所设定的自己，就是说，作为由自己所选择的自己，作为自由的自己；但是，在他这样地拥有着他自己的时候，就有一种绝对的差异呈现出来，那介于善与恶之间的差异。只要他没有选择他自己，这一差异就是潜在的。在总体上说，那介于善与恶之间的差异到底是怎么出现的呢？它是可让人想的吗，就是说，它是为思想而存在的吗？不。由此，我又进入了这一点，我在前面曾到过的这一点：正因此看上去似乎可以是这样，哲学仿佛在事实上取消了矛盾律，这却是因为它尚未达到矛盾律。一旦我思想，我就必然地与我所思想的东西发生关系，但正是因此，善与恶之间的差异才不存在。去想你所愿想的东西、去想所有范畴中那最抽象的、去想那最具体的，你永远也不会在善与恶的定性之下思想，去想那整个历史，你思想着理念的必然运动，但你永远也不会在善与恶的定性之下思想。你不断地思想着各种相对的差异，永远也不会思想那绝对的差异。因此，在我看来，人们完全可以承认哲学在这一点上是对的————它无法思想一种绝对的矛盾，但这并不就意味了这绝对的矛盾不存在。在我思想的时候，我也在无限化我自己，但并非是绝对地无限化，因为我消失在“那绝对的”之中；只有在我绝对地选择我自己的时候，我才是绝对地无限化我自己，因为我自己就是“那绝对的”，因为只有我自己是我能够绝对地选择的东西，并且这一“对我自己的绝对选择”是我的自由，只有在我绝对地选择了我自己的时候，我才设定出了一种绝对的差异，它也就是介于善与恶之间的差异。

    为了强调出思维中的自我定性之环节，哲学说：“那绝对的”，是因为我思想它，它才存在；然而，既然这哲学自身认识到，以此用来标示的是“自由的思想”，而不是“必然的思想”（这必然的思想本来是哲学所赞美的），这样它就设立出另一个表述来取而代之，也就是说：我对于“那绝对的”的思想是“‘那绝对的’在我之中的对自身的思想”。这一表述则绝不是同一于那前面的表述，但相反倒是完全地起到了标示性的作用。就是说，我的思想是在“那绝对的”之中的一个环节，并且在这之中有着我的思维的必然性，在这之中有着我用来思想“那绝对的”的必然性。“那善的”的情形则不同。“那善的”是因为我想要它，它才存在，否则它根本不存在。这是自由之表述，“那恶的”的情形也是如此，只是因为我想要它，它才存在。由此绝不是在表明善与恶的定性被缩小或者削减为单单的主观定性。相反，这些定性的绝对有效性被表述了出来。“那善的”是由“那自在自为地在着的”所设定出的“那自在自为地在着的”，而这就是自由。

    我使用了“绝对地选择自己”这一表述，这看上去也许挺可疑；因为，在这之中似乎可以蕴含有这样的意思：我同样绝对地选择“那善的”和“那恶的”，并且，“那善的”和“那恶的”同样本质地属于我。为了阻止这一误会，我使用了这样的一个表述：我将我自己从整个存在之中悔了出来。也就是说，悔是“‘那恶的’本质地属于我”的表述，并且也是“它并非本质地属于我”的表述。如果我之中的“那恶的”并非本质地属于我，那么，我就不能够选择它，但是，如果在我之中有着某种我无法绝对地选择的东西，那么我在总体上就根本不是在绝对地选择我自己，那么我自己就不是“那绝对的”，而只是产物。

    现在，我在这里得打断这些思考，以便显示出一种伦理的人生观是怎样看人格和生命及其意义的。因为考虑到秩序的缘故，我先回头看一下我在前面就“那审美的”和“那伦理的”之间的关系所作的一些说明。前面曾说过，每一种审美的人生观都是一种绝望；这是因为它是建立在那既可以存在又可以不存在的东西[134]上。伦理的人生观的情形就不是这样的；因为它是把生命建立在那“去存在”在本质上所属的东西上。前面说到，“那审美的”是一个人身上的、他因之而直接地是他所是者的东西，而“那伦理的”则是一个人因之而成为他所成为者的东西[135]。由此绝不是在说审美地生活的人就不发展自身了；但是，他是在必然性中发展，而不是在自由中发展，在他身上不出现变形（Metamorphose），在他之中没有那种无限的运动（他得借助于这运动到达这样一个点上，而从这一点上出发他才成为他所成为的人）。

    在一个个体审美地观察自己的时候，他就意识到自己的这个“自我”，将之看成是一种以多种方式自在地定性了的丰富多样的具体，但尽管有着所有内在的差异，它仍然完完全全地是他的本质，它有着同样的权利来显现出自身、有着同样的原理来要求得到满足。他的灵魂是一种在之上有着各种各样草类生长的土壤，所有草类都同样要求着茂盛繁荣；他的自我处在这一丰富多样之中，并且他没有一个高于这个自我的更高“自我”。如果他现在（正如你那么频繁地谈论的）有着审美的严肃和一小点生活中的智慧，那么他就会看出：要让一切平等地繁荣，那是不可能的，这时他就想选择，而那决定他的东西是一个更多和更少，而那只是一种相对差异。现在，试想一下，试想一个人能够无需接触到“那伦理的”而生活下去，那么他就能够说：我有着一种成为一个唐璜、一个浮士德、一个强盗头[136]的天赋，我现在深造这一天赋，因为那审美的严肃要求我成为某种特定的东西、要求我听由它在其整体中发展，这发展的根芽已经埋藏在我内部了。这样一种对人格及其发展的考虑，从审美上看是完全正确的。由此你看见一种审美的发展所意味的东西是什么，它是一种就像植物一样的发展，尽管那个体在成为着，那么他也是在成为他直接地所是的东西。如果一个人伦理地考虑人格，那么他马上就会有一种绝对的差异，也就是那介于善与恶的差异，并且，尽管他在自身中发现“那恶的”要多于“那善的”，这却并不意味了那恶的应当冒出来，而是意味了那恶的应当被留下，而那善的应当冒出来。在那个体人伦理地发展的时候，他就去成为他所要成为的东西；因为，就算是在他让“那审美的”（这审美的对于他意味着某种不同于它对于那仅仅只是审美地生活的人所意味的东西）在他身上有着其有效性的时候，这时“那审美的”也是被罢免了的。即使是那审美的严肃，就像所有严肃一样对一个人是有益的，它也永远无法完全拯救他。我是这样想的，这在某种程度上就是你所处的情形；因为，正如理想总是损害着你，因为你茫然地凝视着它，这理想也对你有着好处，只要“那坏的（det Slette）”的理想同样地对你起着一种引起你反感的作用。当然，要治愈你，这是审美的严肃所做不到的，因为你只能走到“你不去管那坏的（det Slette）”这一步而永远无法走更远，因为理想地看，这“不去管它”是无法做到的，但是你不去这样做则是因为它是“那坏的”或者因为你厌恶它。这样，你只能走到这样的一种感情：你对“那善的”和“那恶的”一样地无奈；更远是你所无法达到的。另外，“那恶的”在它以这样的一种方式在审美的各种定性之下出场时是最有诱惑力的，也许它永远也无法比这时更具诱惑力；“永远也不要在审美的范畴中解读‘那恶的’”，这本身就属于一种极高程度上的伦理严肃。这样的一种对“那恶的”的审美的观察，它狡猾地潜进每一个人，并且，时代所拥有的那种有着压倒性优势的审美教育对此所做的贡献也不少。因此，这样的事例并非罕见：我们听见美德的说教者们激扬地以这样一种方式来反对“那恶的”；我们看见那演说者，尽管他赞美“那善的”，却沾沾自喜于“他自己本来完全可以是那最奸诈而狡猾的人，但却在与‘做一个好人’的比较中鄙弃了这种可能性”。然而，这却泄露出一个隐秘的弱点，它显示出，善与恶之间的差异并没有在其全部的严肃之中向他明确地展示出来。尽管有那么多“那善的”仍然留在每一个人身上，以至于他觉得这“做一个好人”是那最高的东西，但是，为了有一个与人群的小小区分，他还是要求着一种高度的赞誉，因为他（尽管他有着那么多去变坏的天赋）还是变好了。这完全仿佛是在说“有着诸多变坏的天赋”是一个优点，这完全仿佛是在表明，这样地通过在这些天赋上兜圈子，他并没有显示出一种对这些天赋的偏爱。我们也常常发现有这样的人们，他们真正在他们的内在心灵之中是善的，但是却没有勇气去对自己承认这一点，因为这看起来就好像他们因此就会落进各种过于平庸的定性。这样的人们也承认“那善的”是那最高的，但却没有勇气去把“那恶的”认识作它所是的东西。我们也常常听见这样的表述：这是那故事的糟糕结局；按常理人们就能够肯定，那被以这样一种方式问候和广告的东西，它肯定是那伦理的。如果一个人以某种方式变得让别人觉得神秘，然后解释出现了，并且它显示出，他并非像人们所希望和高兴地期待的那样是一个诡诈而狡猾的欺骗者，而是一个善意而出色的人；这时我们就会说：仅仅如此而已吗，这就是事情的全部吗？是啊，要去承认“那善的”是那最高的，这在事实上真的是属于极大的伦理勇气，因为我们因此就落进了各种完全普通的定性之中。这是人们所不愿意的，他们更愿意在那些差异中拥有他们的生活。因为一个好人，这是每个愿意做好人的人都能够去做的[137]，但是才能则总是属于“去作恶”的。因此许多人那么愿意作哲学家而不去作基督徒，因为才能属于“作哲学家”，谦卑属于“作基督徒”，并且每一个想要的人都能够具备这谦卑。这里我所说的，你也可以牢牢地记在心里，因为你在你最内在的本质中不是什么恶的人。不要发怒，我没有要侮辱你的意思，你知道，我不得不把必然性当美德[138]，并且，既然我没有你的那些天赋，那么，我就得想办法多少对“做一个善的人” 保持一点尊敬。

    在我们的时代，人们也以其他的方式来试图削弱那伦理的看法。就是说，一方面人们觉得“做一个善的人”是生命中的一个非常可怜的职位，但另一方面人们却仍然对之怀有一定的恭敬之心，并且不怎么喜欢它被提倡。我绝不是在认为人应当把自己的美德穿戴起来给人看并且一有机会就把“他是一个善的人”硬塞进人们的眼睛里；但在另一方面，他却也不该隐藏这样的事实或者害怕去承认自己的追求。如果他这样做了，人们马上就会向他发出一声尖叫：他想要把自己当成真是那么一回事，他想要比别人更好；人们在这无礼的表达中汇总：让我们做人吧，在我们的主面前，我们全是罪人[139]。这一点，我无须让你知道，但是，我却有必要警示你，你的讥嘲足够频繁地使得你非常活跃，你要小心这种活跃。因此，在现代戏剧[140]中，“那坏的（det Slette）”总是由那些最有杰出天赋的角色来作代表，“那善的”，那正直的，则由杂货店里的小伙计[141]来作代表。观众们会觉得这是合情合理的，并且从剧中学到了他们事先就知道的东西：与杂货店里的小伙计弄成一堆是非常有损他们的尊严的。是啊，我年轻的朋友，要严肃认真地不想在差异之中而是想在普通之中拥有自己的生活，这属于非常巨大的伦理勇气。在这方面，我们的时代需要震撼，并且这震撼也无疑很快就会到来；因为这样的瞬间无疑会到来，在这瞬间里，我们的时代就会看见：那些在审美的意义上最出色的个体们————他们的生活恰恰是在于那些差异之中，他们是怎样对这些差异感到绝望以便去找到“那普遍的”。这对于我们这些小人物们可以是好事，因为我们有时也觉得自己因为“不能够在那些差异中拥有自己的生活，并非由于我们足够伟大而能够去鄙夷这些差异，而是由于我们实在太卑微而无法进入它们”而感到焦虑。

    因此，每一个只是审美地生活着的人都对于这“去绝望”有着一种隐秘的恐怖感，因为他很清楚地知道，绝望所带出的东西就是“那普遍的”，他也知道，他拥有着自己生活的所在是那差异。一个个体站得越高，他所消灭的差异或者说他为之而感到绝望的差异就越多，但是他总是保留着一种差异，这是他所不愿消灭的，在这之中他有着他自己的生活。在这里值得注意的是，甚至那些最单调的人们，他们是怎样带着一种令人感叹的肯定去发现那可让我们称作是“他们的审美差异”的东西的，不管这差异是多么地微不足道；而生命中的可悲事实之一就是那种为指出哪一种差异比另一种更意义重大而进行的愚蠢争执了。那些审美的头脑们也会以这样的方式来表达他们对绝望的抵触，他们说，它是一种断裂（Brud）。如果说生活的发展是由一种对“那直接的”的必然展开构成的，那么这种“断裂”的说法就完全是对的。 如果生活的发展并不是如此，那么绝望就不是什么断裂，而是一种神圣变容[142]。只有那为某“个别事物”而绝望的人才获得一个断裂，而这断裂出现的原因则恰恰是：他并不是完全地绝望。那些审美者们所畏惧的还有：生活会失去那娱乐的丰富多样性，而这娱乐的丰富多样性是它本来所具备的，只要每一个单个的个体人都被看成是生活在各种审美的定性之下。这则又是一个误会，无疑各种严格主义的理论有可能会导致这样的误会。在绝望中，什么都不会毁灭，所有“那审美的”仍然还留在一个人身上，只是它被转变成了辅佐性的了，并且它是正因此而被保存了下来。是的，事情无疑就是如此，一个人不再是像从前那样地生活在它之中，然而由此推出的并不是“这个人就失去了那审美的”；它也许是被人以另一种方式使用，然而由此推出的并不是“它消失了”。伦理者只是把那更高的审美者所已经开始的但却随意地中断了的这绝望完全地进行到底；因为，尽管差异可以是非常巨大，但它却终究只是相对的。如果那审美者自己承认，为他的生活赋予意义的那种差异也只是短暂而无常的，并且接着说：只要一个人拥有它，那么去为它而欣喜就总是最好的；如果那审美者是这样认为的话，那么，这一切就只是一种“在没有很高的天花板的地方喜爱着某种安逸”的怯懦，并且这是无法让人感觉到尊严的。这就好像是一个人想要为一种建立在误会之上的关系感到高兴，而这误会迟早是会消解掉的，他没有勇气去让自己意识到这事实，或者不愿去承认这事实，而一味地想要尽可能持久地为这一关系而感到欣悦。然而，这却不是你的情形，而你则是像另一种情形的人：他承认了这误会，中断了这关系，并且，现在他却持续不断地想要与之告别。

    审美的人生观也相对外部世界来观察人格，而在其向人格的回归中，对此的表述则是享受。而对于“享受”的审美表述，在它处在它与人格的关系中时，这表述就是心境。也就是说，在心境中人格是在场的，但它是隐约朦胧地在场。就是说，审美地生活着的人，他寻求尽可能深远地完全投入到心境中去，他寻求彻底地藏身之中，这样，在他身上就不再会留下什么无法被调整进这心境的东西了，因为，这样的东西，这样的一种剩余物总会起打扰作用，那是一种能够将他拖住的连续性。人格在心境中越是朦胧，个体人就越是处在那即刻之中，而这则又是对于那审美的存在的最恰当的表述：它是处在即刻之中。审美地生活的人所遭受的那巨大的起伏波动就是渊源于此。伦理地生活的人也知道心境，但这心境对于他来说不是那最高的东西；因为他无限地选择了他自己，因而他将心境看作是在自身之下。这时的这个不愿意进入心境的“更多”，它恰恰就是那被他看成是“那最高的”的连续性。伦理地生活的人，他有着（如果我们回想一下从前的一个表述）对自己的生活的记忆，而这则是审美地生活的人所根本没有的。伦理地生活的人，他并不消灭心境，但他在一个瞬间里注视它，但这瞬间将他从那“生活在即刻之中”的情形中救了出来，这瞬间给予他对欲乐快感的控制；因为“控制欲乐快感”的艺术并非立足于去消灭它或者完全地放弃它，而是在于去确定出那瞬间。你想要怎样的娱乐快感，尽管去享受，之中的秘密、之中的控制力量是在于“它是绝对地处在即刻之中”。现在，我们常听人们说：那唯一的手段就是我们要完全地将之禁绝。这是一种非常不正确的方法，它也只能在一时里起作用。想象一下一个沉溺于赌博的人。这欲乐快感带着其全部激情清醒着，如果它得不到满足，那么这就好像他的生命成为赌注押在那里；如果他有能力对自己说：在这一瞬间我不想要，要过一个小时我才想要，那么，他就康复了。这小时是那拯救他的连续性。审美地生活的人，他的心境总是古怪的（excentrisk[143]），因为他的中心是在外围。人格在自身之中有着自己的中心，而那没有自身的人，他是古怪的。伦理地生活的人，他的心境是集中的，他不是在心境中，他不是心境，但是他有心境，并且他在自身之中有着这心境。他所为之工作的、他的工作对象是连续性，而这连续性则总是心境的主人。他的生活不缺乏心境，是的，这生活有着一个总体心境；但这总体心境是他获取到的，这就是人们所说的“平衡的心情”[144]，但这不是什么审美的心境，没有人天然地或者直接地具备这心境。

    但是，那无限地选择了自己的人，难道现在他能够说：现在我拥有我自己，我不要求更多，面对世界的全部兴衰变迁我摆出这骄傲的想法————我是我所是[145]？不，绝不是这样！如果一个人想要以这样的方式来表述自己，那么，我们就很容易看出，他是走上了歧途。他的根本错误也在于，他没有在最严格的意义上选择他自己；无疑他选择了他自己，但却是在他自身之外；他把这“去选择”理解得完全抽象的，并且没有在自己的具体之中把握住自己；他不是以这样的一种方式作出了选择：在选择中停留在自身之中，以自身来穿戴自身；他是根据自己的必然性而不是在自己的自由之中选择了自己；他是在审美的意义上虚华地对待了这伦理的选择。这要出现的东西在实际上的意义越是重大，那么，那些歧路也就越是危险，而在这里一条可怕的歧路也以这样的方式显现出来。在那个体人在其永恒有效性中把握住了自己的时候，这永恒有效性就以自身的全部充实内容来淹没他。现世性在他面前消失了。在最初的瞬间，它以一种无法描述的至福充实他并且给予他绝对的安全。如果他现在片面地凝视着它，那么，那现世性就会设置出自己的各种要求。这些要求被回绝；那现世性能够给出的东西，那在这里显现为多一点还是少一点的东西，与他永恒地拥有的东西相比，对于他来说是那么微不足道。一切在他面前停下来，他就仿佛是在时间之前到达了永恒。他在沉思中深潜下去，他凝视着他自己，但这一凝视无法充实时间。这时他看出了，那时间、那现世性正是他的败坏毁灭，他要求一种存在（Tilværelse）的完美形式，而在此又有一种疲倦、一种冷漠显现出来，它们与那作为享受之伴侣的钝惰有着相似之处。这一冷漠会像鸟孵蛋一样地孵在一个人的身上，以至于在这个人看来自杀就是唯一的出路。没有什么权力能够将他从他自身之中拉脱出来，唯一的权力是时间，它无疑也不能够把他从他自己这里拉走，但是它能够使他停下、推迟他，它阻碍着精神的拥抱（他要用这精神之拥抱来把握他自己）。他尚未选择他自己，他就像那西索斯[146]那样地爱上了他自己。一种这样的状态终结于一场自杀，这一类事情无疑不是罕见的。

    他的错误是在于，他没有以正确的方式来作选择，并非简单地是在这样的一种意义上————“他根本不曾看见自己的诸多错处”，而在于他将自身看成了是处在必然（Nødvendigheden）的定性之下，他将他自己————这一带有这整个诸定性之多样性的人格————看成是世界进程中的一种从属物；他是在那永恒的权力面前看它的，而这永恒权力的火焰渗透了它但却并不销蚀它[147]。但是他没有在自由之中看见自己，没有在自由之中选择自己。如果他这样做了的话，那么他就在他选择了自己的同一瞬间里进入了运动；不管他的自我有多么具体，他还是根据自己的可能性来选择了自己，他在那“悔”之中将自己赎了出来，以求在自由中停留，但是在自由之中他只能够通过“他不断地实现这自由”来停留。那选择了自己的人，他正因此也是[148]行为着的人。

    在这里，我也许可以用这个段落来给出几句话来谈论你所非常喜欢的一种人生观，作为教导者你尤其喜欢它，有时候，作为有经验的实践者你也喜欢。它所说无非就是：那“去悲哀”其实是真正的生命之意味，以及，那“去做最不幸的人”是最幸福的事情[149]。第一眼看来，这一人生观不像是一种审美的人生思考；因为“享受”其实并不能作为它的密码口令。然而它却也不是伦理的，但是，它却是处在“那审美的”要走向“那伦理的”时的那个危险的环节中，在这样的一个环节中，灵魂很容易被缠进对于一个前定（Prædestination）理论[150]的某个表述中去。你推行着各种虚假学说，这说法几乎就是之中最恶劣的了，但是你也知道，在你想做的事情是潜入人群中或者将他们吸向你的时候，它是最管用的。你能够比任何人更无情，你能够对一切进行恶作剧，甚至拿人的痛苦来开玩笑。这会吸引年轻人，这一点你不是不知道，但是通过这样的行为你却距离那些年轻人远远的，因为一种这样的交往一方面是吸引人的，另一方面却也是同样地令人反感的。如果你以这样的方式所想要欺骗的是一个年轻女性，那么，对于你这样的事实也是不会有例外：一个女性的灵魂有着太多的深度而不会长久地着迷于这一类东西。是啊，即使你在一瞬间里能够赢得她的关注，但是这最终却会是这样的结局，她厌倦于此并且几乎对你厌恶，因为她的灵魂并不想要这样的瘙痒。这时，手法就被改变了，你在个别只有她能够理解的神秘感叹之中让她隐约地感觉到一种遥远的忧郁，来作为这一切的解释。你只向她公开你自己，但却是那么地谨慎，以至于她其实却从来都没有更进一步得知什么，你听任她的想象去描绘出你隐藏在你内心中的深深忧伤。你是聪明的，这一点是我们无法否定你的，一个年轻女孩就你所说的话是真的，你也许最终会成为一个耶稣会员[151]。你越是狡猾地知道怎样去对她们玩手上的这根越来越深地通入忧伤之秘密的拉线，你就越高兴、就越是肯定地能将她们引向你。你并不作长篇的演说，你并不在忠诚的握手或者“在一种罗曼蒂克地进入一种同心的灵魂之罗曼蒂克的瞳仁之中的注目中”宣示出你的痛苦，你太聪明了因而不会这样做。你避开见证，并且只在个别的瞬间里你会有所意外。有这样一个时代，在这个时代里，对于一个女孩，再也没有比“忧伤”更危险的毒素了，这是你所知道的，并且，这一知识，就像所有其他知识一样，就其本身可以是相当好的东西，而相反你对这知识所作的使用则是我所不敢恭维的。

    既然你已经硬起你的心肠去在审美的诸范畴之中解说整个存在，那么这就很自然了，“悲哀”是无法逃脱你的注意的，因为它就其自身而言无疑就像“喜悦”一样令人感兴趣。你在一切“那令人感兴趣的”显现出来的地方紧握住这令人感兴趣的东西，这种坚定不移不断地导致了你周围的世界对你的误解，并且周围的人们时而将你看成是绝对地冷酷无情、时而将你看成一个真正地友善的人，尽管你其实既非友善也不无情。就像人们看见你常与喜悦做伴，人们同样频繁地看见你寻访悲哀，而这情形就已经能够导致出一种这样的误解了，如果，请注意，我所说的情形是，如果在悲哀中就像在喜悦中一样地有着一种理念的话，因为只有这样，那审美的兴趣才被唤醒。如果你能够足够轻率而以至于使得一个人不幸，那么你将能够给出一个去达成最奇特的欺骗的机缘。你当然不会像那些没有诚信地只知道追求喜悦的其他人那样地撤退回来并到另一条路上去再对喜悦进行狩猎，不，在这同一个个体身上的悲哀甚至比那喜悦更令你感兴趣，你会继续留在他那里，你会让自己深入进他的悲哀。你有着经验、真挚、言辞的力量、悲剧的怅惋，你知道怎样去为这受苦者提供那审美的悲哀者所唯一欲求的那种缓解————表达。在你演奏着心境的竖琴时，看着那受苦者怎样在这音乐中得到安息，这是一件让你愉快的事；你马上就成了他所不可缺少的人；因为你的表达把他从悲哀的黑暗居所里提升出来。相反他对于你则不是不可缺少的，并且你不久就厌倦了。因为对于你，不仅仅喜悦是

    像一个短暂的朋友，

    你在一次旅行中遇上他[152]，

    而悲哀也是，因为你一直就总是一个旅行者。然后，在你安慰了那悲哀者并且作为对于你的烦劳的补偿而从中提取出了“那令人感兴趣的（det Interessante）”之后，于是你就疾步奔向你的马车并且叫道：上路！如果人们问你，去哪里，那么你就用那英雄唐璜的话回答：“到享受和快乐中去。”[153]就是说，这时你就厌倦了悲哀，并且，你的灵魂要求着相反的东西。

    像我所描述的那么完全糟糕的行为，估计你是不会这么做的，而我不想否定你这一点：你常常对悲哀者有着真正的兴趣，你是想要治愈他、使得他进入喜悦。于是你披挂装备好自己，正如你自己所说的，就像一匹勇猛的马，并且试图马上就把他从悲哀的陷阱中解救出来。你不吝惜时间和精力，并且，你有时也是成功的。即使如此，我也无法赞誉你；因为在这之下隐藏着某种东西。就是说，你对悲哀有着一种妒忌，你不喜欢别人有悲哀，也不喜欢一种无法克服的悲哀。在你治愈那悲哀者的时候，这时你是在享受着这一满足，你对自己说：但我自己的悲哀，那是无人能够治愈的。这是你总是保持记在心中[154]的结论，不管是你在寻求喜悦的还是悲哀的消遣，你在你的灵魂中不可动摇地坚信：有一种悲哀是无法被取消掉的。

    于是我也这样地到达了这一点上，在这一点上你认为，生活的意味成为“去悲哀”。整个现代的发展具有这个特性，人们觉得有着比“想要是喜悦的”更大的倾向去“想要悲哀”。这被看成是更高的人生观，而如果我们说，“想要是喜悦的”是自然的，而“去悲哀”是不自然的，那么，我们也确实可以说这是一种更高的人生观。还有，这“想要是喜悦的”对于那单个的人来说还带有一定的感恩义务，哪怕他的思想太混乱而无法真正知道他应当感谢谁；这“去悲哀”免除了一个人的这一感恩义务感，而虚妄则得到了更好的满足。另外，我们的时代以那么许多方式经历了生活的虚妄，以至于它不相信“喜悦”，而为了能够有什么东西可去相信，那么它就去相信“悲哀”。喜悦消逝，它说，但悲哀，这悲哀则持存，因此，那将自己的人生观建立在这之上的人，他是将之建立在一种牢固的基础上[155]。

    如果人们进一步问，你所谈论的是怎样的一种悲哀，那么，你就能足够聪明地去避过那伦理的悲哀。你所想的不是“悔（Angeren）”；不，它是审美意义上的悲哀，它尤其是那经过了反思的悲哀。它的基础不在“辜（Skyld）”中，而是在不幸、在命运、在一种悲哀的性格倾向、在其他人的影响等等之中。所有这些都是某种你从各种小说中已经得以很熟悉的东西。如果你阅读这些东西，你就会觉得好笑，如果你听见别人谈论这些东西，你就会讥嘲，但是在你自己想要讲述这东西的时候，这之中就有了意义和真理。

    虽然现在这种把“去悲哀”弄成了人生自在自为的意味的人生观看起来已经是够可悲的，但我还是不禁要从你也许意想不到的另一方面向你显示出，这是无告无慰的。就是说，我前面所说过的东西，我在这里还要再说，它叫做“悲哀流逝”，那“喜悦流逝”的说法有着怎样的意义，它就有同样的意义。这是某种我无须提请你注意的东西，因为这是你可以从你的大师斯可里布那里学到的，他足够频繁地讥嘲了那种相信永恒悲哀的多愁善感[156]。那说“悲哀是生活之意味”的人，他在自身之外有着喜悦，正如那想要是喜悦的人在自身之外有悲哀，这完全是同一种方式。然后喜悦会使他意外地降临他，正如那悲哀会意外地降临在那以喜悦为生活意味的人身上。这时，他的人生观被联系到一种他所无法驾驭的力量之上；因为，“想要不去变得喜悦”就和“想要不去变得伤心”一样，在根本上这两者都不是人的力量所能够控制的。但是每一种在自身之外有着一个条件的人生观都是绝望。这样一来，那“想要去悲哀”是绝望，完全是在同样的意义上正如那“想要去寻求喜悦”，因为让自己的生活处在那其本质就是“它会消逝”的东西中，这总是绝望。因此，如果你愿意那就尽管去充满睿智和创造性吧，去用一副哭丧相的外表去把喜悦吓跑吧，或者，如果你更愿意这样做的话，用你的外表来欺骗它以便隐藏你的悲哀，喜悦还是会来意外地找到你；因为时代噬食时代之子[157]，而这样的一种悲哀就是时代之子，而它为自己所谎称的那永恒则是一种欺骗。

    那悲哀的根基越深，这看上去就越是好像一个人是能够做到终其一生去保留着它，是啊，一个人无须做任何事情，它自然而然地就会留在那里。如果这是单个的事件，那么这看起来就已经非常艰难了。你对此也认识得很清楚，因此，在你要对于“悲哀对于整个生命所具的意味”做出表述的时候，你所想的其实是一些不幸的个体人格和悲剧性的英雄。那不幸的个体人格的整个精神性的倾向在其自身中就包含了这样的性质：他无法变得幸福或者快乐，有一种命运[158]压在他身上，并且这同样也是那悲剧性的英雄的情形。在这里，“去悲哀”是生命的意味，这说法有着其完美的正确性，并且在这里我们有着一种纯粹直接的宿命论，这宿命论在其自身中总是具备着某种诱惑性的东西。在这里，你也是带着你的自负，这自负不多不少只是在说你是那最不幸的人。然而，谁都无法否定，这一想法是一个人的头脑中所能够出现的最骄傲和最大胆的想法。

    让我为你给出你应得的回答吧。首先，你并没有在悲哀。这是你所非常清楚的；因为“最不幸的人是最幸福的人”，这是你最喜欢的表述。但这是一种伪造，比任何别的更可怕，这是一种与那统治世界永恒权力作对抗的伪造，这是一种对上帝的反叛，就好像是在人们应当哭泣的时候想要笑，然而却有着那么一种绝望能够这样做、有着那么一种对抗向上帝本身挑战。但这也是一种对人类的背叛。无疑，你也对各种悲哀作区分，但你却认为有一种差异，它是如此之大，以至于要去承受那就其本身的悲哀就是一种不可能性。但是，如果有着一种这样的悲哀存在的话，那么“它是哪一种”这个问题就不是由你来决定的了；这个差异和那个差异也没有什么差别，而你则出卖了人类最深刻和最神圣的权利或者恩典。这是对于“那伟大的”的背叛，一种低级的忌妒；因为它到头来还是终结于这样的说法：那些伟大的人们不曾在最危险的试探中经受过考验，他们轻易地就混到了他们的荣耀，如果你所谈论的那种超人的诱惑落在他们身上，那么他们就也会对之低头折腰。难道你就打算以这样的方式，通过对之的贬损，来尊敬“那伟大的”吗？你就打算以这样的方式，通过否认它来给出证据吗？

    现在，不要误解我。我不是那认为“人不应当悲哀”的人，我鄙夷这一可怜的常理，并且，如果我的选择只能是在这两者之间的话，那么我就选择悲哀。不，我知道，这“去悲哀”是美丽的，并且在泪水中有着深重的东西[159]；但是我也知道，一个人不应当去像那没有希望的人那样地悲哀。在我们之间有着绝对的对立，是永远也无法取消的。我无法在审美的定性之下生活，我觉得，我的生活中的最神圣的东西进入毁灭，我要求一种更高的表达，而“那伦理的”给了我这种表达。在这里，首先那悲哀得到其真实和深刻的意味。不要因为我这里所说的东西而感到不快，不要因为我在我谈论这种需要英雄去承担的悲哀的同时谈论孩子而提出异议。如果一个孩子有着这样的倾向，他不去对自己是否正确做太多地考虑而请求别人原谅，那么这就标志了这个孩子是一个很好的孩子，同样如此，如果一个人有着“悔”的倾向，他不去与上帝辩论是非而只是悔着并且在自己的“悔”中爱上帝，那么这就是一个品格高尚的人、一颗深刻的灵魂的标志。没有这标志，他的生活就什么都不是，而只像水上的泡沫。是的，我向你保证，如果我的生命是以这样一种方式并非因自己的缘故而被编织进悲哀和苦难，以至于我能够将自己称作是最伟大的悲剧英雄、能够在我的痛楚中获得快乐并且通过提及这痛苦而去震惊世界，那么，我的选择就已经做下了：我剥褪掉我身上的英雄服饰和悲剧的悲怆，我不是那能够为自己的苦难而骄傲的受苦人，我是那感觉到了我自己罪过的谦卑者，我对于我所承受的东西只有一个表述————“辜”，我对于我的痛苦只有一个表述————“悔”，在我的眼前只有一种希望————“恕免[160]”。如果我发现这对于我是很难做到的，哦！我只有一个祈求，我要扑到大地上从早到晚向那控制世界的永恒权力呼喊，请求一个恩典，这恩典就是，可以允许我去悔；因为我只认识一种悲哀，这悲哀能够将我带进绝望并且把一切都扔到里面；这恩典就是，悔是一种幻觉，并非相对于它所寻求的“恕免”是幻觉，而是相对于它所预设的清算归咎[161]，这悔是幻觉。

    你以为通过我的这一行为而发生的悲哀不是正当的悲哀，你以为我是在逃避它吗？绝不是！我将之埋藏在我的本质之中并且因此永远也不会忘记它。总的说来，不敢去相信我能够在我自身之中拥有什么东西而并不在每个瞬间都朝它看，总的说来这就是一种对精神之有效性的怀疑。人们在日常生活中最想要藏好的东西，人们会将它放在一个自己不是每天都去的地方，在精神的意义上也是如此。我在我内心中有着悲哀，并且我知道它会属于我的本质，与那在“生怕失去它”的恐惧之中每天都将之拿出来看一看的人相比，我远远更肯定地知道，它会属于我的本质。

    我的生活从不曾有如此强烈的动荡能够让我觉得我不禁想要去混乱地搅浑整个生存；但是，在我的日常生活中我常常体验到为悲哀给出一种伦理的表达是多么有益；不是去在悲哀中清除掉“那审美的”，而是去伦理地控制它。只要悲哀是宁静而谦卑的，我就不会畏惧它；如果它变得暴烈而充满激情、变得强词夺理并且在沮丧中蛊惑我，那么我就会奋起；我受不了哗变，我不想让世上有什么东西来从我这里骗取那我作为一种恩典礼物从上帝的手上获得的东西。我不想驱赶走悲哀，不寻求去忘却它，但是我悔。如果那悲哀实在是属于那一种类型，我并非咎由自取，我悔我让它控制住我，我悔我没有马上将之转交给上帝，如果我将它转交给了上帝，那么它就不会得到任何力量来蛊惑我。

    原谅我在这里又说到孩子们。如果一个孩子哭哭啼啼地来回跑而既不想要这个又不想要那个，那么人们就说：你这么哭肯定是想要什么东西[162]，并且这种方法按理应当是很好的。我的情形也是如此；因为，不管一个人在怎样大的程度上进入了判断力的年纪上了岁数，他总还是保留着某种孩子的东西。于是，在我哭泣的时候，我对我自己说：你这么哭肯定是想要什么东西，而这时我就进入了一种变化。我能够向你保证，这对于一个人来说是非常有好处的，因为那审美的悲哀者向自己所倾洒的泪水毕竟只是虚伪的泪水并且不会有什么结果；但那“感觉到自己有辜”则是真正某种要去哭泣的事情，并且，在那悔的泪水里有着一种永恒的祝福。在拯救者走向耶路撒冷并且为这座不知道什么是对自己最有好处的大城市哭泣[163]的时候，这时很有可能就是，他也能够感动这城市和他一起哭，但是，如果这是审美的泪水的话，那么，它只会有非常小的用处，然而世界无疑不曾见到过很多这样的悲剧，在这里是那选民[164]被拒绝[165]了。如果这是悔的眼泪，是啊，那么在它们之中就有着深重的东西，并且我们在这里所谈的还是“为那比他自己所具的辜更多的东西而悔”；因为并非是恰恰正生存着的这一代人是唯一有辜的，那是父祖们的罪过落在了这一代人身上。在这里，悔在其全部的深刻意味之中显现出来；因为，在它以一种方式隔绝了我的同时，它则以另一种方式将我不可分割地与整个族类联系在了一起；因为我们都知道，我的生命并不是在时间之中适于乌有，并且，如果我不能够对那过去的东西悔，那么自由就是一场梦。

    现在，也许你认识到我为什么在这里对这一人生观进行论述了；在这里人格又一次是在必然的定性之下被考虑的，并且剩下的只有这么点自由，以至于它只能作为一场不安的梦能够不断地使得那个体人半睡半醒并且在苦难和厄运的迷宫里将他引上歧途，在那里他能够到处看见自己但却不能达到自己。真是不可思议，人们常常看见这些问题是被以一种怎样的轻率来对待的。甚至体系性的思想家们也将它当作一种自然奇观来对待，对这样的自然奇观他们除了仅仅描述之外再也没有说更多，他们也不曾想过，如果有这样的一个自然奇观存在的话，那么他们所有其他智慧就是胡说和幻觉。正因此，人们会觉得，不同于所有哲学的智慧，人们通过那基督教的人生观获得了完全不同的帮助。基督教的人生观把一切都置于罪（Synd）之下，而哲学则太过审美而无法具备伦理的勇气去这样做。然而，这一勇气却是唯一能够拯救生活和人的，除非一个人会去听从自己突发奇想而打断自己的怀疑并且去和一些对于“什么是真理”这问题有着同样想法的人们聚在一起。

    那选择所呈现的第一种形式就是完全的隔绝。就是说，在我选择我自己的时候，我将我自己从我与那整个世界的关系中区分出来，直到我在这一区分中终结于那抽象的同一。然而，既然那个体人依据其自由而选择了自己，那么他正因此也是[166]行为着的。然而，他的行为却与任何外部世界都毫无关系；因为这个体人已经完全地消灭了这外部世界并且只是为它自身而在。然而，这里所显示出的这种人生观却是一种伦理的人生观。它在希腊[167]在一个单个的个体人的为将自己修养成一个美德模范而做出的努力中得到了其表达。就像后来的基督教会世界（Christenheden）[168]里的隐士[169]们，他以这样一种方式从生活的活动中引退出来，不是为了去沉浸在形而上学的冥想中，而是为了去作出行为，不是向外，而是在自身之中作出行为。这一内在的“作出行为”同时既是他的任务又是他的满足；因为，“去深造自己以便在以后更好地为国家服务”，这不是他的意图，不，在这一深造中他无疑是他自己，并且，他离开公民生活就是为了永不回返。因此，在根本的意义上他其实不是从生活中隐退，正相反，他停留在生活的多样性之中，因为，从教育功能的角度看，为了他自身的缘故，与生活的接触对于他来说是必要的；但是公民生活就其本身对他是毫无意义的，他通过某种巫咒已经使得公民生活变得对于他是无害、无所谓和无意义的。于是，他所发展的各种美德不是公民美德（但它们却在事实上是异教中的真正美德，相应于基督教中的那些宗教性的美德），那是一些个人的美德，勇气、勇敢、耐性、知足等等。在我们的时代，我们当然是很少看得见这一人生观得以实现，因为每个人都过多地受到“那宗教的”的影响，以至于无法立定在这样一种对美德的抽象定性之上。这一人生观的不完美是很容易被看出的。错处是在于：那个体人完全抽象地选择了自己，因此他所欲求和达成的那种完美也是同样地抽象。我之所以强调（作为与“选择自己”同一的东西）这“对自己进行悔”，原因就是这个；因为悔将个体人设定进了与外部世界的最内在的联系和最紧密的关联。

    我们曾经常看见，甚至有时在基督教的世界还能够看见，与这种希腊人生观相类似的情形，只是在基督教之中，因为增添了那神秘的和那宗教的成分，它就变得更美丽和更充实了。一个希腊的个体人格，他将自己发展成为一个所有各种人格美德的完美缩影，现在他就能够在他所想要达到的高度上达到那种大师水准，他的美德战胜了世界的诱惑，但他的生命却并不比这世界更长久，它同样无法进入不朽，他的至福是一种孤独的自我满足，就像所有其他东西一样地短暂。现在，一个神秘论者的生命就远远更为深刻。他绝对地选择了自己；因为，尽管我们很少听见一个神秘论者这样地表述自己，尽管他最通常是使用那表面看上去是反过来的表述————“他选择了上帝”，然而，就像上面所展示的那样，事情依旧是同一回事；因为，如果他没有绝对地选择他自己，那么他就不会处在任何与上帝的自由关系中，而基督教的虔诚之中的本质特征是恰恰在于自由之中。这一自由关系在神秘论者的语言里常常是这样的得到表述的：他是“那绝对的你”。神秘论者绝对地选择了他自己，他的选择也就是依据于自由的，并且他正因此也是[170]行为着的，但他的行为是一个内在行为。神秘论者在其完全的隔绝之中选择自己，对于他，整个世界都死了、被消灭了，并且这疲乏的灵魂选择上帝或者自己。“疲乏的灵魂”这一表述是不可以被误解的，不可以被滥用于对那神秘论者的贬抑，仿佛是一种可疑的事情，“灵魂在它厌倦了世界之后才选择上帝”。这一表述无疑是被神秘论者用来标示自己对于“在以前没有选择上帝”的悔，他的疲乏不可以被看成是同一于生活中的厌烦。在这里你就已经会看见，那神秘论者的生活在根本上是有多么少的伦理倾向，因为，为了“他没有更早————在他在世界中变得具体之前、没有在他的灵魂还只是抽象地被定性的时候————也就是在他还是孩子的时候————就选择上帝”而悔，这是“悔”的最高形式了。

    神秘论者，由于他作了选择，正因此也是[171]行为着的；但他的行为是内在的行为[172]。由于他是行为着的，那么他的生命就具备一种运动、一种发展、一段历史。一种发展却可以在一定的程度上是形而上学的或者审美的，我们到底是不是在真正的意义上敢将之称为是一种历史，这会是令人怀疑的，因为我们就这“历史”所想的是一种在自由（Friheden）的形式之下的发展。一种运动可以在一定的程度上是飘摇不定的，我们到底是不是敢将之称为是一种发展，这会是令人怀疑的。比如说，如果这运动是在于一个环节一而再再而三地不断重来，那么我们就不可否认地有了一个运动，是啊，我们也许能够发现一种运动定律；但是我们在此没有任何可被称作是“发展”的东西。时间中的重复是没有什么意味的，并且缺乏连续性。神秘论者的生活在极大的程度上就是这种情形。如果我们阅读一个神秘论者对那些钝惰昏暗的瞬间的哀叹[173]的话，我们就可以看出那有多么可怕。然后，在这钝惰昏暗的瞬间过去之后，光明的瞬间就来到了，他的生活就是这样不断地处在交替之中，它无疑是有运动的，但是却没有发展。他的生活缺乏连续性。那真正在一个神秘论者的生活中构建出这个的东西，是一种感情，就是说，一种渴慕，不管这种渴慕是对准了那已经过去的东西还是对准那将要到来的东西。但是，一种情感以这样的方式来构建出间隔，这恰恰就显示了，这之中缺乏关联。一个神秘论者的发展在这样的一种程度上是形而上学和审美地定性的，我们是不敢将之称为“发展”的，除非我们所说的这种“发展”是人们谈论“一棵植物的发展”时所用的词义。对于神秘论者，整个世界是死的，他爱上了自己的上帝。现在，他的生活的发展就是这一爱情的展开。正如我们有例子显示出，相爱的人相互间有着某种相像之处，在外表上也是如此，在表情和面部形态上，神秘论者也是这样地沉浸在他对那神圣所进行的沉思中，它的形象越来越多地在他那正在深爱着的灵魂中反照出来，就这样，这神秘论者更新着，并且在人身上使得那失去的上帝形象得以复活。他沉思的越多，这一形象就越清晰地在他身上反照出来，他自己就越发地与这形象相似。这样，他的内在行为并非是在于对那些人格美德的获取中，而是在于那些宗教的或者沉思性的美德的发展中。但甚至这对于他的生活来说也是一个过于伦理的表达，因此祈祷是他真正的生活。我不否定，祈祷也是属于一种伦理生活中的一部分；但是一个人越是伦理地生活，祈祷就越是有着意图的特征，以这样一种方式，甚至在感恩祈祷中也有着一个意图的环节。那神秘论者的祈祷的情形就不同。对于他，如果祈祷越是有着爱欲的成分、越是被一种熊熊的爱情火焰燃烧着，那么这祈祷就越是意味深长。祈祷是他的爱情的表述，是只有他能够用来称呼他所爱上的“那神圣”的那种语言。就像在尘俗生活中恋人们渴慕向往着这样的一个瞬间，他们能够相互倾诉他们的爱情、让他们的灵魂融合在一种细语低诉之中，那神秘论者也以同样的方式渴慕向往着这样的瞬间，在这瞬间里，他就仿佛在祈祷中能够潜入到上帝那里。正如在那些相爱者真正地没有什么可谈的时候，他们在这种细语中感觉到最高程度的至乐，对于那神秘论者也是这样，他的祈祷所具的内容越少、他对于自己而言越是多地几乎消失在自己的叹息之中，那么他的祈祷就越充满至福，他的爱情就越幸福。

    在这里，如果我稍稍进一步强调出这样一种生活中的不真实之处的话，也许就可能是跑题了，尤其是因为每一个更深刻的人格总是觉得被之感动。比如说你，至少有一段时间，你绝不缺乏去成为一个神秘论者的各个环节。总的说来，那些最大的对立面在这个领域里相遇，那些最纯洁和最无辜的灵魂和那些罪过最深的人们，那些最有天分的人们和那些最简单的人们。

    首先我要非常简单地说一下，在这样的一种生活之中刺激着我的东西到底是什么。这是我个人的判断。稍后，我将尝试着展示出，对于那些我所指出的弊端，我的这判断是有其正确性的，也指出这些弊端的根源是什么，以及那些非常邻近的可怕歧路。

    在我看来，我们无法否认那神秘论者在其与上帝的关系中是有着一定的一厢情愿的强求。一个人爱上帝应当要尽其全部的灵魂和所有的思想，是的，不仅仅他应当这样做，而且他的“去这样做”本身就是极乐至福[174]，谁会拒绝这个？由此却绝不是说，神秘论者应当去鄙视上帝将他设置于之中的那现实、那存在；因为如果那样做的话，那么他其实就是在鄙视上帝的爱，或者在要求对之的另一种不同于上帝所想给出的表达。在这里可以用得上撒母耳的严肃话语：对于上帝，顺从胜于公羊的脂油[175]。但是，这一一厢情愿的强求有时候会具备更为可疑的形态。比如说，一个神秘论者把他于上帝的关系[176]建立在“他恰恰是他所是”之上，根据某种偶然性把自己看成是那神圣（Guddommen）的偏爱的对象。就是说，这样一来，他就贬低了上帝和他自己。贬低了他自己，因为，以某种偶然的东西为依据来与其他人有本质性的区别，这总是一种降格的事情；贬低了上帝,因为他把上帝弄成了偶像而把自己弄成了这一偶像的宫廷中的受宠物。

    其次，在一个神秘论者生活中令我不舒服的是人们无法从他身上清除掉的那种温软和虚弱。一个人想要在自己最深的内心深处感到肯定，他是真实而诚恳地爱着上帝，他常常觉得自己是被指定了要去明确这一点————他能够祈求上帝让自己的灵（Aand）与他的精神（Aand）共同作证[177]来证明他是这样地爱着上帝的；又有谁会否定这之中的美好和真实呢？然而，由此却绝对无法得出这样的结论：他每一个瞬间都想要重复这一努力、每一个瞬间都在对自己的爱做考核。他会有足够的灵魂上的伟大来相信上帝的爱，这样，他就也会有这样的坦荡磊落去相信他自己的爱，并且欣喜地停留在那些已经指派给他的关系中，恰恰因为他知道，这一停留就是对于他的爱、他的谦卑的最确定的表达了。

    最后，一个神秘论者的生活让我感到不愉快的原因是，我将此视作是一种对于那他所生活在之中的世界的欺骗，一种对于那些他与之有密切联系或者（如果他不是为“去成为神秘论者”而高兴的话）他有可能与之发生关系的人们的欺骗。在一般的情况下，神秘论者选择那孤独的生活；但是凭这一点，事情并没有被弄明白，因为问题是，他是否有权去选择这生活。就“他已经选择这生活”这一点而言，他没有欺骗别人，因为他凭这一点已经说了：我不想与你们有任何关系；但问题是在于他是否有权这样说、是否有权这样做。我是神秘论者的敌人，尤其是作为丈夫、作为父亲我是如此。我的家庭生活也有着它的神圣禁地[178]，但是，如果我是神秘论者，那么我就得再单单为我自己设立一个神圣禁地[179]，而那样的话，我就是一个糟糕的丈夫。现在，既然按照我的看法（我将在后面阐释这看法），“去结婚”是每一个人的义务，并且既然我不可能认为一个人应当去结婚以便成为一个糟糕的丈夫，那么，你就能很容易地看出，我必定会对一切神秘论都怀有厌憎。

    那单方面地献身于一种神秘主义的生活的人，到最后他变得陌生于所有人，如此陌生，以至于每一个关系，甚至那最温柔和最诚挚的关系，对于他都变得无所谓。在这种意义上所说的不是一个人应当爱上帝高于爱父母[180]，上帝并非如此自爱，并且他不是一个想要用那些可怕的冲突来折磨人类的诗人，而如果真的在对上帝的爱和对人类的爱（上帝恰恰是在我们的心中灌输了对人类的爱）之间有着冲突的话，那么我们就很难想象在世上还能有比这更可怕的事情了。想来你没有忘记那年轻的路德维希·布莱克菲尔德[181]吧，我们在一些年前都在生活中与他有过很密切的联系，尤其是我。他无疑是一个非常有天分的人，他的不幸在于，他片面地迷失在一种与其说是基督教的倒不如说是印度的神秘主义之中。如果他生活在中世纪，那么他无疑会遁身修道院。我们的时代没有这样的辅助工具。这样，如果一个人走入迷途，那么，如果他没有被完全地治愈，他就必然地会毁灭，而我们也无法向他提供一个这样的相对拯救。你知道，事情终结于一次自杀。他对我有着一种特别的相知，而这种相知关系使得他对他自己所最喜欢的理论有所违背，他的理论就是：一个人不应当将自己置于与任何人的关系中，而是应当将自己直接地置于与上帝的关系中。他对我的这种相知也并非很深，他从不曾完全地向我公开他自己。在他活着的最后半年里，我带着恐惧成为他各种古怪的（excentrisk[182]）运动的见证。无疑有很多次可能是我中止了他，但是我并非是很确定地知道这事情是怎么回事，因为他从来就不曾向什么人公开过自己。他有着一种去隐藏自己的灵魂状态并且为一种激情给出另一种激情的外表的非凡天赋。最后他却终结了自己的生命，没有人能够解释这事情的原委，他的医生认为，这是一种局部的疯狂；现在看来，他的医生的看法是非常合理的。直到最后一瞬间，他的精神在某种意义上说并没有弱化。你也许知道，有一封他写给他哥哥司法议员[183]的信，在这信中他向他哥哥陈述了自己所想要做的事情。我在此附上这信的抄本。它有着令人震惊的真相，并且是一个对那完全的隔绝（Isolation）的最后挣扎所作的极其客观的表达。[184]

    这可怜的路德维希无疑并不是宗教地受了感动，而是神秘地受了感动；因为在“那神秘的”中最有特征性的东西不是“那宗教的”而是这样一种隔绝，个体人在这隔绝之中，不去考虑任何与已有现实的关系，而是想要将自己设定到与“那永恒的”的直接关系之中。只要有人提及“神秘的”这个词，我们马上一下就会去想到某种宗教的东西，之所以会这样，原因就是在于：“那宗教的”有着一种隔绝个体人的倾向，这是你只需作一下最简单的观察就能够得以确信的事情。你可能很少去教堂，但无疑你更是一个观察者。你难道不曾留意这样的事情吗：尽管一个人在某种意义上获得一种教众集体的印象，可那单个的人仍然觉得自己是隔绝的；人们相互变得陌生，感觉就好像是在走了很大一圈绕路之后人们才重新聚在一起。这只会是因为，那个体人感觉到自己的上帝关系在所有他的真挚性之中是那么地强烈，以至于他的各种世俗关系在上帝关系的旁边失去了它们的重要性；除此之外还可能会有什么别的原因呢？对于一个健康正常的人来说，这样的瞬间不会持续很久，并且这样的一种刹那间的遥远根本不是一种欺骗，相反，它其实是在强化着那些世俗关系的真挚性。那原本以这样一种方式作为环节可以是很健康的东西，在它被片面地发展的时候，它就成为一种最令人担忧的病症。

    既然我不具备神学方面的学历，因而我觉得自己没有能力去详尽地阐述这宗教的神秘主义。我只是从我的伦理立场出发对之进行考虑，因此我为“神秘主义”这个词给出一个远远大于它通常所具的外延；我相信我这样做是合理的。在那宗教的神秘主义中有着那么多美丽的东西，那许多献身于这神秘主义的深刻而严肃的人们，他们在他们的生活中经历了许多并且以这样一种方式变得适应于以忠告和指导和提示来为其他想要冒险投身于这条路的人们服务，所有这些是我所没有怀疑的，然而无论如何，这条路却不仅仅是一条危险的路，而且也是一条歧路。在之中一直有着一种前后的矛盾。如果一个神秘论者根本就不把现实当一回事，那么，我们就搞不清楚了：在他被“那更高的”感动的这一时刻，为什么他就不能够以这同样的怀疑来看待现实中的这样一个时刻。

    于是神秘论者的错误不在于“他选择了他自己”，因为在我看来，他这样做很对，然而他的错误是在于他没有正确地选择自己，他根据自己的自由选择了自己，然而他却没有伦理地选择自己；但是，只有在一个人伦理地选择自己的时候，他才能够根据他的自由选择自己；但是，只有通过为自己而悔，他才能够伦理地选择自己，并且只有通过为自己而悔他才变得具体，并且只有作为具体的个体，他才是一个自由的个体。因此神秘论者的错误不在于某种后来的东西中，它是在于那最初的运动。如果我们把这一运动看成是对的，那么，对生活的每一次远离、每一场审美的自我折磨就都只是一个进一步得出的正确结果。神秘论者的错误是，他在选择中没有在自己面前变得具体，并且也没有在上帝面前变得具体；他抽象地选择自己，并且因此而缺乏透明性。也就是说，如果我们以为那抽象的就是那透明的，那么我们就错了；那抽象的是那不明了的、那模糊不清的。因此，他对于上帝的爱恋在一种感情、一种心境里有着其最高的表达；在黄昏的微光里、在有雾的时候，他在不确定的运动里和上帝融成了一体。但是，如果一个人抽象地选择他自己，那么他就不是伦理地选择自己。只有在一个人在选择中接管了他自己、穿戴上了他自己、渗透了他自己，完完全全，以这样一种方式————每一个运动都伴随着对于“一种对自己的责任”的意识，只有这样，他才是伦理地选择了他自己，只有这样他才是为自己而悔了，只有这样他才是具体的，只有这样他才在自己的整个隔绝里处于与他所属的现实的绝对连续之中。

    这一定性就是：“选择自己”同一于“为自己而悔”。不管原本这一定性就其本身是多么地简单，这一定性总是让我一次又一次返回到它这里，频繁得没个够。也就是说，一切都是围绕这一定性。神秘论者也悔，但是他将自己悔出自身之外，而不是悔进自身之中，他是形而上学地悔而不是伦理地悔。审美地悔是令人厌恶的，因为那是软弱；形而上学地悔是不合时宜的奢侈，因为那个体并没有创造出世界，并且也就不需要去把“世界是不是真的是虚妄”这个问题很当一回事。神秘论者抽象地选择自己，因此他就也必须抽象地为自己而悔。这一点我们可以在神秘论者对存在（Tilværelsen）————那有限的现实（而他却恰恰就生活在这现实和存在之中）的判决上最好地看出来。就是说，神秘论者教导说，这存在是虚妄、幻觉、罪；但是，每一个这样的判决都是一个形而上学的判决，而并非是伦理地确定出我与之的关系。甚至，在他说“有限性是罪”的时候，其实他通过这句话所想说的东西和他在将有限性称作是虚妄的时候所要说的东西几乎就是同一回事。相反，假如他伦理地坚持“罪”这个词，那么他对他与这个词的关系所作的定性不是伦理的，而是形而上学的，因为那伦理的表达不会是“去躲避开”，而是“进入到之中去”、去取消掉它或者去承受它。那伦理的悔只有两种运动，要么是它去取消掉自己的对象，要么就是它承受这对象。这两者运动也暗示出一种介于那悔着的个体与那作为他的悔的对象的东西间的具体关系，相反，那“去躲避开”则表达了一种抽象关系。

    神秘论者抽象地选择自己，因此我们可以说，他将自己不断地选择出世界；但是这却导致出这样的结论：他无法再将自己选择回这世界了。真正的具体选择是：通过这选择，在我将我自己选择出这个世界的同一瞬间里，我也将我自己选择回这个世界。就是说，在我悔着地选择我自己的时候，我于是将我自己集中到我的全部有限具体之中，而在我以这样的方式将我自己选择出有限性的时候，我是处在一种与它的最绝对的连续之中。

    既然神秘论者抽象地选择了他自己，那么，他的不幸就是，要进入运动对于他是那么艰难，或者，更正确地说，这对于他是一种不可能。正如你在你的世俗的最初的爱情上的情形，神秘论者在他的宗教的最初的爱情上也有着同样的情形。他品尝到了它的全部至福，现在，除了等待着它是不是会带着同样的美好光华再次来临之外，他什么也做不了，而在这一点上，他很容易会情不自禁地怀有一种怀疑，这怀疑就是我所常常指出的：发展是倒退，是一种渐渐的遗失。对于一个怀疑论者来说，现实是一种姗姗来迟，是的，这姗姗来迟属于一种那么令人吃不准的类型，以至于他几乎在冒着“生活从他那里剥夺去那他曾拥有的东西”的危险。因此，如果我们去问一个神秘论者，生活的意味是什么，那么他也许就会回答说：生活的意味就是去认识上帝、去爱上他。然而这却不是对问题的回答，因为，在这里，生活的意味被理解为环节，而不是作为延续。因此，如果我想要问他，这“生活有了这种意味”对生活有着怎样的意味，或者换一句话说，现世性的意味是什么，那么他就没有很多可说了，不管怎么说，他的回答都不会是很愉快的。如果他说，现世性是一个需要去克服战胜的敌人，那么我们则可以进一步问，“这个敌人被克服”这事情本身是不是有着意味呢？神秘论者在根本上不会认为这有什么意味，然而他却想要最好是不再和现世性有关系。因此，正如他不把现实当一回事并且将现实形而上学地解读为虚妄，现在他也不把那历史性的东西当一回事，并且将之形而上学地解读为无用的苦劳。他能够赋予那现世性的最大意味就是：它是一种尝试阶段，在之中人们能够一而再再而三地尝试却无须真正地由此中达成什么结果，或者说，人们除了老是处在“开始”的状态之外再也不会走更远。然而这却是对现世性的错误低估，因为，固然它老是在自身中保留着某种来自一个“被抑制的教会”[185]的东西，但它也是“那有限的精神之荣耀化”的可能性。这恰恰是现世性的美丽之处：无限的精神和有限的精神在它之中分开，并且，现世性被指派给了这有限的精神，这恰恰就是有限的精神的伟大。因此，如果我敢这样说的话，现世性不是因为上帝的缘故而存在的，不是为了让他在之中（我现在用神秘论的话说）能够试探和考验那爱着他的人，相反它是为了人的缘故而存在的，并且是一切之中最伟大的恩典礼物。就是说，他能够获得历史，在这之中蕴含着一个人的永恒尊严；如果他愿意，他可以自己为这一历史给出连续性，在这之中蕴含着人身上那神圣的东西；因为只有在那历史不再是所有发生或者出现在我身上的事情的总和，而是我自己的作为（Gjerning）（以这样一种方式，以至于那发生在我身上的事情也因为我而被变化并且被从必然转化为自由），只有在这时，他才获得这历史。人的生活中让人羡慕的地方就是，这人能够援手去帮助神，能够理解他，而对于一个人来说“去理解神”的唯一有价值的方式就是：一个人在自由中居有吸收所有一切降临到他身上的东西，不管是那喜悦的还是那悲哀的。或者，难道你不是这样认为？这在我看来是如此，是啊，我觉得，如果我们想让一个人来羡慕我们的话，我们只需去高声地对他说这个就行了。

    现在，我们在这里所谈到的这两种立场[186]可以被看成是去实现一种伦理的人生观的尝试。它们之所以无法成功的原因是：个体人是在其隔绝之中选择了他自己，或者是抽象地选择了他自己。也可以这样说：这个体人没有伦理地选择自己。因此他没有处在与现实的关联之中，而如果不是处在这种关联中，那么任何伦理的人生观就都无法得以贯彻实施。相反，那伦理地选择了自己的人，他具体地将自己作为“这一特定的个体”而选择下来，并且他是因这样一个事实而达到这具体：悔认可这一选择，而这选择则同一于这“认可了它”的悔。这时，个体人将意识到自己是这一特定的个体人，带有这些能力、这些倾向、这些驱动力、这些激情，被这特定的外部环境影响，作为一种特定外部环境的这样一种特定产品。但是，在他这样地变得对自己有所意识的时候，他把这所有的一切都接受下来作为其责任的一部分。对于“他是否要将那个别事物包括在内”这个问题，他毫不犹豫；因为他知道，如果他不将之包括在内，那么就会丧失某种远远更重要的东西。这样，在那选择的瞬间，他是处在那完全的隔绝之中，因为他将自己撤出了那外部世界；然而，在同一时刻他却又是处于绝对的连续之中，因为他是将自己作为一种产物来选择的；在他将自己作为一种产物来选择的时候，我们完全也可以说，他在生产他自己，以这样一种方式，这一选择就是自由之选择。这样，在选择的瞬间他就是处在临近终结的地方，因为他的人格达到了自身的圆满，然而，他在这同一瞬间却恰恰也是处在开始的地方，因为他根据自己的自由来选择自己。作为产物，他是被压进了现实的形式之中，在选择中他使得他自己有伸缩力，把整个自己的外在转变成内在。在世界中他有着自己的位置，他在自由中自己选择其位置，这就是，“他选择这个位置”。他是一个特定的个体人，在选择中他使得自己成为一个特定的个体人，亦即，成为“这同一个”；因为他选择自己。

    于是，这个体人将自己作为一种复杂多样地定性的具体而选择自己，并且因此根据自己的连续性来选择自己。这一具体化是那“个体人”的现实；但是，既然他是依据于自己的自由而对之进行选择，那么我们也可以说，这是他的可能性，或者说————如果我们不使用一个那么具有审美意义的表达词的话，这是他的任务。换一句话说，如果一个人审美地活着，他到处都只看见各种可能性，对于他来说，这些可能性构成了将要到来的时间的内容，而相反伦理地生活的人则到处看见各种任务。于是，那个体人将“他现实的具体”这东西看成一种任务、一种目标、一种目的。但是“那个体人将自己的可能性看成是自己的任务”，这一点恰恰表达出了他对他自己所具的至高权力，他永远也不会放弃这权力，尽管在另一方面他其实并没有在这一最不受约束的至高权力之中获得那种没有国土的君王所具的乐趣。这给予那伦理个体一种安全感，而这种安全感是那只是审美地生活着的人所完全缺乏的。审美地生活的人，他等待着外来的一切。由此得来的是病态的恐惧，许多人以这恐惧来谈论“没有在世界里达到其位置”中的可怕之处。谁会否定“在这方面恰恰是幸运地把握住”中的欣慰之处；但是一种这样的恐惧总是暗示了这个体人从位置上期待一切、而不对自己有任何期待。伦理地生活的人，他也审慎于正确地选择自己的位置；然而如果他感觉到，他把握错了，或者有各种他力所不逮的障碍冒出来，那么他也不失去勇气；因为那种对自身的至高权力是他所不会放弃的。他马上看见自己的任务，并且因此立马就进入了行动状态。比如说，我们常常看见一些人，他们害怕如果一旦他们坠入了爱河就会得不到一个恰恰是那种正适合他们的理想的女孩。谁会否认“得到一个这样的女孩”中的欣慰之处；但在另一方面，“在一个人身外的东西是能够使得他幸福的东西”这样的想法是一种迷信。那伦理地生活着的人，他也希望在自己的选择中幸福；然而，如果事实显示出这选择并非完全符合愿望，那么他并不失去勇气，他马上看见自己的任务，这艺术并非是去被动地拥有着“想要”的愿望，而是去主动地处在“去行动”的意志之中。有许多人有着一种“人生是什么”的观念，希望与那些伟大的事件处于同一个时代，希望被卷进意味重大的生命关系中。谁会否定这样的事情有着其有效性，但在另一方面“事件和生命关系就其本身会把一个人造就成什么”这样的想法却是迷信。伦理地生活的人，他知道一切都得看“一个人在每一种关系中所看见的是什么”以及“一个人是带着怎样的能量看它的”，他知道，一个以这样的方式在最微不足道生命关系中陶冶了自己的人能够比那曾经见证乃至参与了那些最值得注目的事件的人经历更多。他知道，任何地方都是一个跳舞的场所[187]，他知道，哪怕是最卑微的人也有自己的跳舞地点，只要他自己有这个意愿，他的舞蹈可以和那些在历史中被指派下了位置的人们的舞蹈一样美、一样优雅、一样有模仿力、一样动人。这一击剑技能、这一柔韧灵活，才真正地是“那伦理的”之中的不朽生命。“存在还是不存在”[188]这句老话对于那些审美地生活着的人是有效的，并且，他得到许可去生活得越是审美化，他的生活就要求越是多的条件，而只要哪怕是它们其中最小的一个无法得以实现，那么他就死了；伦理地生活的人总是有着一条出路，在一切都与他作对的时候，在雷雨天的乌云压顶把他完全罩住以至于他的邻居无法看见他的时候，他却没有遭到毁灭，他总是有一个可以抓住的点，而这个点就是，他自己。

    只有一样东西是我所不得不强调的：一旦伦理者的体操成为实验行动，那么他就停止了“伦理地生活”。所有这一类体操式的实验行动其实与诡辩术在认识论领域所做的事情是一样的。

    现在，我要在这里提醒你回想一下我在前面的段落里为“那伦理的”所给出的定性：它是那“一个人因之而成为他所成为者”的东西。[189]它并不想去使得一个个体人成为别的东西，而只是让他成为他自己：他不想去消灭那审美的，而是去使之崇高变形。一个人想要伦理地生活，那么他就必须对自己有所意识，意识得那么彻底，以至于没有什么偶然性能够避开他的审视。“那伦理的”不想要删去这一具体，而是在这具体之中看出自己的任务，看出什么是要用来建构的和什么是要去建构的。在一般的情况下，人们完全抽象地考虑观察“那伦理的”，并且因此而对之有着一种秘密的恐怖感。这时，“那伦理的”被看成是某种异己于人格的东西，既然人们无法真正地确定在时间的漫长流程中它将会通向什么地方，因此，在要去投身于它的时候，人们就退缩了。有许多人也是以同样的方式畏惧着死亡，因为关于死亡他们怀着模糊朦胧的观念，觉得灵魂在死亡中会进入另一种“事物们的秩序”，在那里有另一种律法和规则决定着一切，完全不同于他们在这个世界里所了解的律法和规则。这种对死亡的畏惧的根源则是个体人对“变得对自己透明”的不情愿，因为，如果一个人想要对自己变得透明，那么他就很容易洞察到这一畏惧之中的不合理之处。“那伦理的”的情形也是如此；在一个人畏惧透明性的时候，于是他就总是逃开“那伦理的”，因为“那伦理的”除了透明性之外其实并不想要别的东西。

    作为一种“想要享受生命”的审美人生观的对立面，我们常常听人谈论另一种人生观，它把生活的意味设定在“为对自己的义务的履行而生活”。人们想用这个来标示一种伦理的人生观。然而这一表述却是非常不完美的，我们几乎会以为它是专门被弄出来以便使得“那伦理的”获得一种坏名声；有一点是非常明确的，在我们的时代，我们常常看见它被一种几乎让我们觉得好笑的方式来使用，比如说，在斯可里布[190]带着一种搞笑的严肃（对于“享乐之喜悦和快乐”，这种搞笑的严肃构建出一种贬损的对立面）来让演员说出这个陈述的时候，就是这样。这错误是：个体人被置于一种与义务的外在关系之中。“那伦理的”被定性为义务，而义务又被定性为一种诸多单个陈述的复杂多样性，但是个体人和义务相互处在对方之外。这样的一种义务生命自然是不美丽而枯燥的，如果“那伦理的”没有一种远远更为深刻的与人格的关联，那么，在它面对“那审美的”的时候，如果它想要捍卫自身的话，这就会是一件非常艰难的事情。有许多人无法走得更远，这一点我不想否认；但这不是义务的问题，而是人的问题。

    通过“义务”这个词，人们会想到一种外在的关系，这是够奇怪的，因为这个词的词源本身就提示了，它是一种内在的关系；因为，那施加于我要让我去承担的东西，不是作为这一个偶然的个体，而是根据我的真实本质，它无疑是处在与我自己的最真挚内在的关系中。也就是说，这义务不是一种施与物（Paalæg），而且也是一种施与者（Noget, der paaligger）[191]。在义务被这样地看的时候，那么，这就是一种“个体人在自身之中得以确定了方位”的意思。这时，义务在他面前就不会分散为一种诸多单个定性的复杂多样性；因为这样的分散总是喻示了他仅仅只是处于一种与义务的外在关系之中。他穿戴了这义务。这义务是他的最内在的本质的表述。于是，当他以这样的方式在其自身之中确定了方位之后，这时，他就将自己深深地沉浸在了“那伦理的”之中，并且他就不会去疲于奔命气喘吁吁地履行义务了。因此，真正的伦理的个体人在自身之中有着一种平静与可靠，因为他不是在自身之外有着那义务，而是在自身之内。一个人伦理地将自己的生活构建得越深刻，他就越是不觉得有很多需要去在每一个瞬间都谈论义务、在每一个瞬间都焦虑他是不是履行这义务、每一个瞬间都就自己的义务到底是什么而征询他人的意见。如果人们正确地看“那伦理的”，那么它就使得那个体人在自身之中感觉到无限的自信，而如果人们不正确地看它，那么它就使得那个体人感觉到完全的不自信，比起一个人把自己的义务搞到了自身之外却又不断地想要去实现它，我再也想不出一种更为不幸或者更为苦闷的存在了。

    如果一个人把“那伦理的”看成是人格之外的东西并且是处在与人格的外在关系之中，那么他就放弃了一切，那么他就是绝望了的。“那审美的”就其本身是绝望，“那伦理的”是“那抽象的”，并且就其本身是没有能力去达成哪怕是最微渺的事情的。因此，如果一个人有时候带着一种诚实的热忱为实现像一道阴影一样地不断逃逝的“那伦理的”而兢兢业业，有时候则在追逐着它，那么这就是既可悲又可笑了。

    “那伦理的”是普遍的，并且因此而是抽象的。因此，“那伦理的”在其完美的抽象之中总是在禁止着的。于是“那伦理的”就显得像一种律法。一旦“那伦理的”是命令着的，那么，它就已经在自身之中有着某种来自“那审美的”的东西了。那些犹太人就是律法之民。因此，他们非常出色地理解摩西律法中的大多数诫条；但是他们看来所不曾理解的那诫条，则是基督教使自身去与之发生最密切关联的诫条：你应当全心地爱上帝[192]。这一诫条既不是否定的也不是抽象的，它是在最高程度上的肯定的和最高程度上的具体的。如果“那伦理的”变得更为具体，那么它就出越而进入那道德的定性之中去了。但是，“那在这一角度上的伦理的”的实在性是在于一种民族的个体人格的实在性之中，并且，在这里“那伦理的”就已经在自身之中接受了一个审美的环节。然而“那伦理的”仍然还是抽象的，并且无法被完全实现，因为它是处在那个体人之外的。只有在那个体人自己是“那普遍的”的时候，只有在这时“那伦理的”才能够被实现。那隐藏在良知之中的就是这个秘密，个体的生命在自身中所携带的就是这个秘密：它同时是一个个体的生命，也是“那普遍的”，即使就其本身并非直接如此，但按照它的可能性就是如此。伦理地考虑生命的人，他看见“那普遍的”，而伦理地生活的人，他在他的生活中表达出“那普遍的”，他使自己成为“普遍的人”，不是通过从自己身上脱去自己的具体————因为那样的话他就成了彻底的乌有，而是通过让自己穿戴着这具体并且用“那普遍的”来渗透这具体。就是说，普遍的人不是一个幻影，相反每一个人都是普遍的人，这就是说，这样一条路被展示给了每一个人，只要沿着这条路走，一个人就成为普遍的人。审美地生活的人，他是偶然的人，他以为，因为他是那唯一的人所以就是那完美的人；而伦理地生活的人则为去成为普遍的人而努力着。比如说，如果一个人审美地坠入了爱河，那么偶然的因素扮演着极其重要的角色，并且，对于他来说这一点很重要：没有人曾像他那样地爱，带着他所具的那些细微差别；如果伦理地生活的人去结婚，那么他就是在实现“那普遍的”。因此，他不是“那具体的”的仇恨者，相反他有一个更多的表达，比任何一个审美的表达都更深刻，因为他在爱情之中看见了“那普遍人性的”启示。这样，伦理地生活的人，他把自己当作为自己的任务。他的“自我”是作为直接地偶然地定性的，而那任务则是去把“那偶然的”和“那普遍的”改造为一体。

    伦理的个体人并不是在自身之外有着自己的义务，而是在自身之中；在绝望的瞬间，这一点就变得明显，并且在这个体中借助于这个体来努力穿透“那审美的”而展示出来。关于伦理的个体，我们可以说，他就像那有着深底的静水，相反审美地生活的人则只是在表面上被打动。因此在伦理的个体人圆满完成了自己的任务、打完了自己的好仗之后[193]，于是他就到达了这样的一点上：他成为了那唯一的人，这就是说，没有人是像他这样的，并且还有，他成为了普遍的人。“是那唯一的人”，这自在自为地说并不是什么伟大的事情，因为每一个人在这一点上与每一种自然造化物有着共同点；但是以这样的方式而是唯一的人————“他在这此中也是那普遍的”，这才是真正的生活艺术。

    这样，人格不是在自身之外拥有“那伦理的”，而是在自身之中，并且它从这一深处突破出来。如前面所说，这里的关键是：人格并不是在一种抽象而没有内容的冲击中消灭“那具体的”，而是吸收着它。既然“那伦理的”以这样一种方式至深地置身于灵魂深处，因而它并不总是被人看见，并且，一个伦理地生活的人能够完全地像审美地生活的人一样地去做事情，这样一来就可能会长时间地有一个幻觉，但是到最后，这样一个瞬间终于到来，这时我们就可以看见伦理地生活的人有着一种底限，而这底线是审美地生活的人所不认识的。在这一对于“自己的生活是伦理地构建出来的”的确信之中，那个体人带着安全的保障歇息着，因此他无需用对于这样那样东西极度敏感的焦虑来骚扰自己和他人。就是说，伦理地生活的人有着一整个为那无所谓的东西而设的空间，这恰恰就是一种对于“那伦理的”的敬畏，因为一个人不想去将之强行逼进每一种无关紧要的琐事中。相反，这样一种强将“那伦理的”挤迫进一切的努力总是失败，而我们也只会在那些没有勇气去相信“那伦理的”并且在更深的意义上缺乏内在自信的人们那里才会看见这样的努力。有这样的一些人，他们的胆怯恰恰是被人从这样的事实中看出来的：他们从来就无法完成那整体的东西，因为这整体的对于他们恰恰就是那复杂多样的东西，但是这些人也是处在“那伦理的”之外，当然不是因为别的，而只是因为意志的虚弱，————这种意志的虚弱就像所有其他的精神虚弱性一样，可以被看成是一种类型的疯狂。这样的人们的生活是做到了“滤出蠓虫”[194]。他们既没有关于“那伦理的”的美丽而纯粹的严肃的观念，也没有关于那无关紧要的东西的无忧无虑的喜悦的想象。然而那无关紧要的东西对于那伦理的个体人来说自然是被废黜了的，他可以在任何瞬间为它设定出界限。于是人们也相信有着一种天意存在，灵魂安全地停留在这一信念之中，然而人们却不会想到要去尝试着用这种想法去渗透每一种偶然性，或者在每一分钟里自觉意识到这一信心。想要那伦理的而不被那无关紧要的东西打搅，相信一种天意却不被偶然性打扰，这是一种能够被获取和保存的健康，如果一个人自己想要的话。在这方面，事情的关键也是“去看见那任务”，只要一个人有着以这样的方式去消遣的倾向，这里的任务就是这个：去作抵抗、去坚持那无限的，并且不让自己受愚弄。

    那伦理地选择了自己的人，他把自己当作自己的任务，这自己不是作为一种可能性，不是作为一种为自己的随机偶然性的游戏而用上的玩具。只有当他在连续性中选择自己的时候，他才能伦理地选择他自己，并且，他以这样一种方式把自己当作一种被丰富多样地定性了的任务。他并不试图要抹去或者挥发掉这丰富多样的东西，相反他是在之中为自己而悔以至于陷在之中，因为这一丰富多样的东西就是他自己，只有通过悔着地将自己深化到之中，他才能够达到他自己，因为他并不假设世界是从他开始的，也不假设他创造出他自己；对于后者，语言本身已经为之打上了鄙夷的印戳，人们总是鄙夷地说及一个人：他创造出他自己[195]。但是，在他悔着地选择他自己的时候，他是行动着的，不是在隔绝的方向上、而是在连续的方向上行动。

    现在让我们来比较一下一个伦理的和一个审美的个体。一切所围绕的首要差异是这个：那伦理的个体人对于他自己是透明的，并且不像审美的个体那样胡乱随便地[196]生活。随着这一差异一切都被给定了出来。伦理地生活的人看见了他自己、认识他自己、以自己的意识渗透了自己的整个具体、不允许不确定的想法在他心中游荡、不允许诱惑性的可能性用它们的障眼法来让他消遣，他是他自己，并非作为一个巫术簿夹子[197]，根据人们以怎样的方式来翻转而一忽儿冒出这样东西来、一忽儿又冒出那样东西来。“认识你自己”[198]这一表述被足够频繁地重复了，我们在之中看见人的整个努力追求的目标。这也完全是合情合理的，但是同样明确的是：它无法是最终的目标，如果它没有在同时也是最初的开始的话。那伦理的个体人认识自己，但这一认识不仅仅是沉思，因为如果那样的话，个体人就是根据其必然性而被定性了；这是一种对自身的思考，它本身就是一种行为，而正因此我孜孜不倦地使用着这一表述“选择你自己”，来代替“认识你自己”。在那个体人认识他自己的时候，他并没有结束，相反，这一认识是在极高程度上多产的，从这一认识中真正的个体人就出现了。如果我想要变得睿智一些，那么我在这里可以说，个体人认识自己，是以与那在旧约上所说的“亚当认识夏娃”类似[199]的那种方式认识自己。通过个体人与自身的同房，个体人与自己结合怀孕并且生产他自己。个体人所认识的这个自己，同时是“现实的自己”和“理想的自己”，个体人在自身之外有着这个“自己”作为形象，他要通过与这形象的相似来构建出自己，而在另一方面，个体人却又是在自身之中有着这个“自己”，既然他就是这个自己。只有在他自身之中，这个体人拥有着他所要追求的目的，然而由于这时他是在追求着这目的，因而他是在自身之外有着这目的。就是说，如果那个体人相信，“普遍的人”是在他之外、是从外面来遇会他，那么，他就是失去了方向、判断出错，那么他就是有着一种抽象的观念，并且他的方式总是一种对于他的本原自我的抽象消灭。只有在自身之中，个体人才能够获得关于自己的明示。因此，伦理的生命有着这样的一个双重性：个体人在自身之外并在自身之内有着他自己。然而，典型的自我却是不完美的自我。因为它只是一个预言而因此不是那现实的自我。然而它却不断地伴随着他；但他越是多地实现它，它就越多地消失在他之中，直到最后，它不是在他面前显现出自己，而是处在他的背后作为一种苍白退色的可能性。这一形象的情形就像是人的影子的情形一样。在早上那人将自己的影子投向自己的面前，到中午它几乎是不引人注目地走在他身边，到了傍晚它就落在了他后面。如果个体人认识了自己并且选择了自己，那么他就正在实现它自己，但是既然他应当自由地实现他自己，那么他就必须知道他所要实现的是什么。他所要实现的无疑就是他自己，但那是他的理想的自我，除了在他自身之中以外，他却是不可能从任何别的地方得到他的这个理想的自我。个体人在他自身之中有着理想的自我，如果一个人不坚持住这一点，那么他的热切追求就是抽象的。那想要拷贝另一个人的人和那想要拷贝普通人的人，这两者都变得同样地矫揉造作，尽管他们是在以不同的方式做作。

    伦理的个体人在自己的具体之中观察自己，并且在现在“在这个和那个之间”[200]作着区分。他看出有些东西是偶然地属于他的，而有些东西则在本质上是属于他的。然而这一区分却是极其相对的；因为，只要一个人只是审美地生活着，那么说到底一切就都是同样偶然地属于他的，而如果一个审美的个体人坚持这一区分的话，那么这就只是能量的匮乏。伦理的个体在绝望之中学习到了这一点，因此他有着另一种区分方式；因为，他也是在“那本质的”和“那偶然的”之间作区分。所有在他的自由之中被设定的东西都是本质地属于他，不管它看上去可以是多么地偶然，所有不是如此的东西对于他来说是偶然的，不管它看上去可以是多么地本质。然而，对于伦理的个体来说，这一区分方式不是他的随机偶然性的产物，这样，事情看上去就可以好像是他有着绝对权力去使自己成为自己想要成为的东西。就是说，伦理的个体当然是敢使用这样的一个表述————“他是他自己的编辑者”，但是他自己也是完全地意识到他是有着责任的，在个人的意义上对自己有着责任，因为他所选择的东西对于他有着决定性的影响；在那他在之中生活的事物之秩序面前有着责任，在上帝面前有着责任。如果一个人这样看，那么我想，这区分就是对的；因为只有那被我伦理地接受下来作为任务的东西才本质地属于我。如果我拒绝接受它，那么这“我拒绝了它”就是本质地属于我的。如果一个人审美地观察自己，那么他也许会这样地区分。他说：我有绘画的才能，这被我看成是一种偶然性；而我有机智诙谐和敏锐的头脑，这则被我看成是那本质的东西，只要我不成为另一个人，它就无法被从我这里拿走。对此我要回答说：这整个区分是一种幻觉；因为，如果你并不伦理地将这机智诙谐和敏锐的头脑作为一种任务、作为某种你对之有责任的东西接受下来，那么它就不是本质地属于你，这尤其是因为：只要你只是审美地生活着，那么你的生活就是完全地非本质的。这时，伦理地生活的人在一定的程度上取消了“那偶然的”和“那本质的”之间的区分；因为他接受下他自己，完全是作为一样地本质的；但是，这区分又重新回来；因为在他接受下自己之后，他进行区分，但是以这样的方式：对于那被他当作“那偶然的”而排斥的东西，他接受下了一个本质的责任，一个对于“他排斥掉它”的责任。

    只要审美的个体带着“审美的严肃”为自己的生活设定出一项任务，那么这任务其实就是：将自己深化进自己的偶然性之中，去成为一个这样的个体人（其悖论和无规律是人们找不出第二个类似者来的）、去成为一个人的鬼脸。我们之所以很少在生活中遇上这样的形象，是因为，我们很少遇上对“去生活”有着一种想象的人们。既然相反有许多人对于“去说”有着一种决定性的偏爱，于是我们在街上、在社交聚会中、在书上就遇到许多杂聊碎谈，这些杂聊碎谈明明白白地带着那种独创性之癫狂[201]的印痕，这种独创癫狂被带进生活、想要以一大堆艺术产品来丰富世界，而这些艺术产品则是一件比一件更可笑。那伦理的个体人为自己所设定的任务是去将自己改变成那普遍的个体。只有伦理的个体才会严肃地阐述自己，并且因此而诚实地对待自己，只有他具备那榜样式的庄重和适度，比所有别的东西更美。但是，“将自己改变成那普遍的人”，这只有在我已经根据可能性[202]在我自身之中拥有着这质地的情况下才会是可能的。就是说，“那普遍的”能够非常好地带着“那特殊的”并且在“那特殊的”之中持存而又不去销蚀“那特殊的”；它就像那火焰，它燃烧着，但却不销蚀那荆棘[203]。如果那普遍的人是在我自身之外，那么就只有一种方法是可能的，那就是为我自己脱去我整个具体。这一在抽象之不羁中的挣扎而出是我们所常见的。胡斯教的诸教派中有一个支派，它认为要去成为普通人真正所要做的就是去像那在乐园中的亚当和夏娃一样裸着身子[204]到处走[205]。在我们的时代，我们很少遇上这样的人们，他们在精神的方面有着同样的教导：通过变得彻底全裸，一个人成为普通人；一个人为自己脱去自己的全部具体，那么他又能达到什么呢？但是，事情却并非如此。在绝望之行动（Act）中，那普遍的人出现，并且，他在这时是在那具体（Concretionen）的背后并且穿透具体而突破出来。在一种语言中有着比那在语法中设定为范例的唯一动词远远多得多的许多范例动词，这个词被列出来作为范例只是偶然的，所有其他规则动词都一样可以被列出来；人的情形也同样是如此。每一个人，如果他愿意，他就能够成为一个作为范例的人，不是通过他为自己去掉自己的偶然性；而是通过他留在它之中并且使它变得高贵。但是他是通过去选择它而使它变得高贵的。

    现在，你就很容易可以看出，伦理的个体在自己的生命中穿行了所有那些我们在前面作为特别的阶段而展示出来的阶段；他将在他的生命里发展那些个人的、公民的、宗教的美德，他的生活通过他不断地将自己从一个阶段转设进另一个阶段而向前行进。一旦我们认为这些阶段中的一个已经足够，以为我们可以片面地去让自己汇集于这某一个阶段，那么我们就不是伦理地选择了自己，而是要么忽略了“隔绝”的重要性、要么忽略了“连续”的重要性，并且首先就是没有搞明白这个道理：真相是在于这两者的同一之中。

    伦理地选择并且发现了自己的人，他在自己的整个具体之中为自己作出了定性。他拥有自己，这个自己是作为一个有着这些能力、这些激情、这些倾向、这些习惯的个体人、一个处在这些外在的影响之下的个体人、一个在一个方向上受这样的影响、在另一个方向上受那样的影响的个体人。在这里，他是以这样一种方式拥有作为任务的自己：这任务直接就是去安排、去构形、去锻铸、去生火、去压回，简言之就是在灵魂中建立出平衡性、一种和谐，它是那些人格美德的果实。他的活动的目的是他自己，但却不是偶然随意地定性的，因为他拥有着作为“为他而设定的任务”的自己，尽管这任务是通过“他选择了它”而成为他的任务。但尽管他自己是他自己的目的，这一目的却也是一个其他的目的；因为这个作为目的的“自我”不是一个在任何地方都适宜的抽象“自我”，而是一个具体的自我，这具体自我处在一种与这些特定的外在境况、这些生活条件、这事物之秩序的活生生的交互作用中。那作为目的的自我不仅仅是一个个人的自我，而是一个社会的、一个公民性的自我。他拥有自己，作为为了一种活动而要去完成的任务，通过这活动，他作为这一特定人格干预进生活的内容之中。在这里，他的任务不是去构建自身，而是去起作用，然而与此同时他却构建了他自己；因为，正如我在前面所谈及的，伦理的个体是如此生活的：他不断地将自己从一个阶段转设进另一个阶段。如果个体在本原中没有将自己解读为一个处在连续之中的具体人格，那么，他就也不会去赢得这一后来的连续。如果他认为艺术是在于像一个鲁滨孙[206]那样地开始，那么他就一辈子一直是一个冒险者。相反，如果他认识到，如果他不是具体地开始的话，那么他永远都无法进入开始，并且，如果他无法进入开始，那么他就无法进入结束，那么他就会同时处在与“那过去的”和与“那将来的”的连续之中。他将自己从个人的生活转设进公民性的生活，从公民性的转设进个人的。个人的生活就其本身是一种隔绝，并且因此是不完美的，但是在他通过那公民性的生活回到他的个人人格中的时候，个人的生活就以一种更高的形态显现出来了。人格将自身显现为“那绝对的”，它在自身之中有着其目的依据（Teleologi）。在我们使得“为履行义务而生活”成为一个人的生活的任务时，我们常常想到那种怀疑：义务本身是蹒跚眩晕的、那些法律能够被改变。你很容易看见，后一个表述所牵涉的是：人们想到公民的美德总是面临的那些起伏波动不稳定。然而这一怀疑并没有撼动那否定性的道德领域；因为这一领域总是保持不变的。相反，有另一种怀疑是撼动了每一项义务的，这怀疑就是：我根本就没有办法履行我的义务。义务是“那普遍的”；那被向我提出的要求，是“那普遍的”；那我所能做的，是“那单个的”。然而这一怀疑却有其重大的意义，因为它显示出，人格本身就是“那绝对的”。不过，这必须得到稍稍进一步的定性。那值得引起我们足够重视的是，语言本身强调着这一怀疑。我从不这样说一个人：他履行那义务或者那些义务；但是我说：他履行他的义务；我说：我履行我的义务，你履行你的。这显示出，那个体人同时既是“那普遍的”又是“那单个的”。那义务是“那普遍的”，它被向我提出来要求我；如果我不是“那普遍的”，那么我也就无法履行义务。另一方面，我的义务是“那单个的”，某种只是为我的东西，然而它却是那义务，于是也就是“那普遍的”。在这里，人格在其最高的有效性之中显现出了自己。它不是没有律法的，并且也不为自己去给出自己的律法；因为义务的定性继续在那里，但那人格将自己显现为“那普遍的”和“那单个的”的统一体。这之中的关系是如此，这是很清楚的，我们能够让一个小孩子弄明白这一点；因为我能够履行那义务但却不履行我的义务，并且我能够履行我的义务但却不履行那义务。我根本看不出世界会因此而陷进怀疑；因为善和恶的差异总是在那里，那责任和义务也总是在那里，哪怕这对于另一个人来说是不可能说的————什么是我的义务，相反对于他则总是会有可能去说什么是他的义务；如果“那普遍的”和“那单个的”的统一体没有被设定出来的话，就不会是如此。在人们把那义务弄成了某种外在的固定而明确的东西的时候，对这样的东西谁都可以说“这是义务”，这时候，人们也许会觉得所有的怀疑都被去掉了。然而这却是一个误解；因为怀疑并不是在于那外在的东西，而是在于那内在的东西，是在我与“那普遍的”的关系中。作为单个的个体，我不是“那普遍的”，而如果人们对我提这样的要求来要求我是那普遍的，那么这就是一种不合情理；于是，如果我要能够去履行“那普遍的”，那么我在“我是‘那单个的’”的同时就必须也是“那普遍的”，但那样一来那义务的辩证法就在于我自身之中了。如前面所说，对于“那伦理的”，这一学说没有携带任何危险，相反，它是在维护“那伦理的”。如果我们不设定这一点，那么人格就变得抽象，它与那义务的关系就变得抽象，它的不朽性就变得抽象。善和恶的差异也没有被取消；因为我怀疑会有人曾经声称“去行恶”是义务。他去行恶，那则是另一回事，但他也试图愚弄自己和别人去以为那是善的。他要能够继续停留在这样的一种愚弄欺骗中，这则是不可思议的，因为他自己是“那普遍的”；于是他不是在自身之外、而是在自身之内有着敌人。相反如果我假设说那义务是某种外在的东西，那么善和恶的差异就被取消了，因为，如果我自己不是“那普遍的”的话，那么我就只能够进入一种与之的抽象关系中，但是，那介于善与恶之间的差异对于一种抽象的关系来说是不相容的。

    恰恰是在人们认识到了人格就是“那绝对的”、就是他自己的目的、就是“那普遍的”和“那单个的”的统一体的时候，正是在这时，每一种使得“那历史的”成为自己的出发点的怀疑就都被战胜了。那些自由思想者们[207]足够频繁地试图通过指出人们是怎样在一些时候把那“在别的人们那里是一种可鄙和恶行”的东西宣告为神圣和合法的东西而对概念进行混淆。在这里，人们是自己被外在的东西炫盲了眼目；而通过“那伦理的”看，则从来就没有关于“那外在的”的问题，而只有关于“那内在的”。但是，哪怕外在的东西被改变得再多，行为的道德质地却依旧是没有什么两样。这样，无疑从来就没有什么人会认为孩子们应当恨他们的父母。然而，如果人们为了增强怀疑的程度而指出，固然所有文明的民族都把“照顾自己的父母”立为孩子们的义务，但那些野蛮人们还是有着这样的习俗去杀死他们年老的父母。当然这完全有可能是这样；但是这样一来我们也并没有进一步走得更远，因为那问题是：是否野蛮人在这样做的时候是认为自己在作恶。“那伦理的”总是在于这一意识之中，相反，一种有缺陷的认识是否可靠，那则是另一个问题了。自由思想者很好地看出，最容易让“那伦理的”蒸发掉的方式就是为“历史方面的无限性”打开大门。然而在他的举止之中却有着某种真实的东西，因为，如果个体人自己在最终不是“那绝对的”的话，那么“经验（Empirien）”就会是唯一的一条被指派给他的路，而这条路，就其通出去的出口而言，它和那就其渊源而言的尼日尔河[208]一样：没有人知道那是在什么地方。如果我被指派给有限性，那么，“站定在某个单个的点上”就是一种随机偶然性。因此，沿着这条路我们永远也不会开始，因为，为了要去开始，我们必须到过终结，但这则是一种不可能。如果人格就是“那绝对的”，那么这人格本身就是阿基米德点，从这一点上我们能够举起世界。我们很容易看出，这一意识无法诱使个体人去想要从自身中抛弃掉现实，因为，如果他想要以这样一种方式来作为“那绝对的”，那么他就是完全的乌有，是一种抽象。只有作为单个的人，他才是那绝对的人，并且这种意识会将他从所有的革命激进主义那里拯救出来。

    在这里，我要打断我的理论化活动；我很明显地感觉到我是不善于这种活动的，我也没有指望我是进行这种活动的人，但是如果我可以被看成是一个说得过去的实践者的话，那么我就会完全地感到满足。另外，所有理论化活动都要占掉那么多时间；那在行动中我瞬间所能够做的或者马上能够开始的东西，它需要一个人去经历许多艰难和麻烦才能够将之说出或者描述下来。现在，我的意图不是要向你讲授一种义务学说，或者根据习俗来谈论关于对上帝、对自己和对自己的邻人的各种义务。这绝不是说，我似乎要弃绝这一分类[209]，也不是说我所要讲授的东西会过于深奥而无法联系上《巴勒的教学书》[210]或者要预设比这本教学书所预设的还要更多的预备性知识为前提；绝非是因为那样，而我之所以这么说，是因为我相信，在“那伦理的”的方面，关键不是在于义务的多样性[211]，而是在于义务的强度。如果那人格带着其全部能量感觉到了义务的强度，那么这个人在伦理上就成熟了，并且那义务就会在他自身之中脱颖而出。因此，首要的问题并不在于一个人是否能够用手指算出他有多少义务，而是在于他一次并且一向如此地以这样的方式感觉到了义务的强度，以至于对此的意识对于他来说是那对于“他的本质之永恒有效性”的确认。因此，我绝不赞美“去作一个义务之人”，正如同样我也不推重“去作一个书呆子”，然而有一点却是肯定的：一个人，如果义务的重要性对于他从不曾在他的整个无限性之中显现出来过，那么他就在同样平庸的意义上是一个人，完全就像 “那些格瑞瑙人们[212]”那样地认为“理所当然，不用说”[213]就发现了智慧的人是科学家[214]。让那诡辩术全神贯注地去深入发现“义务之多样性”吧，那首要的问题，那唯一使人得到至福的，总是这个：一个人相对于自己的生活不是自己的叔叔，而是自己的父亲。

    让我用一个例子来展示我所说的是什么。为此我选择了一个我从我的童年保存下来的表述。在我五岁的时候，我被送去一家学校。这样的一种事件总是会为一个孩子留下印象，这是很自然的，但问题是，怎样的印象。孩提式的好奇被那对于“这到底会意味着什么”的各种各样困惑的想象吸引住。我那时的情形也是如此，这是完全合情合理的；然而我所获得的首要印象则完全不是那么一回事。我到了学校、被带到老师面前并且在这时被布置了我下一天的作业：《巴勒的教学书》中的最初十行[215]，那是我应当能够去背出来的[216]。现在，所有其他印象都从我的灵魂中被删去了，只有我的作业活生生地站在它面前。作为一个小孩子，我有着非常好的记忆力。这样，我很快地就完成了我的作业。我的姐姐听我背了几次并且确证我背得出了。我上床睡觉，在我睡着之前，我再次向自己背诵；我带着这样一个意向睡着了：第二天早晨再读它一遍。我早上五点钟醒来，我穿上衣服，拿出教学书并且再读。那瞬间的一切仍然活生生地在我眼前，就仿佛那是昨天发生的。如果我没有完成作业的话，那么这对于我来说就好像是天地要崩毁一样，而在另一方面，如果就算是天地崩溃的话，那么这一崩溃也绝不会让我免于去做那已经放在了我面前的事情————完成我的作业。在那个年龄我对于我的各种义务所知非常之少，从《巴勒的教学书》中我还没有认识到它们，那时我只有一个义务，这义务就是完成我的作业，然而，我却能够从这一印象中推导出我的整个对生活的伦理思考。我会为这样的一个五岁的小家伙带着这样的心灵激荡去着手一件事而感到好笑，然而我却能够向你保证，我只是想在每一个生活的年岁里能够像当年一样地带着那种能量、那种伦理的严肃去着手我的作为，我再也没有比这更高的愿望了。一个人在之后的生活中会获得更多关于“一个人的作为是什么”的观念，这是真的，然而能量却是首要的事情。这一事件为我留下了这印象，我得感谢我父亲的严肃，如果我不欠他别的，那么这一事件就足以将我带进一种归于他的永恒债务之中。在教养中关键的东西不是孩子学这样学那样，而是精神得以成熟、能量被唤醒。你足够频繁地谈论“脑袋好使”的美妙，谁又会拒绝这是重要的呢，然而我还是几乎这么相信，只要一个人想要，那么他就能够使自己去做到这个。给予一个人能量、激情，他是一切。

    让我们看一个年轻女孩，就让她是肤浅做作、一个真正没有头脑的女孩吧，想象一下她非常深非常真挚地爱上了一个人，你就会看见机灵的头脑自己就冒出来了；你会看见，在她要侦查出她的爱情会不会有回报的时候，她有多么聪明和狡猾；让她幸福地被她所爱的人爱，你会看见多愁善感的梦想在她的唇边盛开；让她不幸地得不到回报之爱，你将会听见各种诙谐和理智的冷静反思。

    从这个角度看，我可以说，我的童年是幸福的，因为它用伦理的印象来丰富了我。让我在它之上再停留一瞬间，它让我想到我的父亲，而这是我所拥有的最亲爱的记忆，而绝不是什么贫乏枯瘠的回顾，它给我机会去再一次阐明我所说的东西：首要的事情是对于义务的总体印象，而绝不是义务的多样性。如果多样性成为重心，那么个体人就遭到了贬弃和损毁。从这个角度看，那时我作为孩子是幸福的，因为我从不曾有许多义务，而在一般的情况下只有一项，而这一项也是有着益处的。在我大了两岁之后，我被送进了那有学识的学校[217]。在这里新的生活开始了，但在这里那首要印象则还是“那伦理的”，尽管我享受着最大的自由。我在那些别的学生间来往，惊奇地听他们抱怨他们的老师，看奇怪的事情发生：一个学生被接出了学校，因为他无法和那老师相互融洽。如果我不是在更早的时候得到过那么深的影响，那么也许这样一个事件会对我起到有害的作用。然而现在的情形却不是如此。我知道，我的任务是上学，在我已经被送进的学校上学，哪怕一切别的都被改变了，这一点是无法被改变的。那为我带来了这一观念的，不仅仅是对我父亲的严肃的畏惧，而是那种对于“那作为一个人的义务的东西”的崇高印象。即使我父亲已经死去，即使我被置于某个别人的看护之下而我能够打动这个人来接我离开学校，我也绝不敢或者绝不会真的想要离开学校；对于我来说就会仿佛是我父亲的影子会到学校来跟随着我；因为再一次是如此，我在这里获得了一种关于“作为我的义务的东西”的无限印象，因此，如果我那样做，任何时光的洗刷都无法删除那种“我冒犯了他的意愿”的回忆。本来，在其他方面我享受着我的自由，我只认识一项义务，这就是我要好好上学，并且从这一方面看，我自己是负着完全的责任的。在我被送进学校的时候，那些规定要用的书本都被买好了，这时我父亲把它们递给我，并且说：威尔海姆，在这个月结束的时候，你是你班上的第三名。我无须去听所有那些通常父亲们所说的废话。他从来不来问我关于我的作业，从来不听我朗读背诵，从来不看我的作文，从来不提醒我现在该读书了、现在该停了，从来不为那纪律的良知帮上一手————就像人们足够频繁地看见的高贵大度的父亲们拍着他们的儿子的脸蛋说“你肯定是学会了你的功课了”。如果我要出去，他才问我是否有时间；这是由我自己决定的，而不是由他决定，而他提的问题从来不进入事情的细节。另外，他很关心我做些什么，我完全确定地这样认为，但他从来不让我感觉到这个，以便让我的灵魂通过责任而得以成熟。在这里又是同样的情形：我没有很多义务；有多少孩子不是因为人们把一整个众多义务的大排场覆盖在他们的身上而使得他们变得扭曲了。这样，我非常深刻地获得了一个关于“有着某种叫做‘义务’的东西存在并且这东西有着永恒的有效性”的印象。在我的学生时代，我们带着一种人们在今天所看不到的强大意愿学习着拉丁语语法。通过这一教学我获得一个印象，它以另一种方式却对我的灵魂起到了与以前的印象相同的作用。如果我敢认为自己有能力去哲学地观察思考什么的话，那么我就得把这种能力归功于这来自童年的印象。那种我用以看待规则的无条件的尊重，那种我对规则所怀的敬畏，那种我用来俯瞰那例外所诱惑着的可悲生活的鄙夷，那种在我眼里的公正方式（以这种方式“例外”被追击进我的作文本并且总是被打上烙印），它除了是那被用来作为每一种哲学思考的基础的区分之外又能是什么？在这样的影响之下，我再观察我父亲，那么他对于我来说就好像是一种规则的化身，所有来自其他地方的东西则都是例外，只要它不是与他的命令一致，它就是例外。在我考虑到我的那个同学的时候，于是我就感觉到，这必定是一个不值得去留意的例外，并且再加上那许多在他身上弄出来的小题大做的事情，这就更足够地显示了他是一个例外。那种我当时用来在规则和例外之间作区分的孩子气的严格，不管是在文法上还是在生活中，无疑都得到了缓和，但是我在我自身之中仍然不变地有着这区分，我知道怎样去将它呼唤出来，尤其在我看你和你的同类的时候，你们这些人看来是在宣讲那种“例外是最重要的东西”的学说，是啊，“规则之所以存在，只是为了让例外能够看起来更好看一些”。

    事情的关键则是能量，我用来使自己伦理地意识到自己的那种能量，或者更确切地说，如果没有能量，我就无法伦理地意识到自己。因此，如果我没有意识到我自己的永恒本质（Væsen），那么我就永远也不可能伦理地对我自身有所意识。这是对于灵魂的不朽性的真实证明。当然，只有到了任务和义务完全达成一致的时候，它才是得到了完全展开的，但是，那我永恒地有义务去做的事情，是我永恒的任务。这样的一件事情————《巴勒的教学书》中的十行被设定给我，作为一种任务，世上没有什么别的东西能够将之从我这里赎买... -->>
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