“那审美的”和“那伦理的”两者在人格修养中的平衡

里赎买走，这件事情在某种意义上是第一个证明，向我证明了我的灵魂的不朽性。那不完美的东西不是在于我的能量，而是在于这任务的偶然性。

    我的意图并不是将你带进一种对“义务的多样性”的考虑中去；如果我想否定地表述义务，那么这就很容易做；如果我想要肯定地表述它，那么这就会是非常地困难和繁复的，甚至，在我到走向某个点上的时候，简直就是不可能。相反，我的意图，我根据能力尽全力所要做的事情，是阐明义务的绝对重要性、义务关系对于人格的永恒有效性。就是说，一旦人格在绝望之中发现了它自己、绝对地选择了它自己、为自己而悔了，之后，这个人就在一种永恒的责任之下拥有他自己作为自己的任务，以这样一种方式，义务就被设定进了自己的绝对性之中。然而，既然他没有创造出他自己，而是选择了他自己，那么，那义务就是那“他的绝对依赖性与他的绝对自由间的相互同一”的表达。他会教会他自己那单个的义务，想要在任何别人那里寻找关于这义务的启示都是徒劳的，而在这里他却再一次会是“自学者（Autodidakt）”，正如他是“受上帝教授者（Theodidakt[218]）”，反之亦然，他是受上帝教授者正如他是自学者。那义务对于他却是在任何情况下都不是抽象的，部分是因为它对于他不是什么外在的东西，因为如果它是外在的，那么它总是抽象的；部分是因为他自己是具体的；因为，既然他伦理地选择了自己，那么他就是在他的整个具体之中选择了他自己并且放弃了随机偶然性（Vilkaarligheden）的抽象性。

    现在剩下的就是要展示：在我们伦理地看生活的时候，它看上去是怎样的。你和所有审美者们都非常愿意做划分，你们承认，“那伦理的”是有着其意义的，你们说，如果一个人为自己的义务而生活，那么这是应受尊敬的、这是值得去赋予所有荣誉的，是啊，你们甚至扔下一些模棱两可的话语，诸如：有人为他们自己的义务而生活，这完全合情合理，许多人这样做，这很好；尽管这说法自然就像所有的怀疑一样是毫无意义的，但有时候你们还是会碰上一些义务之人，他们足够善意地觉得在这样的说法之中是有着意义的。但你们自己则相反并不希望让自己被卷入“那伦理的”；如果被卷入，那么这就会把生活的意义，尤其是所有生活的美，都从生活中剥夺走。“那伦理的”是某种完全不同于“那审美的”的东西，在它出现的时候，它就把后者完全消灭掉。现在，如果事情是这样的话，那么我还是不会对“我该选择什么”有什么怀疑。在绝望中有着一个瞬间看起来就是如此，而没有感觉到这个的人，他的绝望就一直是有欺骗性的，他没有伦理地选择他自己。然而，事情却并非如此，而因此绝望在下一个瞬间并不将自己显现为一种断裂，而是显现为一种变形。一切都重新回来，但却得到了崇高化。因此，只有在一个人伦理地观察了生活的时候，只有在这时，这生活才获得美、真、意义、持存；只有在一个人自己伦理地生活的时候，只有这时他的生活才获得美、真、意义、安全；只有在伦理的人生观之中，那种自感的（autopathiske）和那种同感的（sympathiske）怀疑才得以缓和平息。也就是说，那种自感的和那种同感的怀疑[219]只能够在一样并且是同一样东西中得到缓和平息，因为这在本质上是同一种怀疑。就是说，自感的怀疑不是一种自我中心感的表达，而是一种自爱所提出的要求，这自爱对每一个其他人的自我这样地要求，并且正是在同样的意义上，它也这样地要求它自己的自我。我认为这一点是意义重大的。就是说，如果一个审美者不是自我中心者的话，我们先预设这样的一个前提————每一个可想的好处都有运气落在他的身上，那么，在这样的前提之下，他就必定会对所有自己的幸福感到绝望，因为他必定会说：我因为某种东西而幸福，而这东西是某种无法以这样的方式去给予另一个人的东西、某种任何别人都无法自己去获得的东西。是啊，他必定会感到恐惧，唯恐有人会问他是在哪里寻找自己的幸福的，因为，他是变得幸福了，由于所有别人会觉得他们无法变得幸福。如果这样的一个人有着任何同感（Sympathi）的话，那么在他为生活找到一个更高的出发点之前，他就不会给予他自己安宁。而如果他找到这更高的出发点，那么他就不会害怕去谈论自己的幸福，因为，在他现在真正地想要谈论这幸福的时候，他就会也顺带着说出一些东西，这东西绝对地使得他和每一个人、和整个人类达成和谐。

    然而，让我们在这个范畴上停一下吧，美学总是要求着对之的拥有权的范畴————“美”的范畴。你说，一旦“那伦理的”占据了决定地位，那么生活就失去了它的美。“不再是那种在我们审美地观察生活时生活所具的喜悦、幸福、轻松、美，作为替代，我们获得尽义务的活动、值得赞美的进取心、坚定不移而没有休止的热情。”假如现在你是自己就在我家里，那么我就会请你给我一个对于“那美的”的定义，这样我就能有一个开始。既然这不可能，那么，我就允许我自己去使用一下你通常所给的那个定义：“那美的”就是那在自身之中有着自己的目的（Teleologi）的东西[220]。你用一个年轻的女孩来作例子，你说她是美的，她是喜悦、轻松、幸福、完美的和谐，圆满于自身之中；去问“她为什么存在”就是一种愚蠢，因为她在自身之中有着自己的目的。我不应当用这种反驳来使你难堪：以这样一种方式仅仅在自身之中有着自己的目的，这对那年轻的女孩是不是真的有好处，或者，如果你获得机会去向她讲授你对于她的存在的神圣性的看法的话，你是不是会一厢情愿地认为，她到最后会理解错误而以为“她之所以存在只是为了听你的各种影射暗示”。你观察大自然，并且觉得它也同样地美，并且革逐每一种对之的有限观察。在这里我也不应当用这种评论来让你烦恼：“为他者而存在”是不是在本质上就属于那大自然。你观察艺术和诗歌的作品，并且和诗人一同喊道：“离开、离开，呵，不洁的东西们”[221]，你把“不洁的[222]”理解为那些通过赋予诗歌和艺术一种在自身之外的目的来贬损诗歌艺术的人们。牵涉到诗歌和艺术，我想提醒你回想一下我在前面所提及的：它们只能够给出一种与生活的不完美的调和，以及，你在你把你的目光凝视在诗歌和艺术之上时并不是在观察现实；关于这个，才是我们真正地应当谈论的。这样，我们就再回到这话题，既然你也许自己已经认识到，在你想要以艺术的各种要求的整个严谨来强调这些要求的时候，你或许会觉得生活中美的东西太少，于是你就赋予“那美的”另一种意义。你所谈的“那美的”是“那个体的美的”。你把每个单个的人看成是从属于“那整体的”之中的一个小小环节，你恰恰是在他的特性中看他，并且，这样一来甚至那偶然的、那无关紧要的东西也都获得了重要性，而生活则获得了“美”的烙印。就这样你把每个单个的人看成是环节。而“那美的”是那在自身之中有着自己的目的（Teleologi）的东西，但是，如果一个人仅仅只是一个环节，那么他就不是在自身之中有着自己的目的了，而是在自身之外。就算“那整体的”是美的，那些部分就其自身也不是美的。现在看一下你自己的生活。它在其自身之中有着自己的目的吗？是否一个人有权去进行一种这样的仅仅作着观察的生活，这是我不应当去决定的，但是，那么，好吧[223]，就让我们假设，你的生活的意义是“你是为了观察其他的一切而存在的”，那么，你这不就是在自身之外有着自己的目的吗？只有在每一个单个的人是环节并且也是 “那整体的”的时候，只有在这时你才根据他的美来观察他，但是一旦你以这样的方式来观察他，那么你就是在伦理地观察他；如果你是在伦理地观察他，那么你就是在根据他的自由来观察他。就让他那么特殊地被定性吧，如果这一“被定性”是一种必然，那么他就仅仅只是环节，并且他的生活不是美的。

    如果你借助于那在其自身之中有着自己的目的的东西来定义“那美的”，并且作为例子你举出一个女孩，或者大自然，或者一部艺术作品，那么，我就会估量出，全部的这种说法，所有这“在其自身之中有着自己的目的”，就是一个幻觉；这结论太对了，再也不会有更正确的估量了。要谈论一个目的，就必须有一个运动，因为，只要我想到一个目标，那么我就会想到一个运动，尽管我想象一个人在这目标那里，我仍然总是会想着一个运动，因为我想他是通过一个运动而到达那里的。那被你称作“是美的”的东西明显地缺少这运动；因为在大自然之中的“那美的”全都有这运动，而在我观察一部艺术作品并且用我的思想渗透进它的思想时，那么，运动其实是在我这里进行，而不是在艺术作品之中。因此，你这样说完全可以是对的：“那美的”在其自身之中有着自己的目的；但是像你这样地解读和运用这说法，则其实是一种否定的表达，它标示了：“那美的”不在其他东西中有自己的目的[224]。因此，你就不能够使用一个表面上同义的表述：你所谈论的“那美的”有着内部的目的或者内在固有的（immanent）目的。就是说，一旦你使用它，那么你就是在要求运动、历史，并且因此你就跨出了大自然的领域和艺术的领域，并且处在了自由的领域中，因而也就是处在伦理的领域中。

    现在，如果我说“那个体人在其自身之中有着自己的目的[225]”，那么，这句话就不能被误解成为仿佛我由此是在说“个体人是那中心的”或者“个体人在抽象的意义上对于自己是足够的”，因为，如果这是被抽象地看，那么我就仍然得不到任何运动。个体人在其自身之中有着自己的目的，个体人有着内在的目的，个体人自己就是自己的目的；这样，他的“自我”是他所追求要奔向的目标。这个“他的自我”却不是一种抽象，而是绝对具体的。这样，在奔向他自己的运动中，他就不能让自己否定地去与这个世界发生关系，因为如果那样的话，那么他的自我就是一种抽象并且继续会是一种抽象；他的自我必须根据自己的整个具体来开放自己，但是，那些其定性就是“主动地干预进世界”的因素，它们也属于这一“具体”。这样一来，他的运动就是从他自己出发通过世界再回到他自己。在这里是一种运动，并且是一种现实的运动；因为这一运动是自由（Friheden）的作为，但也是内在固有的（immanent）目的，因此在这里我们才能够谈论到“美”。如果这一切都确实是如此，那么，那个体人在某种意义上就开始站得比任何一种关系都更高，然而由此绝不会推导出一个结论说他不是在这一关系之中；这也不意味了在这之中蕴含了某种暴政独断的东西，因为这同样的情形也都是每一个个体人的情形。我是一个做丈夫的，而你知道，我对这一关系有着最深刻的尊敬，并且我知道，我在全部爱情之中谦卑地让自己隶属于这一关系之下，但是我却知道，在另一种意义上我是高过这关系的；但我也知道这在同样的意义上也完全是我妻子的情形，并且因此我————如你所知————不会去爱那个年轻的女孩，因为她不具备这一人生观。

    因此，只有在我伦理地观察生活的时候，只有在这时，我才根据它的美来看它；只有在我伦理地观察我自己的生活的时候，只有在这时，我才根据它的美来看它。如果你要说，这“美”是无形的，那么我将回答：在某种意义上它是无形的，在另一种意义上它就不是；就是说，它在“那历史的”的轨迹之中是有形的，就像是在“说话，以便我可以看见你”[226]那种意义上，是有形的。如果说我不看完成的终结，而看那斗争，这话无疑没说错，但是在任何我想要看的一瞬间，我终究也还是看那完成的终结的，如果我有去看的勇气的话，如果没有勇气，我根本不会去看什么永恒的东西，于是也不会去看任何美的东西。

    在我伦理地看生活的时候，我根据它的美来看它。这时，生活对我而言就丰富地充满了美，而不再像它本来对于我来说的那样贫瘠地没有什么美。我无需旅行到全国各地去发现美，也不用在街上到处寻找它们，我无需评估和剔除。现在看来也很自然，我不像你那样有着那么多的时间；因为，既然我带着喜悦也带着严肃根据我的生活的美来看我的生活，那么我就总是会有足够多的事情要去做。如果我有时获得一小时的闲暇，那么我就站在我的窗前观察外面的人们，每一个人我都是根据他的美来看他。也许他会是无足轻重、会是那么卑微，我根据他的美来看他；因为我是把他当作“这一单个的人、但却也是那普遍的人”来看，我把他当作“有着这一具体的生活之任务的人”来看；他不是为了什么别人的缘故而存在的，哪怕他可以是最卑贱的雇仆；他在他自身之中有着自己的目的，他实现这一任务————他胜利了，这是我所看见的；因为勇敢的人看不见鬼，但相反他看见战无不胜的英雄；而胆小的人看不见英雄，却只看见鬼。他必定是和胜利联系在一起的，对此我是确定的，因此他的斗争是美丽的。我本来也并没有去斗争的倾向，至少不会去与除了我自己之外的别人斗争；但是你可以确信这一点：为了这一对于“那美的”的胜利的信仰，我愿做殊死斗争，并且在这世界上没有什么会将之从我这里夺走。就算有人想要借助于祈求来从我这里骗走这一信仰，就算有人想要用强权从我这里剥夺走这一信仰，我也不会为世上的任何东西而让这信仰从我这里被夺走，哪怕是整个世界；因为只有在我失去这一信仰的时候，我才失去那整个世界。借助于这一信仰，我看见生活的美，我所看见的美没有那种无法与所有大自然和艺术的分开、无法与希腊诸神的永恒青春分开的“忧伤的和沉郁的东西”。我所看见的美是喜悦的和胜利的，比整个世界更强有力。这美是我到处都能看见的，在那种你的眼睛什么都看不见的地方，我也能够看见它。就在这里，站在我窗前。一个年轻的女孩走过；你想起来，我们曾在街上遇见过她。你说，她不美，但是在你更进一步地打量了她之后，你认出了她，你继续说道：“在几年之前她是极其美好的，并且在那些舞会中非常受人关注，然后她有了一场恋爱，并且还是[227]一场不幸的恋爱。魔鬼才知道她是怎么搞的，她把失恋那么放在心上，以至于她的美丽因为悲伤欲绝而消退，简短地说，她曾美丽，但现在她不再美丽，至此故事就结束了。”你看，就是这个，人们可以将之称为“根据生活的美来看生活”。在我的眼睛里她却什么都没有失去，在我看来她比任何时候都更美。因此，你对于生活之美的观察在我看来与在“酒谣时期”盛行的那种生活喜悦有很大的相似之处，在“酒谣时期”[228]，人们通过唱出类似于这样的咏叹调来变得快乐而兴高采烈：

    如果不是为了红葡萄的浆汁，

    谁又愿意继续留在这里？

    因为不管智慧的眼睛望在哪里，

    它所遇到的只是纯粹的苦难。

    被压迫者的声音高响，

    被始乱终弃者们的尖叫从南到北。

    兄弟们，起来吧！畅饮，遗忘掉

    整个可悲的大地。[229]

    现在，让我们稍稍更进一步去看一下各种单个的生活关系吧，尤其是像这样的，在之中“那审美的”和“那伦理的”相互有着接触，这样我们就可以考虑一下：伦理的观察在怎样的程度上将某种美从我们这里剥夺走，或者，更确切地说，它是不是在为一切给出一种更高的美。这样，我想象一个特定的个体人，他在某种意义上就和大多数人一样，在另一种意义上则在自身之中是具体的。让我们完全直来直去地说吧。这个人必须生活，要穿衣服，简言之，要能够存在。也许他就跑到一个审美者那里去求知：他该怎样安排他的生活。这时他也不会得不到启示，这审美者也许会对他这么说：“如果一个人是独身，他一年要用3000元国家币[230]，想要生活得舒服一点，如果他有4000元，那么他也会用掉这4000元；如果一个人想要结婚，那么他就至少要有6000元国家币。金钱是并且继续是去办成事情的力量[231]，是真正的必要条件[232]；因为，去阅读关于乡村的知足感、阅读关于田园的朴素，这无疑是很美丽的事情，我喜欢读这样的诗歌[233]；但是生活的方式本身让人不久就会厌倦；而以这样的方式生活的人们，在对这生活的享受上，也及不上那有钱并且现在在和平安闲之中阅读诗人们的歌的人的一半。金钱是并且继续是‘去生活’的绝对条件。一旦一个人没有了钱，他就是并且继续是被排除在贵族的人众之外，他就是并且继续是平民[234]。金钱是条件，但是这并不就能够推导出结论说每一个有钱的人都知道怎么去使用这些金钱。那些懂得这个道理的人则在贵族之中又是那真正的最佳者（Optimater[235]）。”现在看来这一解说对于我们的英雄来说是明显没有用处的；他对这另一个人的所有生活智慧无动于衷，他的感受必定是差不多就像一只进入了起舞的鹤群的麻雀[236]。就是说，如果他对那审美者说：这挺好，我一年收入既没有3000元也没有6000元国家币，不管是在本还是在利中我都没有，我总的说来就根本什么也没有，几乎连一顶帽子也没有。那么，在这时这审美者肯定会耸耸双肩说，是啊，这是另一回事了，那么我们也就没有什么好做的了，那么你就得满足于去劳动所[237]吧。如果那审美者是非常好心的话，他也许会再次向那可怜的倒霉蛋招手并且对他说：“在我尚未尝试那最极端的办法之前，我不想将你带进绝望；还有几个救急的办法，在一个人永远地对喜悦说再见并且发誓并且穿上紧箍衣之前有必要拿来试一下。去和一个富有的女孩结婚，去赌一下彩票，到那些殖民地去，花几年时间积攒些钱出来，想办法去渐渐地让一个老单身汉喜欢你而使得他会把你定为他的继承人。现在就让我们分手，去找钱，我总一直会是你的一个这样的朋友、一个懂得怎样去遗忘掉‘曾经有一段时间你没有钱’的朋友。”然而，在这样的一种生活观察中还是有着某种可怕的冷酷：以这样一种方式冷血地谋杀掉每一个没有钱的人的生活中的全部喜悦。一个这样的金钱人士确实是在这样做，因为，至少他是这样认为的：在生活中没有金钱就没有喜悦。如果我在这里想要将你与那个审美者混为一体、想要指控你怀有或者表达这样的想法，那么我就在极大的程度上对你是不公正的。就是说，一方面你的心肠太好而不会成为一种如此可鄙的卑劣想法的居所，一方面（即使你有这样的想法的话）你的灵魂也太富于同情（sympathetisk）[238]而不会想要表述这样的想法。我这样说，并非就好像是我在认为那没有钱的人需要一种这样的怜悯的关怀，我这样说是因为，我们能够对一个自以为受到命运宠幸的人提出的最小的要求就是，他不应当自豪于或者乐衷于去冒犯侮辱不是那么幸运的别人。让一个人去骄傲自豪吧，看在上帝的分上，如果他不骄傲，那就更好，但是让他骄傲吧，但只是别让他为金钱而感到骄傲，因为没有什么东西能够像金钱那样在这样一种程度上使一个人丧尊辱格了。现在，你是习惯于拥有金钱了，并且你很清楚这之中蕴含了什么。你不去侮辱任何人，在这一点上你不同于那些审美者，在你有这个能力的时候，你很愿意帮助人，是的，在你强调“没有钱”的悲惨之处时，这也是因为出于同情（Sympathi）。因此，你的讥嘲不是针对那些人，而是针对那存在（Tilværelse）————那种在之中事实就是“不是所有的人都有钱”的存在。“普罗米修斯和埃庇米修斯”[239]，你说，“毋庸置疑，他们是非常聪明的，但是有一点却是不可理解的：在他们赋予人类别的东西来装备人类的时候，做得是那么漂亮，但为什么他们就想不到也顺带着赋予人类金钱呢？”如果你那时是在场并且知道你现在所知道的东西的话，那么你就会站出来，并且说：“你们这些善良的神啊，为所有的这一切感谢你们，但是（请原谅我坦率地对你们说）你们缺乏世界知识；为了人能够幸福，对于他来说还缺少一样东西，这就是金钱。他被造出来是为了统治世界，但如果他为生计忧愁而没有时间去统治世界，那又有什么用？这像什么呢，把一个理性的受造物赶进这个世界然后让他受苦受累，这是一种对待一个人的方式吗？”在这一点上你是滔滔不绝的。“大多数人”，你说，“为获得生计（Levebrød）而活，在他们获得了生计的时候，他们就为获得好的生计而活，在他们获得了好的生计的时候，他们就死了。因此，前些时间我带着真正的感动读了报纸上的一段广告，之上是一个妻子公布自己丈夫的死。她没有长篇大论地哀诉那种失去最好的丈夫和最温柔的父亲时的痛苦之处，相反她非常简短地写道：这一死亡事件是那样地沉重，因为她的丈夫前不久刚刚获得这样一份好的工作（Levebrød[240]）。比起那悲哀着的寡妇或者一个《地址报》[241]的普通读者在这之中所能够看到的东西，这之中蕴含的东西远远有更多。这一观察几乎被发展成为对人的不朽性的证明。这一证明可以这样展开：获得一份好的工作是每一个人的定性。如果他在获得这工作之前死了，那么他就没有达到这一定性，于是这问题就被留给每个人的猜测：他是不是假定了他在另一个星球上会达到自己的定性。相反，如果他获得了一个好的工作，那么他就达到了他的定性，但是，‘一个好的工作’的定性不可能是‘他应当死去’，而相反是‘他应当靠他的工作而活得好’，所以[242]，人是不死的[243]。这一证明，我们可以将之称为‘那通俗的证明’，或者‘从生计（Levebrød）出发的证明’。如果这一证明被加到以前的各种证明中去，那么关于不朽性的每一种理性的怀疑都可以被看成是‘已被战胜了’。这一证明也完全可以很出色地被设置进与那些以前的证明的关联中，是啊，它恰恰是在这里带着它的全部光华显示出了自身，因为它作为演绎将自己推回到那些其他的证明之中并且证明了它们。那些其他的证明是从‘人是一种理性的生命物’这一思考出发的；现在，只要有人怀疑这一点，那么‘生计之证明’就可以登场了，并且借助于下面的三段论演绎法[244]来证明这一预设的前提：上帝把理解力给予那他给予工作的人；上帝把好的理解力给予那他给予好的工作的人[245]，所以[246]。那个悲哀着的寡妇隐约感觉到了这一点，她在生活的自相矛盾之中感受到了那深刻的悲剧性。”这样，讥嘲和搞笑就是你在这个问题上所做的贡献。想来你自己也并不认为你的这种看法会对什么人有益或者起到指导作用。想来还有一件事也是你不会想到的：你通过这样的讲授会造成伤害；因为无疑我们可以这样想：一个在自身之中对于“被迫去在生活中工作”怀有足够的抵触意愿的人，由于去留意那并不乏味的热情洋溢（你就是用这种热情洋溢来站在他的立场上思考的）、去留意你的同感的（sympathetiske）讥嘲，而变得更没有耐性、更暴躁。不管怎么说，这是你应当慎重对待的。

    这样，我们的英雄沿着这条硬是被闯进的道路去寻找启示，那么他只会是徒劳的。现在，让我们看一下，一个伦理者会回答他一些什么。下面就是他的回答：为生活而去工作，这是每个人的义务[247]。如果他没有更多可说，那么你也许就会说：“在那里我们又有了那关于义务和义务的老生常谈，到处都是义务，再也想不出比这张撅起的压抑一切束紧一切的嘴巴更乏味无聊的东西了。”请记住，我们的英雄没有钱，那位冷酷无情的审美者没有什么东西可留给他的，你也没有许多剩余的东西可保障他的将来。假如他是有过钱的话，他会做下些什么事情？如果他不愿坐下来想一下这个问题，那么他就必定是想着另一条出路。然后你就会看见，那伦理者非常礼貌地向他说话，他不是把他当成一种例外来对待，他不是对他说这样的话：噢，我的上帝，你现在已经是那么不幸了，你得想办法看开点，认命吧。相反，他使得那审美者成为例外；因为他说：为生活而去工作，这是每个人的义务；于是，只要一个人无需为生活而去工作，这个人就是一个例外；但是这“作为一个例外”，就像我们在前面一致地认为的，不是那伟大的，而是那低劣的。因此，如果一个人想要伦理地看这事情，他就会看到，这“有钱”是一种羞辱；因为每一个幸运惠顾都是一种羞辱。如果他以这样的方式来看这事情，那么他就不会喜欢上任何幸运惠顾。这时他会在这幸运惠顾之下使自己谦卑，而在他去这样做了的时候，他就会在这样一种想法中又重新变得高大起来：这幸运惠顾是“有一个更高的要求被提向了他”的一个表达。

    如果那个伦理者（我们的英雄就是从他那里获得了启示）自己知道这“为生活而去工作”是什么，那么他所说的话就会有更大的分量。但愿人们在这方面具备更多一点勇气，人们之所以常常会高声刺耳地听见那种“金钱是一切”的可鄙说法，部分是因为那些必须去工作的人们缺少伦理的力量去承认“去工作”的重要意义、缺少对这一重要意义的伦理信念。损害着婚姻的不是那些诱惑者，而是那些怯懦的丈夫们。这里的情形也是如此。那种可鄙的说法不会对任何东西有损害，但是那些被迫去为生活而工作的人们，他们在这一瞬间想要让人们承认他们在他们的生活与游手好闲者们的生活所作的那种比较中所应获得的正面价值，而在下一瞬间又抱怨叹息并且说：那最美丽的事情还是在生活上不用去依赖于工作的收入，这样的人们才真正在损害着那美好的事业。在一个更年轻的人听见年长者们这样说的时候，他会对生活获得什么样的尊重呢？在这里，你通过你的想象试验又严重地损害了你自己，因为你得知了太多根本不是美好而快乐的事情。你非常清楚地知道怎样去引诱一个人、去从他那里骗出这样一种坦白：他在内心深处还是希望最好不用去工作，而这样一来你就为你的胜利而欢欣雀跃。

    我们是否能够想象得出一个人们在之中无需为生活而工作的世界，这个问题是一个毫无用处的问题，因为它与这已有的现实没有什么关系，而只和一个虚构的世界有关。而同时这却一直是一种想要贬低那伦理的看法的尝试。就是说，如果“一个人无需工作”是生存中的圆满完美的话，那么，那无需去工作的人的生活就是最完美的了。这时，一个人就只能在这样的一种意义上说“去工作是义务”这句话了。他是将这句话理解为一种可悲的必然性。这时，那义务就不是在表达“那普遍人性的”而是在表达“那普通的”，并且，在这里“义务”就不是对于“那完美的”表达了。因此，我也想完全正确地作出回答：“人无需去工作”，这必须被看成是生存中的一种不完美。人的生活越是处在低级阶段，“去工作”的必然性也就显现得越少；越是高级阶段，就越显现出这必然。“为生活而去工作”这义务表达了“那普遍人性的”，而在另一种意义上它也表达了“那普遍的”，因为它表达了“自由”。恰恰是通过“去工作”，人解放了自己，通过去工作，他成为自然的主人，通过去工作，他显示出他是高于自然。

    或者，因为“一个人必须为生活而去工作”，生活会不会由此而失去它的美？去看原野里的百合，那是美的，尽管它们既不纺也不织，如此穿戴，以至于所罗门带着所有光华都没有这么荣耀；去看飞鸟们无忧无虑地寻食[248]，那是美的，去看亚当和夏娃在乐园里————他们在那里能够得到一切他们所指的东西[249]，那是美的；然而，去看一个人通过自己的工作而获取他所需要的东西，这却是更加美的。去看一种天意满足一切和照顾一切[250]，那是美的；但是去看一个仿佛自己就是自己的天意的人，这却是更加美的。人能够照顾自己，正因此人是伟大的，比任何别的受造物更伟大。去看一个人有着他自己所获取的丰裕[251]，这是美的；但是去看一个人做出一件更大的艺术品————把一小点转换成许多[252]，这也是美的。人能够去工作，这是“人的完美”的一个表达；而人应当去工作，这则是“人的完美”的一个更高的表达。

    如果我们的英雄采纳了这一看法，那么他就不会觉得自己受到诱惑想要去得到通过睡眠来获得的财产，他不会把目光老是停留在生活的条件上，他会感觉到“为生活而去工作”中的美丽之处，他会在之中感觉到自己的人的尊严；因为，植物不能纺织，这不是植物所具的那伟大之处，而是不完美之处。他不会有兴致去与那个富有的审美者建立友谊。他会冷静地看到什么是那伟大的东西，而不让有钱人们来吓唬着自己。够奇怪的，我看见许多人，他们带着喜悦感觉到“去工作”的重大意义、他们对他们的工作感到满意、在他们的知足中感到幸福，然而他们却仿佛是没有勇气去承认这个。如果他们谈论他们所花费使用的东西，那么他们总是为之给出一种这样的外观，仿佛他们花费使用掉了远远多于他们实际所花费使用的东西；他们不想让自己看上去很勤奋，尽管他们在事实上很勤奋，就仿佛“花费多”比“花费少”更伟大，仿佛“去做一个游手好闲者”比“勤奋”更伟大。试想一个人，他带着平静、带着欣悦的尊严说：这样的事情或者那样的事情是我所不会去做的，因为我做不起。这样的人是多么罕见啊。这就仿佛是他有着一种良心不安、仿佛他害怕狐狸所得到的那种回答[253]。以这样的方式，我们则是消灭掉了所有真实的美德，或者是将它们转化成了阴魂；因为那些无需节俭知足的人，他们为什么要节俭知足？而那些不得不节俭知足的人，他们则是把“必然”搞成了一种美德。完全就好像一个人无法节俭知足，除非他有着奢华丰裕的可能性在一边放着；完全就好像“渴望”对于节俭知足就不是一种同样强烈的诱惑。

    想来我们的英雄会作出决定去工作，但他无疑还是想要得免于“为生计烦恼”。我从来就不曾感受到过“为生计烦恼”，因为尽管我在一定的程度上是必须为生活而工作，但我却仍然总是有着我丰厚的收入，因此我无法从经验出发来谈论，但是，对于之中的沉重，我则总是睁大着眼睛注目着，然而我也睁大着眼睛注目之中那美的东西，那种教育性的东西和那种使人高贵的东西；因为我相信，没有任何悲哀忧愁是在这样一种程度上教育着人的。我曾认识这样的人们，我绝不会将他们称作是怯懦或者软弱，他们绝不认为人的生活应当没有斗争，他们在其他人想要放弃的情况下感觉到要去斗争的兴致和勇气和力量；而我也常听见他们说：但愿上帝让我得免于“为生计烦恼”，再也没有别的东西能够像这种事情一样地在一个人身上扼杀那更高的品质了。因为这些说法的缘故，我常常不经意地想到（而我自己的生活也为我提供了机会去体会到这想法的正确性）：再也没有什么东西比人心更不可靠的了。我们想要有勇气去冒险投入到最危险的斗争中去，但“为生计烦恼”却是我们所不愿去直面解决的问题；而同时我们却又想要让那“在最危险的斗争中胜利”成为比这“解决生计烦恼的胜利”更伟大的事情。现在这也够容易的；我想选择一种更轻松的斗争，它在人众的眼中看上去更危险；我们自欺欺人地以为这是真的；我们胜利，而这样我们就是英雄了，并且比起我们在那另一场可怜的、对一个人来说是不值得的斗争中胜利，这是完全不一样的英雄。是啊，如果在“为生计烦恼”之外，我们在自己的内心中还有着这样一个隐藏的敌人要去与之做斗争，那么，我们再看“我们希望最好得免于这一为解决生计烦恼的斗争”，这就没有什么奇怪的了。至少我们对我们自己应当有这样的诚实去承认：我们之所以逃避开这一斗争，原因是在于，它要比所有别的麻烦要远远沉重得多，但如果是这样的话，那么那胜利也就要远远美丽得多。只要我们自己还没有在这一斗争中经受过考验，那么我们就欠每一个在此中斗争着的人一个“承认”————我们得承认他的斗争是那最危险的，而我们还欠的是：去给予他这一荣誉认定。如果一个人以这样一种方式来看“为生计烦恼”，将之视作一种比起别的斗争在还要更为严格意义上的荣誉之战，那么他就会多少已经达到了更远的地方。在这里是这样，正如在所有地方都是这样：一个人身处正确的位置、不把自己的时间浪费在“希望要”上，而是去着手完成自己的任务。如果这任务在表面上看来是卑微而无足轻重的、是琐碎而令人沮丧的，那么我们就知道，这只是在使得那斗争更艰难，而胜利也就更美丽。有的人因头衔而使自己获得荣誉，有的人因自己而使得头衔获得荣誉，后者可以让这样的人用来描述他自己：他在感觉到那让自己去在各种值得赞誉的斗争中大显身手的兴致和力量的同时却让自己满足于一切之中最可怜的事情————去为解决生计烦恼而斗争，他因为他自己而使得他的头衔获得荣誉。

    一场为解决生计烦恼的斗争在极高的程度上有着教育修炼人的性质，报酬是那样地非常之少，或者更确切地说根本没有报酬，那斗争者为创造“能够去继续斗争”的可能性而斗争。斗争的报酬越多，它越是处在一个人之外，那斗争者也就越是敢去信靠那些居留在每一个人身上的模棱两可的激情。野心、虚荣、骄傲，那是一些有着极大的伸缩性并且能够驱动一个人走得很远的力量。那为解决生计烦恼而斗争的人，他马上就看出，所有这些激情都背叛了他；因为他又怎么会去以为一场这样的斗争能够让别人感兴趣或者激发出他们的钦佩？如果他没有别的力量，那么他就被解除了武装。报酬是非常微不足道的，因为在他累死累活辛勤劳苦之后，这时他也许恰恰就获得了那所必需的————一个人要维持自己的生命而能够再去辛勤苦劳所必需的那一点点。你看，因此这“解决生计烦恼”是那样地使人高贵而具有教育性，因为它不允许一个人在与自身相关的方面欺骗自己。如果他不在这场斗争中看到某种更高的东西，那么这斗争就是可悲可怜的，并且他有这样看法也是对的：这是一种悲惨，一个人不得不为“汗流满面才得糊口”[254]而去挣扎斗争，这是一种悲惨。但正因此，这一斗争是那么地使人高贵的，因为它强迫他去在之中看见某种别的东西，强迫他（如果他自己不是完全想要使自己投入）去将之视作一场荣誉之战，并且让他认识到，报酬之所以是那么微不足道，那是因为那荣耀恰恰会因此而更高。固然，他是在为获得其生计所需的收入而斗争，但无论如何，他的斗争首先是一场为了他获取他自己而进行的斗争，而我们其他人，我们这些未经严峻考验但却对这种真正的“伟大”怀有感情的人们，我们会看着他，如果他允许的话，并且我们会在他身上表达出对一个社会之荣誉成员的敬意。这样，他有着一场双重的斗争，他可以在这一场斗争中失败而同时在那另一场中取胜。如果我想要去想象那几乎不可想象的东西的话，所有他为获取其生计所需的收入的努力都没有成功，那就是说，他失败了，而在同时他却会是赢得了世上可能被赢得的最美丽的胜利。在这之上他的目光将久久地凝视，不是凝视那他所失去的报酬；因为对于这一凝视而言，这报酬太微不足道。那在其眼前有着一种报酬的人，他忘却了那另一场斗争；如果他没有赢得那报酬，那么他就失去了一切，而如果他赢得了这报酬，那么，他是怎么赢得这报酬的，这也仍然总是可疑的。

    这样，又有什么斗争会比为解决生计烦恼而进行斗争更具教育作用！一种不朽的精神为了生活下去必须拥有这些尘世间的艰难困苦，而要能够几乎去对所有这些艰难困苦作出不时的微笑，这需要多少天真烂漫的赤子之心，要去对带着艰难所获取的那一点点感到满足，这需要多少谦卑；要去看见在他的生活中也有着一种天意的安排，这需要多大的信心；因为去说“上帝在那最渺小的东西之中是最伟大的”，是够容易的，但是去在那之中看见他则需要最强的信心[255]。要去与那些幸福的人们同乐[256]、要能够去鼓励那些进入了同样悲惨的生活境况的人们，这需要多少对人类的爱。一个人做他力所能及的事情，这是一种对于自身的多么真挚内在而明察秋毫的意识啊，这之中有多少忍耐和专注啊，因为又有什么样的敌人能够比这一烦恼忧愁[257]更狡猾呢。他没有通过几次大胆的运动来摆脱掉它、没有用喧嚣和嘈杂来惊吓走它。要避开它而不逃离它，这需要多少优雅和端庄啊。要多么频繁地去改变各种武器啊，一忽儿要工作，一忽儿要等待，一忽儿要抵抗，一忽儿要乞求。他要改变那些武器，这要用上多少兴致、喜悦、轻松、圆通啊，因为否则的话，敌人就胜利了。在所有这一切进行的时候，时间就过去了，他没有被给出机会去看见自己的美丽计划得以达成、看见青春的愿望得以实现。他看那些成功的别人。他们让人众聚集在自己周围，他们收获着人众的喝彩，他们为人众的欢跃而高兴，而他像一个孤独的艺术家站在生活的舞台上，他没有观众，任何人都没有时间看他，没有人有时间，这当然，这也是要求时间的，因为他的表演不是一场半小时的杂耍，他的艺术属于更精妙的一类，并且，如果要理解他的艺术，这要求的就不只是有教养的观众，而是更多。但他也不欲求这个。在我二十岁的时候，他也许会这样说，那时我也梦想着搏斗，那时我想象我自己在那格斗场，我抬头向观众席的包厢看去，我看见那些女孩子们的圈子，看见她们为我而担忧，看见她们向我挥手表示支持，我忘记了搏斗的艰难；现在我年纪大了，我的搏斗变成了另一种搏斗，但是我的灵魂并不比以前少一点骄傲。我要求另一种裁判，一个内行，我要求一只在暗中察看的眼睛[258]，不会厌倦于察看并且看着搏斗和看着危险的眼睛；我要求一只耳朵，听得见思想们的工作、感觉得到“我更好的本质是怎样从考验的酷刑之中得以脱离出来的”的耳朵。对这个裁判我是要抬头仰望的，他的赞同是我想要得到的，哪怕我无法让自己受之无愧。在苦难之杯[259]被递给了我的时候，这时我不会把目光聚注在杯上，而是聚注于那把杯子递给了我的人，我不会凝视这杯子的底部看我是不是马上喝干了它，而是不可撼动地看着那个我从他那里接过这杯子的人。欣悦地，我会把杯子接到我手中，不是像在某个庆贺的场合在我自己为饮品的美味而欢欣的时候我说为了某某人的健康然后举杯一饮而尽；不，我将品尝它的苦涩，并且，在我品尝它的时候，这时我向我自己喊道：为了我的健康，因为我知道并且确信，通过这杯饮品，我为自己购得了一种永恒的健康。

    我相信一个人必须以这样一种方式来伦理地看待那挣扎于生计烦恼的斗争。我不应当这样顽固地对你坚持我的权利来要求你说明白，在你的美学中的那一点上你是论述了这个问题；但我只是提出来让你自己考虑，生活本身在这一斗争中是不是失去它的美————如果一个人自己不想要的话，或者，他是不是会赢得一种更高的美。否定这样一种忧愁烦恼的存在，这无疑是疯狂；忘记它的存在，因为它经过这人家门前没有进去就走过了，这是没有思想；而如果在我们要求对社会作出思考的时候仍然如此，那么这就是冷酷或者怯懦了。

    许多人不以这样的方式来观察生计烦恼，但这并不构成反驳；去希望这些人，希望他们会有足够的崇高去以这样一种方式来看待生计烦恼、希望他们有足够的热情不去看邪，就像那些看邪的人们，圣经中描述他们在另一个场合说，他们看邪，所以他们不朝天上看，而是朝苏珊娜看[260]。这样的希望当然是一种善良的希望和一种虔诚的希望。

    那种伦理的看法，“为生活而去工作是每一个人的义务”，与那审美的看法相比有两个长处。首先，它与现实有着和谐的共鸣，解释了现实中的某种普通的东西，而那审美的说法则只是提出了某种偶然的东西，并且什么也没有解释。其次，它是根据人的完美性来解说人、根据人的真实的美来看人。就这里讨论的问题看，这个必须被看成是必要的条件和多于充分的条件。如果你想要几个经验性的说明，那么我就附带也给出一些这样的说明吧，并非是好像那伦理的思考需要一些这样的附加说明来支持，而是因为也许你会用得上它们。

    我曾认识一个老人，他那时总是说，一个人学会为生活而工作，这对于这人来说是一件好事，这对成年人是如此正如对小孩子是如此，他们必须及时被告诫。现在，我不认为对一个年轻人来说马上就进入生计问题的烦恼是有好处的。但只是去让他学着为生活而工作。饱受赞誉的独立性常常是一个圈套；每一种欲望都能够得到满足，每一种倾向都能被追随，每一种突发奇想都得繁荣发展，直到这些合谋串通起来针对一个人自己。那不得不去工作的人，他应当对那种“能够获得一切”的虚荣的喜悦保持一无所知，他不应当去学会因自己的财富而目空一切而凭金钱去排除每一个障碍去为自己购买每一种自由；但是他的思想也不应当遭到痛苦的挫折，他不应当被引诱去（如很多富有的年轻人所做的）这样做：在他用朱古塔的话说“这里有着一个一有了买家就可出售的城”[261]时带着鄙夷让后背对着[262]生存；他不应当在很短的时间里就获得了一种他用来对人不公正并使自己不幸福的智慧。

    因此，在我那么频繁地听人们抱怨说自己不得不去工作、不得不为这些事情而忧愁的时候，他们这些人，他们的灵魂之高飞按理是不应当以这样一种方式受挫而气馁的。这时，我就无法否认，我有时候对这样的事情变得失去耐心，以至于我会希望还仍然有一个哈伦·拉希德[263]在我们中间走动，并向每一个在错误的时间里抱怨的人分派杖笞[264]。现在，你不是处在这样的情形中，你不用为生活而去工作，并且，我的意图绝不是劝告你去抛弃掉你的财产以便让“去工作”对于你成为一种必然，这是没用的，而所有想象的实验都是一种通向乌有的痴愚。然而我却相信，你在另一种意义上是处于“必须去获得生活之条件”的情形中。为了你能够生活，你必须想办法去驾驭住你与生俱来的沉郁。这样一来，我就也可以在你身上用到那位老人的话：你必须及时被告诫；这一沉郁曾是你的不幸，但是你应当看见，将来会有一个时刻你自己会承认：它曾是你的幸福。那么，去获取“你能够生活”的条件吧。你不属于那些用抱怨来使得我失去耐心的人们，因为我倒是相信，你宁可做任何别的事情也不愿抱怨，并且你很清楚地知道怎样去咬着牙把你的苦难吞咽进自己的肚子里。然而，警惕你自己，你不要堕落进那反过来的另一个极端，落进一种狂乱的对抗，这种对抗把力量销蚀在隐藏痛楚上，而不是使用这力量去承受和战胜这痛楚。

    这样，我们的英雄是愿意去工作的，不是因为这对于他是一种严酷的必然性[265]，而是因为他将之看成是最美丽和最完美的东西。（“他之所以无法去以这样的方式看这个问题，是因为他终究是不得不认命去接受这事实”，这样的说法就是那诸多一方面是愚蠢的、一方面又是恶毒的误解之一，它想要将一个人的价值置于他之外而放进“那偶然的”之中。）但是恰恰因为他想要工作，所以他的作为无疑就是一种工作，而不是一种奴隶的劳役。这时他为他的工作要求一个更高的表达，一个标示他的作为与他个人以及与其他人的关系的表达，一个为他将之定性为“喜好（Lyst）”并且强调出其意义的表达。在这里，一种深入的思考又是必要的。他会觉得去与那有着3000元国家币的智者[266]有什么关系的话，那无疑是低于他的尊严的事情；但我们的英雄则是像绝大多数人一样的人。无疑他是及时地得到了告诫，但是他却在“审美地生活”中尝到了品味，是像绝大多数人一样的人，是不识好歹的。因此，尽管那帮助他出离他从前的困境的人是那伦理者，但这伦理者却不是他首先要去找的人。也许他在暗中还是相信，到了最后实在没有办法的时候，那伦理者还是会再次帮他脱离困境，因为我们的英雄毕竟还不是那么可鄙，他毕竟承认了那伦理者确实是帮助他脱离了困境，尽管他不曾给他任何钱。于是他就去找一个稍稍更人性化一点的审美者。也许现在的这一个也会知道要讲述一些关于工作的重要性方面的东西；没有工作的话，生活最终会是枯燥无聊的。“一个人的工作却不应当是在严格意义上的工作，而是要不断地被定性为‘喜好’。一个人在他自己身上发现某种贵族气的才能，通过这才能他将自己与庸众区分开。这不是一个人随随便便就培养出来的，因为如果轻率了他不久就会对此感到厌烦，相反他必须带着所有审美上可能的严肃去发展自己。这时生活对他就有了新的意义，因为一个人有了自己的工作，一种在根本上其实就是这个人的‘喜好’的工作。这人在他的独立之中守护着它，这样它就不会被生活挫伤而能够在自身的整个繁荣之中得到发展。这人却并不把这一才能弄成一块在生命之海中要用来救命的木板，而是将之当成自己翱翔于世界之上所要用的翅膀；他并不将之弄成一匹做苦力的役用马，而是将之当作一匹仪式用马[267]。”但我们的英雄不具备这样的贵族气的才能，他是个像绝大多数人一样的人。除了这样说之外，那审美者不知道再有什么别的出路可让他选择了：“他得认命了，得去满足于让自己进入那庸众们对于‘作为一个在生活中工作的人’所作的平凡定性之下了。不要灰心，这也是有着其意义的，也是正直而值得尊敬的，去成为一个灵活手巧而勤勉努力的人吧，一个社会中的有用的成员。我已经为见到你而感到高兴了，因为我们都知道，生活越是丰富多样，对于观察者来说它就越令人感兴趣。正因此，我和所有的审美者们都恨民族服装，因为如果所有人都穿得一样的话，那看上去实在是枯燥乏味极了；如果每个单个的人都以这样的方式来看待自己在生活之中的作为的话，那么这对于我和我的那些把观察生活当职业的同类们来说就更加美丽了。”我们的英雄多多少少觉得这样的一种对待方式是令人无法忍受的，————我是这样希望的，他会为这样一种对人的分类之中的傲慢无礼之处感到愤慨。另外，在审美者的观察中，那独立性也扮演着一个角色，而现在我们的英雄则肯定不是独立的。

    也许他仍然无法做决定去找伦理者；他再做一次尝试。他碰到一个人，这人说：一个人必须为生活而工作，生活本来就是被这样安排的。在这里他觉得他找到了他所要找的东西，因为这也恰恰是他所认为的。这一说法是他所想要去留意的。“一个人为了生活而工作，生活本来就是被这样安排的，这就是生存中破烂的一方面。一个人每昼夜睡七小时，这是被浪费掉的时间，但这是不得不然；一个人一昼夜工作五小时，这是被浪费掉的时间，这是不得不然。通过五个小时的工作，一个人就有了自己的收入，而一个人有了自己的收入，他就开始生活。现在一个人的工作最好就是得尽可能地枯燥和无意义，只是他由此而得到收入而已。如果一个人有一种特殊才能，那么这人就永远也不该对自己的才能行这样的罪而去把它弄成收入来源。不，一个人的才能是他所必须去爱抚的，一个人为了自己的缘故而具备这才能，他从这才能中所得到的喜悦大于一个母亲从自己的孩子那里得到的喜悦，它是一个人所陶冶的，一个人每天用12个小时来发展这才能，睡上七小时，作一个非人五小时，这样一来生活倒还是完全可以忍受的，是的，甚至是相当美好的；因为，五小时的工作，这不算什么危险的事情，因为，既然一个人的思想从来就不在工作上，那么他就是把力量集中在那作为其喜好的追求上了。”

    我们的英雄又仍然没有什么进展。就是说，一方面他没有特殊的才能去在家里填充上这12个小时，一方面他已经获得了一种对“去工作”的更美好的看法，一种他所不想放弃的看法。在这时，他也许就会决定再重新去伦理者那里寻找帮助。这伦理者的说法是简短的：“去具备一个职业（kald）[268]是每一个人的义务。”更多他就无法再说什么了，因为“那伦理的”就其本身而言总是抽象的，而一个为所有人而设的抽象职业是不存在的，相反，他要预设每一个人都有一个特殊的职业。我们的英雄将选择哪一种职业，这是伦理者所无法向他说明的；因为，这种说明要求对他整个人格中的“那审美的方面”有一种细节上的了解，而即使伦理者具备这种了解，他也还是会避免去为他做选择，因为我们知道，这样一来他就会否定掉自己的生活观。那伦理者所能够教他的是：对于每一个人都有一个职业存在，而在我们的英雄找到了自己的职业时，那么就去伦理地选择它。就是说，那审美者就“那些贵族气的才能”所谈的东西，那是对于那伦理者所解释的东西的一种使人糊涂而怀疑的说法。审美者的生活观总是在于那差异之中：有些人有才能，另一些则不，然而那区分开他们的东西则是一个“更多”或者“更少”，一种量的定性。在这样的情况下，“去在某个单个的点上停下”，这就是审美者们的一种随机偶然性（Vilkaarlighed），然而他们的生活观的神经则恰恰就是在于这一随意偶然性之中。因此他们的人生观在整个存在之中立出了一种分裂，这分裂是他们凭自己的能力所无法取消的，相反他们试图借助于轻率和冷漠来武装起自己对抗这分裂。相反，伦理者则将人与生活调和起来，因为他说：每一个人都有一个职业。他不是在消灭差异，而是在说：在所有的差异之中所剩下的是“那普遍的”————“这是一个职业”。那最杰出的才能是一种职业，那拥有着这才能的个体不能让现实在视野中消失，他不是处在“那普遍人性的”之外，因为他的才能是一个职业。那最微不足道的个体人有一个职业，他不应当被排斥在外，不应当被转送去生活在一个与动物一同的界限区域[269]中去，他不是处在“那普遍人性的”之外，他有一个职业。

    这伦理的判断句“每个人都有一个职业”表达了：存在有一种理性的事物秩序，在之中每一个人（只要他愿意）以这样一种方式来充实自己的位置，他同时表达着“那普遍人性的”和“那个体的”。存在是不是因为这看法而变得不怎么美了？人们不具备一种其意义建立在偶然性之上并且是偶然地建立在偶然性之上的贵族性来让自己欣喜；不，人们有一个诸神的王国[270]。

    一旦才能不被理解为一个职业（并且，一旦它被理解为一个职业，那么，每一个人就都有一个职业），那么，这才能就是绝对地自我的（egoistisk）。因此，每一个将自己的生活建立在才能上的人，他就是在尽可能好地建立一种强盗式生存。对于才能，他没有一个比“这是一种才能”更高的表达。于是，这一才能就想要在其全部差异之中冒出来。因此，每一种才能都有一种“将自己变成那中心的东西”的倾向，为了展示它，每一个条件都必须在场；因为，只有在这一狂野的猛涌之中才有着对这“才能”的真正的审美享受。如果在另一个方向上有着一个同时的才能，那么它们就会进入生死相搏的冲突；因为它们没有任何同心汇聚的（Concentrisk）方面，没有任何共同的更高表达。

    这样，我们的英雄就得到了他所寻找的东西，一份工作，依靠这工作他就能够生活，对于这工作与他的人格的关系，他也得到了一个更有意义的表达：这是他的职业，这样，它的完成就联系着一种对于他的整个人格的满足；对于这工作与其他人们的关系，他也得到了一个更有意义的表达，因为，既然他的工作是他的职业，那么，我们知道，通过这工作他在本质上就被置于与所有其他人相同的步阶上，通过他的工作他做着与每一个别人一样的事情，他履行自己的职责。这一承认是他所要求的，他不要求更多，因为这就是“那绝对的”。如果我的职业是卑微的，他说，我仍然还是忠实于我的职业，并且根据那本质性的东西看，我则是与那最伟大的人一样伟大，除非我因此而在某个瞬间会痴愚到想要忘却各种差异的地步；这样的痴愚对于我自己是最没有好处的；因为如果我忘记了这些差异，那么就有着一个对于一切人的抽象职业，但是一个抽象的职业不是什么职业，那样一来我就丧失而这一丧失与那最伟大的人们所丧失的一样多。如果我的职业是卑微的，那么我就会对之不真诚，而如果我不忠诚，那么我就行下了与那最伟大的人所行一样大的一个罪。我不应那么痴愚而想要去忘记那些差异，也不应当去以为我的不忠诚对于那整体来说会有着像那伟大的人的不忠诚一样的可怕后果，这样的痴愚对我没好处，我自己会是因这种痴愚而损失最多的人。那伦理的看法，“每一个人都有一个职业”，比起那审美的关于才能的理论有着两个长处。就是说，它一方面对生存中的某些偶然的东西不做解说，而只解说“那普遍的”，另一方面，它在“那普遍的”的真实的美之中展示出“那普遍的”来。就是说，只有在“才能”得以变形而美化成为一个职业的时候，这“才能”才会是美丽的，只有在每一个人都有一个职业的时候，生存才是美丽的。既然这事情是如此，那么我就要请求你不要轻视一个个别简单的经验观察（相对于那主要的观察你可能会善意地将之看成是一种多余）。在一个人有着一个职业的时候，一般说来他这时在自身之外有着一种规范性的东西（Normativ），这东西并非是要使得他成为奴隶，但却或多或少地指示他什么是他所要去做的，为他安排他的时间，常常给予他“去开始”的机会。如果什么时候他的作为没有成功，那么他就希望下一次做得更好些，并且这个“下一次”在时间上不是很远。而相反那没有什么职业的人，只要他想要为自己设定出一个任务，那么他一般说来总必定是完全非同寻常地一口气做完[271]。他不会有停顿，除非是他自己想要停下来。如果他失败，那么一切就失败，并且“去重新开始”对于他是非常艰难的，因为他缺少一种重新开始的机缘。这时，他很容易被引诱去成为一个学究，除非他想要成为一个无所事事者。去把那些有着特定事务的人们指责为学究气，这是非常普通的事情。按理一个这样的人根本不会成为学究。相反是那些没有特定事务的人，才被引诱去成为学究，以便针对那实在太大的自由保持一点约束，否则他在自由之中很容易就走迷了路。因此我们会很偏向于去原谅他的学究行为，因为这是某种好事的标志；但在另一方面，这还是得被看成是一种惩罚，因为他曾想将自己从“那普通的”之中解放出来。

    我们的英雄为自己的工作与其他人们的工作的关系找到了一个更有意义的表达，这是一个职业。于是他得到了承认，他获得了自己的信用状[272]。但是现在，在他履行自己的职责的时候，于是他简直就在这之中找到了自己的满足，但是他也要求一个对于“这一活动与其他人的关系”的表达，他要求达成什么事情。在这方面他有可能又会走迷路。那审美者会向他解释说，“才能”的满足是最高的事情，而一个人达成什么或者没有达成什么都完全是次要的事情。也许他会碰上一种很实际的执迷，这种执迷在其痴愚的[273]热情之中坚信去达成一切，或者碰上一种审美的势利，它认为在世界上达成什么是一些单个的特选者们的命运中事，只有一些单个的杰出能人达成一些事情，人类其余的都是数字[274]，是生活的额外多余物、造物主的奢侈浪费而已。所有这些解释对于我们的英雄来说都是毫无用处，因为他只是个像绝大多数人一样的人。

    让我们重新去找伦理者。他说：那每一个人所达成的和能够达成的东西是：他能够在生活中做出自己的作为。就是说，如果事情是这样，如果有的人达成了某些东西而另一些人则没有达成，并且之所以如此的原因是在于他们的偶然性，那么怀疑就又重新占了优势。因此我们可以说：在本质上看，每一个人所达成的东西一样多。我绝不是在布道宣扬懒散，但是另一方面，我们使用“去达成”这一表述时得谨慎。它曾一贯是你的讥嘲的对象，并且，正如你有一次所说，你曾“因为这个原因而去研学了积分计算和微分计算以及无限微积分以求去计算出一个海军部[275]里的抄写员[276]、一个部门里公认的好工作人员所能够达成的全部东西有多少。”你把你的讥嘲只是用在所有那些想要在生活中把自己弄得很重要的人们身上吧，但千万不要滥用它去迷惑人。

    “去达成（at udrette）”这个词标示了一个介于“我的行为”和“一件在我之外的他物”间的关系。现在，我们很容易看出，这一关系并非是我在我的权限之内所能够决定的，并且，我们在这样的意义上有同样的权利可以说，那最杰出的能人，就像那最卑微的人一样，他什么事情都达成不了。在这之中绝没有蕴含任何对生活的不相信，相反，在这之中有着一种对于我自身无足轻重的承认和一种对于每个他人的意义的尊重。那最杰出的能人能够完成自己的作为，而这是那最卑微的人也能够做得到的。他们中谁也无法做更多。他们是否能够达成什么，这不是他们在自己的权限里所能够决定的，相反，他们在自己的权限里所能够决定的倒是“阻止自己去达成什么事情”。于是我放弃所有那常常在生活里四处蔓延的重要性，我去做我的作为，并且不把我的时间浪费在对于“我是否达成什么”的算计上。我所达成的东西则就是随着我的作为，就当作是我的幸运，我可以因这幸运而感到高兴，但是不敢绝对地将只看成是属于我的。一棵山毛榉，它长大，它密集起自己的树冠，人们因为坐在它的阴影下而高兴。如果它想要变得不耐烦，如果它想要说：在这里，我所站立的这个地方，几乎从来就不会有什么生灵过来；我长大了又有什么用，我让枝杈向外伸展，以此我又达成了什么呢；于是它就推迟自己的成长，也许有一天会有一个远足的人到来，他说：如果这棵树没有长僵掉，如果它是一棵枝叶茂盛的山毛榉，那么我现在就能够在它的阴影之下休息了。想象一下吧，如果那树能够听得见的话！

    这样，每一个人都能够达成一些什么，他能够达成自己的作为。“作为”可以是非常不同的，但这一点则总是要得到反复强调：每一个人都有自己的作为，所有人就以这样一种方式在这一表达中达成一致：他们各自做着自己的作为。我的作为与其他东西的关系，或者，我所要达成的东西（根据通常的语用来理解“达成”这个词），是我在我的权限中所无法决定的。甚至那种其生活中的作为就是“去发展自己”的人，在本质上看，甚至他这样的人与每一个别人相比也只能达成同样多的东西。因此，这看上去可以是这样：那个认为“一个人根本就不该去反思自己达成些什么、而只该去享受自己的才能之施展的满足”的审美者似乎说得有道理。然而，这之中的错误却是在于，他停滞在了那种对才能的自私定性上。他把他自己看成是那些特选出的人中的一个，并且不愿意在自己的生活中达成“那普遍的”、不愿意将自己的才能看成是自己的作为。相反，让我们看另一个人，对于这个人我们能够说“他在生活中的作为单单就只是‘去发展自己’”，自然，根据人类的经验，我们可以这样说：这个人倒反而是属于那种最不具天赋的人。比如说，一个年轻的女孩。她无疑是属于那一类我们忍不住要说是“他们能够达成一些什么东西”的人。另外，再让她在爱情上进入到失意不幸的地步中、让她的最后一丝“去达成什么”的希望都破灭掉；如果她终究还是去做出自己的作为，如果她去发展她自己，那么，她所达成的东西，从本质上看，就和那最伟大的人所达成的东西一样多。

    这样，这“去达成”就同一于那“去做出自己的作为”。你想象一下这样的一个人，他是一个深刻而真挚地被感动了的人；他从来就不会想到他是不是该去达成什么。只有这想法要在他身上带着其全部力量出现。让他去作为一个讲演者、牧师，或者你想让他去作为什么吧。他不是为了去达成什么而对人群说话，然而就仿佛是他身上的乐键要奏响音乐，只有这样去对人群说话他才会感觉到幸福。难道你觉得他所达成的东西就少于那在关于“自己要达成什么”的想象中变得妄自尊大的人、就少于那通过对于“自己想要达成的东西”的想法来保持使自己处于良好状态的人吗？想象一个作家，他从来想不到他是否要去得到一个读者，或者他是否要通过他的文字来达成什么，他只想把握住真相，只有这真相是他所追猎的。难道你觉得一个这样的写作者所达成的东西就少于那种由“他想要达成什么东西”的想法来监察和领导自己的笔杆子的人吗？

    够奇怪的，不管是你还是我，还是我们的英雄自己，还是那个聪明的审美者，都不曾注意到这样一个事实，而事实则确是如此：我们的英雄拥有着一种非同寻常的才能。一个人身上的那种精神性的东西就是这样能够长时间地欺骗，直到它宁静的成长达到了一定的程度，而这时它则突然地在其全部力量中宣示出它自身。想来那审美者会说：是啊，现在太晚了，现在他已经被弄糟了，可惜啊，这个人。而相反那伦理者则也许会说：这真是太幸运了，因为，既然他现在已经认识到了那真实的东西，那么他的才能当然就不会成为那种为他的脚而设下的圈套；他会看出，一个人既不需要独立也不需要五小时的奴隶劳役来守护这才能，而他的才能倒恰恰正是他的职业（Kald）。

    这样，我们的英雄为了生活而工作；这工作也是他的喜好；他履行自己的职责，他做出自己的作为，我用一句话来说出一切，并且是用一句将你逼进恐惧的话来说：他有一份“谋生糊口的工作（Levebrød）”。不要变得不耐烦，让那诗人来说，这样听上去就更美：他获得了“一只带着荣誉的生活面包（Levebrød）[277]”而不是“童年金色的夏日梨”[278]。还有什么？你微笑着，你认为我别有意图，你已经对我的平凡无聊感到惧怕了；因为“现在这故事不会在让他结婚之前就结束了，好啊，请吧，你完全可以帮他发表一份结婚预告，我不会对他的和你的虔诚意向提出任何反对的说法。这真是不可思议，生存中有着怎样的一种理性的连贯啊，一只生活面包和一个妻子，是啊，甚至那个诗人在自己的钟琴上也不会用不清楚的声音来奏出：带着生活面包，妻子就来了[279]。我要抗议的只有一样东西，你把你的当事人称作一个英雄。我已经是随和而宽容的了，我不曾想过要在他身上折断棍棒[280]，我总是对他怀有希望，但是现在我真的要请你原谅，如果我转身上另一条街而不愿意再听你说的话。一个生活面包的男人和一个婚姻男人[281]，我对他有着全部恭敬，但是英雄，就算他自己也不会提出要求说要作为英雄吧。”于是你认为，一个人要被称为是英雄，这就要求他必须做出什么非同寻常的事情来。这样看来，你是有着确实很出色的前景。现在让我们设想一下：“去做那普通的事情”是需要极大的勇气的，而那显示出了极大勇气的人，他很明显就是一个英雄。一个人要被称作是英雄，我们无须多去考虑“他做什么”，而是该考虑他是怎么做的。一个人能够征服许多王国和疆土但不是一个英雄，另一个人能够通过控制自己的意念而显现为英雄[282]。一个人能够通过去做出非同寻常的事情来显示自己的勇气，另一个人则通过去做那普通的事情。问题总依旧是：他是怎么做的。你不会否定，我们的英雄在前面的文字里显现出了想要去做那非同寻常的事情的倾向；是啊，我仍然还不敢完全为他作担保。基于此，你也许是为你的“他应当成为一个真正的英雄”的希望找到了依据；我基于此则有了依据去担心他会成为一个愚人。这样，我也和你一样对他显示了同样的宽容，我从一开始就对他抱有希望，就将他称作“英雄”，尽管他多次做出了似乎要使得他自己不配承受这一称号的样子。因此，如果我让他去结婚，那么我就很安宁地将他放出我的手而高兴地把他交到他妻子的手上。就是说，因为他在先前所显示出的顽抗，他使得他自己能够合格地被置于一种特殊的监管之下。他的妻子会承担下这项工作，并且一切都会很好地进行下去；因为，每一次在他受到诱惑想要成为非同寻常的人时，他的妻子马上会帮他重新把握好方向，这样他就会在全部的平静之中无愧于这一称号：英雄，而他的生活不会没有成就。这时，我就与他不再有进一步的关系了，除非是在他会觉得有要来找我的吸引力，正如我会觉得自己被吸引向他，如果他继续他的英雄生涯的话。这时，他会觉得我是一个朋友，我们的关系不会是没有意义的。在某个时间你会退出你与他的交往，这是他知道要怎样去接受的事实，这就完全好像，如果你会乐衷于对他感兴趣的话，他反倒会变得有点怀疑了。在这一点上，我祝愿他幸福也祝愿每一个丈夫同样幸福。

    然而，我们却远远地尚未进入那样的境地。这样，你还依旧可以有很长的一段时间去希望，正如我在同样长的时间里需要担忧。就是说，我们的英雄和大多数人一样，对那非同寻常的东西有着一定的偏好；他也有点不识好歹，并且也正因此他在这里又一次是这样，在他投奔那伦理者之前，首先跑到审美者们那里去碰运气。对于自己的不识好歹，他也很清楚怎样去掩饰；因为，他说，那伦理者确实是帮我出离了我的困惑；我得感谢他帮我获得对于我的工作活动的看法，这看法完全让我感到满足，它的严肃让我获得崇高感。相反，那牵涉到爱情的事情，我则在这方面无疑是想要享受我的自由的，想要去真正地追随我心灵的驱使；爱情不爱这一严肃，它要求“那审美的”的轻松和优雅。

    你看，和他有关还够让我头痛的。这看来几乎就是，他仿佛完全没有弄懂前面的东西。他仍然顽固地认为“那伦理的”是在“那审美的”之外，尽管他自己不得不承认生活通过那伦理的思考而获得美，他还是这么认为。让我们看吧。如果你稍稍再吹上一点风，那么我就会获得足够多的理解偏差要去对付。

    尽管你从未回答过（不管是书面的还是口头的）我前面所写给你的一封信[283]，我想你无疑还是会想得起它的内容，以及我是怎样试图展示出：婚姻，通过“那伦理的”，恰恰就是对于“爱情”的审美的表达。这样，你想来也许就会顾及到那已经得以阐述的东西而相信，只要我能够差不多成功地让你明白了这问题，那么，在必要的时候，我就能够很容易地对我们的英雄解说这东西。他去找了那些审美者们，并且他离开了他们，对于“他该做什么”这个问题，他并没有变得更聪明，相反他倒是更清楚了“他不该做什么”。在一个较短的时间里他曾见证了诱惑者的狡猾诡诈，听了诱惑者花言巧语的讲演，他学会了去鄙视这诱惑者的艺术，他学会了去看穿这诱惑者：这诱惑者是一个谎言家；在他作伪于爱情的时候，在他粉饰感情的时候，他是个谎言家，也许在他所粉饰的那些感情里本来曾有过真实，因为在这些感情之中他自己是属于另一个人，他双重地欺骗，他欺骗那他想要使之去以为“他是有着这些感情”的人，他也欺骗了那这些感情本应当归属的人；在他自欺欺人地以为在他的享乐欲望中有着某种美的东西时，他是个谎言家。我们的英雄学会了去鄙夷那种使得爱情变成一种人们只该以一笑置之的儿戏的聪明讥嘲。他看了你所最喜欢的戏《最初的爱》[284]。他不觉得自己获得了足够的修养能够去审美地评估这部剧，但他觉得，诗人让查勒斯在那八年里沉沦得如此深，这是不公正的。他很乐意承认这样的事情会在生活中发生；但是他认为这不是人们应当从一个诗人那里学到的东西。他觉得戏中的一个矛盾的地方是：艾玛丽娜要同时作为一个矫揉造作而又没有头脑的人和一个真正可爱的女孩，林维尔在第一眼看见她的时候就确信了后者，尽管他对她有着偏见。如果是这样的话，他觉得让查勒斯在这八年里变成一个堕落了的人就又是一个不公正。他觉得这戏不应当成为一部喜剧，而是应当成为一部悲剧。他觉得，诗人让艾玛丽娜那么轻率地忍受自己的误会、轻率地原谅林维尔对她所做的欺骗、轻率地忘却查勒斯，并且以这样的方式轻率地对自己的感情作讥嘲，轻率地把自己的整个未来建立在她自己的轻率、林维尔的轻率、查勒斯的轻率之上，他觉得，这是诗人的不公正的地方。当然，他觉得那本原的艾玛丽娜是感伤而敏感的；但是在他的眼里，那改善了的艾玛丽娜，那个聪明的，比起那前一个、带着所有自身不完美的，则是一个远远更为低级的生命物。他觉得，以这样一种方式把爱情描绘成一种愚蠢的胡闹、一种“一个人可以用八年的时间去进入而用半个小时转上转下却又看不到这变化留下什么印象”的胡闹，他觉得这是诗人没有道理的地方。他很高兴地留意到，那些特别笑话这样的剧作的人们恰恰不是那些他所尊重的人们。在瞬间之中，那讥嘲使得他觉得他的血液被冻结住了，但是他重新感觉到那些情感的喷涌重新流进他的胸膛，他确信这一脉搏是灵魂的生命原则，那些割断了它的人死了且无须被埋葬。在短时间里，他听任那种对生活的不信任将自己哄进瞌睡，这种不信任想要教他知道：一切都是无常流转而短暂的，时间改变一切，我们不敢在任何东西之上有所建树，因此永远也不用去为自己的整个生命设计出一个计划来。他身上的惰性，还有怯懦，觉得这一说法是相当可接受的，这是一套穿起来很舒服的套装，而在人们的眼里也不是不合身。然而，他还是用尖锐的目光对这一说法进行了审视，他看见了那虚伪者，看见了穿上了谦卑外衣的纵欲者、那披着羊皮的猛兽[285]，他学会了去鄙视这一说法。他认识到了这是一种侮辱：想要根据一个人的本质中朦胧晦暗的东西、而不是根据那意识到的东西去爱这个人，想要以这样的方式去爱（他能够想象一种“这一爱情会停止”的可能性，这样他就敢说“对此我无能为力，感情是一个人在自己的权限里所无法决定的东西”）；他认识到了这种“想要”是一种侮辱，因而是不美的。他认识到了这是一种侮辱：想要用灵魂的一个方面而不是用那整体去爱、去把自己的爱情弄成一个环节但却拿下另一个人的全部爱情，想要在一定的程度上作为一个谜和一个秘密存在；他认识到了这种“想要”是一种侮辱，因而是不美的。他认识到了，如果他有着一百条手臂，这样他一下子可以拥抱许多人，那样的话是不美的，他只有一个胸怀并且只想要一个他能够拥抱的人。他认识到了这是一种侮辱：想要以那种人们让自己去与有限的和偶然的事物发生关联的方式来有条件地与另一个人发生关联，这样，如果自己事后发现有麻烦就可以再重新取消；他认识到了这种“想要”是一种侮辱。他不相信“他所爱的人会被改变”是可能的，除非是被改变成更好的，而如果这样的事情发生，那么他相信这关系所具的力量能够使得一切重新好起来。他认识到，那爱情所要求的东西就像是圣殿税，一种以自己的币类[286]来支付的神圣税费，如果那铸印是假的话，一个人不会接受所有世界上的财富来作为那最微不足道的要求的补偿。

    你看，我们的英雄走在正道上，对于审美者们硬化了的常识理智和他们对于各种朦胧晦暗情感（这些情感过于精细脆弱而无法作为义务而得以表达）的迷信，他失去了信心。他满足于伦理者的解释：“去结婚”是每一个人的义务；对此他是有了正确的理解的，就是说，那不结婚的人当然不是在行罪（synder），除非这是他自己造成的，因为，如果这（不结婚）是他自己造成的，那么他就是在冒犯“那普遍人性的”，“那普遍人性的”对于他来说也是被设定为一种应当被实现的任务，而那去结婚的人就是在实现“那普遍的”。那伦理者无法为他带来更多东西，因为“那伦理的”，就像前面所说，总是抽象的，它只能够对他说“那普遍的”。这样一来，它在这里绝不可能对他说他应当去和谁结婚。就是说，关于“他和谁结婚”的问题会要求一种对于他身上的那整个审美的方面的一种精确的了解，但这样的了解是那伦理者所不具备的，而就算他具备这种了解，他也无疑会警惕不让自己因为“代我们的英雄来为自己作出选择”而毁掉自己的各种理论。这样，在我们的英雄自己进行了选择的时候，这时，“那伦理的”则会认同这选择并且使得他的爱情变得崇高，而这对于他在一定的程度上也会有助于作出选择，因为这会将他从那种对于“那偶然的”的迷信中拯救出来；因为一个单纯的审美的选择在根本上其实是一种无限的选择；“那伦理的”无意识地帮助着每一个人，但这既然是无意识的，那么“那伦理的”的这种协助就有着一种外表看上去好像是一种卑微化、一种“生活之悲惨性”的后果，而不像是崇高化、一种“生活之神圣性”的后果。

    “一个有着这样出色的基本原则的人”，你说，“这样的人，我们当然敢让他独行，我们当然敢在他身上期待所有伟大的事情。”我也是这样认为的，并且我希望，他的各种基本原则能够坚定到它们不为你的讥嘲所动的程度。然而在我们进港之前还有一个尖角是我们要沿着它绕行而过的。就是说，我们的英雄曾经听一个人说过（对于这个人的判断和意见，他是有着全然的尊敬）：既然一个人通过婚姻而将自己与一个人一辈子联系在一起，所以我们就得在“作选择”中小心，这必须是一个非同寻常的女孩，她恰恰能够通过自己的非同寻常来给予一个人其整个未来的安全。现在，难道你不觉得有兴致再稍稍花一点时间来对我们的英雄寄予希望吗？至少我是为他担忧的。[287]

    让我们从根本上来看这事情。我们都知道，你假设了[288]在森林孤独的宁静之中住着一个水妖、一种生灵、一个女孩。好吧，现在，这个女妖、女孩，这个生灵离开自己的孤独并且到这里在哥本哈根显现出自己，或者在纽伦堡，就像凯斯贝尔·豪瑟尔[289]，地点是无所谓的，不管怎么说，反正她在世上显现出来。相信我，那就会有一场殷勤的追求！进一步将之展开，这事我就让你去做了，是啊，你可以写一部小说了，标题就叫：水妖、生灵、森林之孤独中的女孩，就像[290]那部在所有出租图书馆中著名的小说《孤独山谷里的骨灰盒》[291]。她是完全地显现出来了，而我们的英雄变成了那个她赋予其爱情的幸福的人。对此我们都同意吧？我是没有什么反对意见的，我是结了婚的。相反你倒是也许会觉得，让这样的一个日常人物相对于你而成为首选，你也许会觉得受辱。但是，既然你对我的当事人还是感兴趣的，而这又是他所剩下的去成为你眼中的英雄的唯一的一条路，你就同意吧。现在让我们看，他的爱情是否变得美丽，他的婚姻是否变得美丽。我们知道，他的爱情和他的婚姻中的关键是在于：她是世界上的那独一无二的女孩。于是，这关键是在于她的差异之中：这样一种幸福，它的相似物在整个世界中是无法找到的，而这之中恰恰就是他的幸福所在。他是有着决定能力的，就是说，他是可以根本不想要去和她结婚的；因为，去给予这样的一种爱一个那么普通而粗俗的表达：婚姻，这岂不是在使这种爱情降格吗？去要求两个这样的相爱者步入“婚姻”的巨大集体，以至于在某种意义上除了用那种说及每一对新婚夫妇时所用的话“他们结婚了”来说及他们之外再也没有更多关于他们的可说了，这岂不放肆？也许你觉得这完全没问题，你可能提出的唯一反对无疑就会是：就像我的英雄这样的一个傻帽儿居然会获得一个这样的女孩，这是不对的；而反过来，如果他做成了一个比如说像你一样的非同寻常的人，或者做成了一个，就像那个女孩是一个非同寻常的女孩，同样地非同寻常的男人，那么，一切就都到位了，而他们的爱情关系也就是我们所能够想象出的最完美的关系了。

    我们的英雄被卷进了一种危急的处境。对于那女孩，我们只有一种看法：这是一个非同寻常的女孩。我自己，结了婚的丈夫，用多娜·克拉拉的话来说：在这里流言并没有说太多，这是一个神奇的孩子，美丽的普莱希鸥萨（Preciosa）[292]。眼中不再看见那普通的东西而只在那童话般世界的轻风中飘浮，这真是太诱惑人了。而且，他自己也是看到了婚姻中的那美的东西。婚姻做什么呢？它会把什么东西从他那里剥夺掉吗、它会从她那里拿走某种美吗、它会取消掉那唯一的差异吗？不，绝不。但是，在他所具有的婚姻是在他自身之外的时候，这婚姻就把所有这些都作为偶然向他显示出来，并且只有在他为差异给出了“那普遍的”表述时，只有在这时，他才安全地拥有这差异。“那伦理的”教他：这关系是“那绝对的”。就是说，这关系是“那普遍的”。它从他那里剥夺去那种“作为那非同寻常的”的虚荣的喜悦，以便给予他那“作为那普遍的”的真实的喜悦。它将他带进与整个生存的和谐之中，教他去在这生存之中欣悦；因为，作为例外、作为“那非同寻常的”，他是处在冲突之中，而既然那为“那非同寻常的”作依据的东西在这里恰恰就是他的幸福，那么他无疑就必须对自己的生存有所意识而意识到自己的生存是对于“那普遍的”的一种骚扰（倘若在他的幸福之中本来是有着真实性的话），并且，如果一个人的幸福从本质上看是不同于所有别人的，那么，去处于这样的幸福之中，这在事实上就必定是一种不幸了。这样，他赢得那偶然的美而失去那真正的美。这是他将会认识到的，并且他还会重新回到那伦理者的句子“‘去结婚’是每一个人的义务”上，并且他会看见，这句子不仅仅在自己的这一边拥有着“真”，而且也拥有着“美”。然后，让他去获得那神奇的孩子[293]吧，他不会迷上那“差异”的。他会真正从内心中欣悦于她的美、她的优雅、她所拥有的精神之丰富和情感之温暖，他会觉得自己是幸运的，但在本质上，他会说，我和任何别的做丈夫的人没有什么区别；因为那关系是“那绝对的”。让他得到一个不很有天资的女孩，他会因自己的幸福而喜悦；因为他会说，尽管她远远低于他人，在本质上她让我感到同样地幸福，因为那关系是“那绝对的”。他不会看错差异的重要性，因为，正如那他所认识到的，不存在那抽象的职业，但每一个人都有一个职业，以同样的方式他也会认识到，不存在什么抽象的婚姻。伦理对他所说只是“他应当结婚”，但无法对他说他应当与谁结婚。伦理向他解释（forklarer）那差异中的“那普遍的”，而他则在“那普遍的”之中崇高化（forklarer[294]）那差异。

    于是对婚姻的伦理考虑比起每一种对爱情的审美理解都有很多好处。它阐明“那普遍的”，而不是“那偶然的”。它并不显示，一对完全个别的人在他们的非同寻常之中是怎样能够变得幸福的，但是它显示出每一对婚偶是怎样能够变得幸福的。它把那关系看成是“那绝对的”，并且并不把那些差异当成担保，而是将它们当成任务。它把那关系看成是“那绝对的”，因此它根据爱情的真正的美，也就是说，根据爱情的自由，来观照爱情，它领会那历史性的美。

    于是，我们的英雄通过自己的工作（Arbeide）来生活，他的工作也是他的职业（Kald），因此他带着喜好（Lyst）工作；既然这工作是他的职业，这工作就将他置于与其他人的关联之中，在他完成自己的作为时，他去达成（udretter）他能够想要在世界里达成的事情。他结了婚，满意地在自己的家里，并且对于他，时间是很令人愉快地过去的，他不明白时间怎么可能会是一个人的负担或者成为人的幸福之敌，相反，时间让他觉得是一种真正的祝福。在这方面，他承认他欠他妻子非同寻常之多。这是真的，我忘记了说，那来自森林的女妖的事情是一个误会，他没有成为那个幸运的人，他不得不满足于一个就像大多数女孩一样的女孩，正如在同样的意义上他是一个像大多数人一样的人。然而他却非常高兴，是的，他一次私下对我说，他相信，他没有得到那个神奇的孩子，这才是真的幸运，如果他得到了她，那么这任务也许对于他来说就太重大了；如果一切在我们开始之前就已经那么完美，那么我们在这时就很容易出事故。而现在他则是满心的奋勇和信心和希望，他是完全热情洋溢的，他情绪高昂地说：关系才是“那绝对的”；比起任何别的东西，他更坚定地确信，这关系将会有力量去把这个普通的女孩发展成为一切伟大的和美丽的东西；他的妻子在谦逊之中有着同样的想法。是啊，我年轻的朋友，世界总是给人意外，我根本不相信，你所谈论的这样一个神奇的孩子在这个世界上是存在的，而现在我几乎对我的不信感到羞愧，因为这个普通的女孩，带着其伟大的信心，她就是一个神奇的孩子，她的信心比黄金和绿色森林更宝贵。不过，在一方面我还是仍然停留在我过去的不信之中：一个这样的神奇孩子是不会在森林的孤独中存在的。

    我的英雄，或者，难道你会拒绝他拥有这一命名的权利、难道你不觉得一种敢去相信要把一个普通的女孩转变成神奇的孩子的勇气是英雄的勇气吗？我的英雄为“时间对于他来说获得了一种如此美丽的意义”而尤其感谢自己的妻子，而在这样的意义上他又在一定的程度上将此归功于婚姻，在这一点上，他和我，我们两个结了婚的丈夫是完全一致的。如果他得到了那个来自森林的女妖，并且没有结婚，那么他就会害怕他们的爱情会在一个单个的美丽瞬间里炽烈地燃烧殆尽，这样的瞬间会留下钝惰昏暗的间歇。也许他们只会是想要相互看看对方，如果那看见了对方的目光真正能够变得意义重大的话；如果有好几次这注视都没有达到他们想要的效果的话，那么他就害怕这整个关系渐渐地消释进了一种乌有。而那卑微的婚姻则相反，它将“每天看对方”弄成了他们的义务，不管是在他们富有的时候还是在他们贫困的时候，这婚姻反倒是在整个关系之上散撒出一种平均性和稳当性，这使这关系对于他来说变得如此高度地爽心悦目。那平凡的婚姻在其卑微的隐蔽之处藏着一个诗人，这诗人不仅仅在一些单个的场合使得生活变得美丽崇高，而且也总是准备就绪随时用自己的音调来震响哪怕是那些更贫瘠的时刻。

    我的英雄对于婚姻在这方面的看法是我所完全同意的，并且它在这里真正显示出了其优越之处，不仅仅是相对于那孤独的生活，而且也是相对于每一种单纯的爱欲关系。我的新朋友在这一刻刚刚对后者作出了阐述，因此我就只想用几句话来强调一下那前者。一个人可以让自己尽可能地聪明、一个人可以是勤勉的，一个人可以为一种想法而激动，然而那些时间变得稍稍漫长的瞬间还是会来到。你那么经常地讥嘲另一性别[295]，我足够频繁地劝诫你不要这样做；如果你想要把一个年轻女孩看成是不完美的生灵，那么你尽管可以这样做，我却还是想要对你说：我的好智者啊，去蚂蚁那里看看，变聪明点吧[296]，从一个女孩子那里去学一下怎样打发时间，因为在此中她是天生的大师。她也许没有像一个男人所具的对于严格和持久的工作的观念，但她从不空闲，总是忙碌的，对于她时间从不显得漫长。对此我可以从经验出发来谈。有时候这样的事情会在我身上发生，现在当然很少了；因为，我努力去对抗这样的情形，既然我认为“努力让自己处于与自己的妻子有着同样的年龄的状态”是一个丈夫的义务。有时候这样的事情会在我身上发生：我坐着并坍陷在我自身之中。我把心思放在我的工作上，我没有想要去消闲的愿望，我性情中的某种忧郁在我身上占了上风；我变得比我实在的年龄老上了许多许多年，对于我的家庭生活，我几乎成了一个陌生人，我能够很清楚地看到这是美丽的，但是，我是在用一双不同于往常的眼睛在看；这在我仿佛就是，我自己是一个老人，我妻子是我的一个幸福地结了婚的妹妹，并且现在我仿佛是坐在我的这个妹妹的家里。在这样的时段里几乎就是这样，时间对于我开始变得漫长。现在，如果我的妻子是一个男人的话，那么这样的事情也许也会和我一样地发生在她身上，也许我们就都停滞住了；但是她是一个女人并且与时间有着很和谐的关系。她所处的这种与时间的秘密交往，难道这是一个女人身上的完美性，难道是一种不完美，这是因为她是一个比男人更为尘俗的生灵，还是因为她在自身之中更多地具备着永恒？你回答呀，你不是有着一个哲学的头脑吗？现在，在我这样苍凉迷惘地坐着的时候，这时我看着我的妻子；她轻快而青春焕发地在客厅里来回走动着，总是那么忙碌，她总是有着什么东西要去关心，这样，我的目光不自禁地就跟着她的运动走，我参与进她所做的一切事情，而在最后这一切终结于：我重新在时间之中找到我自己，时间对于我重新有了意义，那瞬间又重新疾速流逝。她所进行的事情是什么，是啊，这是我所实在无法说的，哪怕我带着我最好的意愿想要说————即使是要我花上生命的代价，这对于我继续是一个谜。什么是“长久地工作直到深夜，那么累以至于我几乎无法从椅子上站起来”、什么是“去思想”、什么是“在思维中那样完全地空白，以至于对于我来说要从头脑中获得哪怕最小的一丁点想法都是不可能的”，这些，我都知道；我也知道什么是“去懒散”，但是像我妻子的这种忙碌的方式，这则是一个谜。她从不疲倦但却也从不空闲，看上去就仿佛她的劳碌是一种游戏、一种舞蹈，就仿佛一种游戏是她的劳碌。她用来充实时间的东西是什么？因为，也许你是能够明白的，这自然不是一种学会的技能，不是那种胡椒单身汉[297]在通常所擅长的那种无聊把戏；既然我们谈到了胡椒单身汉，并且我在这精神气息中看出你的青春正在进入终结，那么，你也确实到了考虑要能够去充填那些空闲的瞬间的时候了，你应当学着演奏笛子或者想办法弄出一种奇特的工具来掏挖你的烟斗了。然而我不愿去想这一类事情，这样的事情我一想马上就会厌烦，我回到我妻子那里，看着她，这是我永远也不会觉得厌烦的事情。她所进行的事情是我所无法说明的，但是她在做所有这些事情的时候，全都是带着魅力和典雅，带着不可描述的轻松，无拘无束不拘仪式，就像一种鸟唱自己的歌，它的工作，我相信也是最适合于拿来与她的劳碌相比的，然而她的艺术则更让我觉得是真正的魔术。从这方面看，她是我的绝对的皈依处。这样，在我坐在我的工作室的时候，在我疲劳的时候，在时间对于我变得漫长的时候，这时，我就潜入客厅，我坐到一个角落里，我一声不吭唯恐在她的作为之中打扰她，因为，这尽管看上去像一种游戏，但它的发生却是带着使人肃然起敬的尊严和端庄，她绝不是你所说的汉森夫人[298]，一只在四周嗡嗡发声并通过自己的嗡嗡而在客厅里散布婚姻家庭的音乐的陀螺。

    是啊，我的好智者，一个女人是怎样的自然浑成的艺术大师啊，这真是不可思议，她以最有趣和最美丽的方式来解释了那让许多哲学家赔上了自己的理智的问题：时间。对这样的一个问题，我们在许多哲学家们那里在所有他们的繁复冗长的努力中徒劳地想要寻找到启示，现在她毫无麻烦地[299]在一天中的任何时候作出解释。她解释这个问题，正如她同样以一种唤起人们的最深刻的惊叹的方式来解释许多别的问题。尽管我不是什么年老的丈夫，我还是认为关于这个我能够写出一整本书来。然而我却不想这样做，但是我想对你讲一个故事，这故事对于我一直是非常有说明性的。在荷兰某地生活着一个博学的人。他是一个东方学者并且结了婚。一天中午他没有在吃饭的时间去吃饭，尽管已经叫了他。他的妻子在饭桌前充满期待地等着；她知道，他在家，并且，这持续得越久，她就越无法向自己解释他为什么不出现。最终她决定自己去对他说让他来吃饭。那里，他是一个人坐在自己的工作室，没有别人。他全神贯注于自己的东方研究。我可以想象出，她弯腰靠向他，让自己的手臂落在他的脖颈旁，朝下看他的书，然后看着他说：亲爱的朋友，为什么你不来吃饭。也许这学者就几乎没有时间去留意她所说的话，但在他看见自己的妻子时，也许他回答了：“是啊，我的女孩，没办法谈吃饭的事了，在这里有一个元音标记（Vocalisation[300]）是我以前所从未见过的，我常常看见这个段落被引用，但是从来都不是这样的，而我的版本则是一个非常好的荷兰语版本，你看，这个点，这真是让人为之发疯啊。”我能够想象，他的妻子看着他，半微笑半责怪，因为这样一个小小的点会来打扰家庭里的正常秩序，并且这故事说，她回答道：有什么东西需要这么当一回事吗？你知道这东西，根本就连去吹它一下也不值得。说的时候她就去做了；她吹了一口气，看，那元音标记消失了；因为这个古怪的点就是一颗鼻烟末。这学者满心欢喜，就赶紧去饭桌前坐下，为元音标记的消失而欢喜，更为自己的妻子而欢喜。

    我是不是该为你讲述一下这个故事的寓意？如果那学者没有结婚的话，那么他也许就会发疯，也许他还会带上好几个东方学者一起发疯；因为我不怀疑，他会在文献中作出可怕的疾呼。看，因此我才说，一个人应当与异性和谐理解地生活在一起，因为，只是我们私下说说[301]，一个年轻的女孩说明一切并且一口气吹掉那整个议会大厦[302]，如果一个人与她和谐理解，那么这个人因她的启迪而欣喜，否则的话，她就会讥嘲愚弄这个人。但这个故事也在教人们，一个人应当以怎样的方式与她和谐理解地生活在一起。如果那个学者没有结婚，如果他是一个支配着所有条件的审美者，那么，他也许就会是那个幸运的人，前面所提到的那个神奇的孩子[303]会想让自己属于他。他没有结婚，他们的感情太高贵而不可能结婚。他为她建造了一座宫殿，不惜一切所需的精致来使得她的生活富于享受，他在她的宫殿里拜访了她，因为她希望事情应当如此；带着爱欲的翩翩风度他自己步行走完去她那里的路，而他的僮仆则在马车上跟着他，带着丰富昂贵的礼物。在他的东方研究中，他也碰上那个古怪的元音标记。他对着它看，凝视着，却无法解释它。然而，他要去拜访自己的爱人的那一瞬间却到了。他把这一忧虑扔到了一边；因为，带着关于任何其他事情而不是关于她的优美可爱和他自己的爱情的想法去拜访自己的爱人，这怎么合适？他穿戴上所有可能的魅力，他比任何时候都更吸引人，他使她获得了非凡无比的欣喜，因为他的声音远远地回响着许许多多激情，因为他不得不通过搏斗来从沮丧中把快乐争取出来。但是，在黎明到来他要离开她的时候、在他向她投出最后一吻并且现在坐在了自己的马车里的时候，这时，他的额头是阴郁晦暗的。他回到家里。工作室的百叶窗关上了，灯点上了，他没有脱下衣服；他坐下来并且凝视着那个他所不能解释的点。无疑，他确实是有着一个他所爱的女孩，是啊，甚至是他所崇拜的女孩，他只在自己的灵魂是丰富而强大的时候才去拜访她，但她不是一个进来招呼他去吃饭的妻子，不是一个能够把这个点一口气吹掉的老婆。

    总体地看，对于解说“有限”，女人有着一种与生俱来的才能和一种本原的天赋，一种绝对的极品境界。在男人被创造出来的时候，那时他站在那里作为整个大自然主人和君王；自然的华丽和壮观，整个有限（Endeligheden）的财富只是等着他的示意，但是他却没有明白过来：他该拿这一切怎么办。他看着这一切，但是这一切仿佛通过那精神的一瞥就消失了，对于他这就好像是：如果他动一下，那么他就会在哪怕只是一步之中与这一切失之交臂。就这样，他站着，一个令人难忘的形象，就其自身是沉思的，却是滑稽的，因为我们会笑话那个富人不知道怎样去使用自己的财富；但也是悲剧性的，因为他无法使用这财富。这时女人被造出来了。她不是处于困窘之中，她马上就知道一个人该怎样开始去处理这事情，没有骚动慌乱，不用准备，她已经马上就绪可以去开始了。这是被赠予人的第一个安慰。她靠近那男人，就像一个孩子那样高兴、就像一个孩子那样谦卑、就像一个孩子那样忧伤。她只想作为他的一个安慰，缓解他的匮乏，一种她所不明白、但她也不认为自己要去填充的匮乏，她只想减短他的间隙时间。看，她谦卑的安慰成为生活最丰富的喜悦，她无辜的解闷消遣成为生活的美，她孩子般的游戏成为生活最深刻的意义。一个女人明白有限是怎么回事，她从根本上对这有限是理解的，因此她是美好的，从本质上看，每一个女人都是如此，因此她是可爱的，并且没有任何男人是如此，因此她是幸福的，正如没有任何男人能够或者应当如此幸福，因此她是处在一种与存在（Tilværelsen）的和谐之中，正如没有任何男人能够或者应当处于这种和谐。因此我们可以说，她的生活比男人的更幸福，因为有限想来是能够使得一个人幸福，而无限就其本身则永远也不能够。她比男人更完美；因为那能够解说什么东西的人无疑是要比那追猎着一种解释的人更完美。女人解释有限，男人追猎无限。事情本当如此，每一个人都有自己的痛楚；因为女人带着痛楚生孩子，而男人带着痛楚构想（undfanger[304]）理念，并且女人不认识那怀疑（Tvivlen）的恐惧和那绝望（Fortvivlelsen）的苦恼，她不应站在理念之外，但她是第二手地拥有着它。但是，因为女人以这样的方式解释有限，因此她是男人最深刻的生命，但这是一种应当隐藏不露（就像根的生命一向是如此）的生命。看，正因此我恨所有那关于妇女解放的可恶言谈[305]。愿上帝在任何时候都禁止这样的事情发生吧。我无法对你说，这想法能够带着怎样的痛楚来渗透进我的灵魂，但我也无法对你讲述，我对每一个胆敢说出一类东西的人怀着怎样暴烈的愤慨、怎样的痛恨。幸好这些宣讲这一类智慧的人们并非是灵巧得像蛇[306]，而在通常都是些傻瓜，他们的胡说八道不会造成危害，这是我的安慰。是啊，如果那蛇能够蛊惑她去相信这个、能够用那外表上看起来可喜的果实来引诱她[307]，如果这一传染病到处散布开，如果它也渗透到她那里，她，我所爱的人，我的妻，我的喜悦，我的皈依，我的生命之根，是啊，如果是那样的话，那么我的勇气就被击溃了，那么我灵魂中的自由之激情就熄灭了；到了那种时候，我当然是知道我该做什么的，我会跑到集市广场上坐在那里哭，就像那个其著作被毁灭掉而他自己也无法记得它所描绘的是什么的艺术家[308]那样哭。但是，如果这事情没有发生，它不应当并且也不能够发生，那么，就让邪恶的精神们在这上面作尝试吧，就让那些愚蠢的人们去试吧，这些人，他们根本就不知道什么叫做“做一个男人”，毫无做人的观念，不管对之中的伟大之处还是卑劣之处都一无所知，他们丝毫感觉不到那女人在其不完美之中的完美性，就让他们去试吧！难道真的会有一个（哪怕是唯一的一个）女人足够简单而虚荣而可怜到了这样的地步，以至于去相信她在男人的定性之下能够变得比男人更完美、以至于看不出在这样的信念之下她的损失将是不可弥补的，难道真的会有这样的女人存在吗？没有什么可鄙的诱惑者能够想得出一个比这个对女人来说是更危险的学说了，因为，如果他一旦蛊惑了她去相信这个，那么，她就完全地处在他的支配之下、进入了他所设定的条件之中；这样一来，除了去作为他的突发奇想的一个猎物之外，她对于这个男人来说不可能会是任何别的东西，而反过来，她作为女人对他来说则能够是一切。但是，这些可怜虫们根本不知道自己在做些什么，他们自己本来无能，不够做男人的资格，他们不去自己好好学会做男人反而倒想要去腐蚀败坏女人，并且在这样的一些条件下联合起来：他们自己继续是他们所是————半男人，而女人则向前跑也走进那同样的可悲之中。我想起来曾经有一次读了一篇关于妇女解放的不乏诙谐的嘲弄性文章[309]。作者尤其在服装的问题上流连了很久，他认为这样的情况下男装和女装应当是一样的。想象一下这种令人发指的事情吧。那时候我觉得好像是那作者没有足够深刻地把握住自己所要写的东西，他所提出的那些对立面都无法很好地用在文章所要说明的问题上。我想用一个瞬间来大胆地想象一下“那不美的”，因为我知道，“美”会在自己的全部真实之中显现出来。还有什么东西比一个女人丰盛的头发、比这一把又一把曲卷的发束更美丽呢？然而圣经上却说，这是她的不完美的标志，并且为此给出了诸多理由[310]。难道不是如此吗？看她，在她把自己的头垂向大地的时候，在那些茂盛的发绺几乎触摸到地面的时候，并且那看上去就好像是花的卷须，帮助她向着大地像藤蔓一样地生长固定，这时，难道她不是站在那里作为一种比那抬头望天的男人更不完美的生灵并且只是触摸着大地[311]吗？然而这一头发却是她的美，是的，还有更多，也是她的力量；因为，正如诗人所说，正是借助于这头发，她捕获男人，借助于这头发，她吸引住男人并且将他捆绑在大地上[312]。我愿去对这样一个宣扬妇女解放的傻瓜们说：看，在那里，她站在自己的全部不完美之中，一个比男人卑微的生灵，你有没有勇气去剪掉她丰盛的头发[313]，砍断这些沉重的锁链，并且让她像一个疯子、一个女犯[314]一样地奔跑，让人们感到恐怖。

    让男人放弃“作为整个大自然主人和君王”的要求，让他为女人让出位子，她是大自然的女主人，它理解她而她理解它，她的示意是它所听从的。正因此，她对于男人是一切，因为她把有限献给他，没有她的话，他就是不稳定的精神（Aand），一个无法找到安息、没有居所的不幸者。以这样的方式来看女人的意义，这常常让我感到欣喜，这时，她在我看来是总体上的教会会众的象征，如果那精神没有一个教众社群让它居留，那么它就处在极大的麻烦中，而在它居留在教众之中时，这时它则是教众的精神。因此，就像我在前面曾有一次所提到过的，在圣经上写着，不是女孩要离开父母并且牢牢抓住自己的丈夫，这本是我们以为的，因为那在男人那里寻求保护的女孩是更弱的，不，圣经上所写是：男人要离开父母并且牢牢抓住自己的妻子[315]；因为，既然是她给予他那有限，她就比他更强。再也没有什么东西能够像一个女人那样美丽地被拿来作为教众的比喻了。如果我们这样地看这问题，那么我真的相信，我们会有太多可能的方式来美化教堂仪式。在我们的教堂里那是多么没有品味啊，如果那教众不代表他们自己的话，那么就会由一个教区牧师或者一个看教堂敲钟的人来代表他们，多么没有品味啊！那教众按理总是应当一个女人来代表。一种真正有益的对教众的印象，这是我在我们的教堂仪式中一直想要看见却一直看不见的，不过在我的生命中倒是有一年，我每个星期天都能够进入到一种与我理想的想象相当接近的教堂仪式中。那是在本城我们的教堂之一。那个教堂本身就非常吸引我，我每星期天所听讲的神职人员，是一个非常值得尊敬的人，一个独特的人格形象，他知道怎样去从一种多变的生活的经验中取出新旧的东西来[316]；他站在布道坛上，那完全是得其所在，相配相称。作为牧师，他满足了我整个灵魂的理想的要求，作为一个人格形象他满足了要求，作为一个讲道者他满足了要求。每个星期天，在我想着我要去那里听他讲的时候，我都是非常高兴的；但是，那使得我的喜悦得以增大并且使得我完全地获得对于这个教堂中所举行的仪式的印象的，则是另一个人物形象，一个同样也在每星期天到场的年老妇人。她通常是在仪式开始之前的一小会儿到场，我也一样。她的人格对于我来说是教众的象征，看见她我就完全忘记了那教区牧师在教堂门前给我留下的烦人的印象。她是个上了年纪的妇人，看上去近六十岁，但仍然是美丽的，她的容颜是高贵的，她的表情充满了某种特定的谦卑的尊严，她的面容是那深沉而纯洁的女性道德的表达。她看上去经历了许多事，不仅仅是充满风暴的事件，而且是作为一个承担了生活的担子但却又保持并且赢得了一种对世界的喜悦的母亲。当时，在我看见她走到过道的很深处的时候，在教堂的杂工在教堂门口接待她之后并且在这时作为一个侍者带她进入她的坐椅的时候，这时我知道，她也会经过我通常所坐的那排椅子。在她走过我的时候，我总是站起来向她躬身，或者，像旧约上所说：低下我的头向她下拜[317]。对于我来说，这一躬身之中蕴含了如此非常多的东西，就仿佛我想要请求她把我接受进她的代祷之中。她进入了她的坐椅，她友好地向杂工打招呼，她保持站立的姿势，站了一会儿，她低下头，把自己的手绢拿在自己的眼前，举了一忽儿，做着祷告，必须有一个非常有说服力的传道者才可能为我留下类似于这位可敬的妇人身上的庄严所留给我的这样一个如此强烈和如此慈善的印象。有时候我不禁会想到，也许你也已经被包括进了她的祷告了；因为“为他人祷告”，这在本质上就是属于女人本性的一部分。想象一下她，不管你所想是在怎样的生活处境之中、在怎样的年龄，你想象她祈祷着，并且你照例会发现她是在为他人而祈祷着，为她的父母、为她的爱人、为她的丈夫、为她的孩子，总是为他人。“为自己祷告”在本质上就是属于男人的本性。他有自己特定的任务、自己特定的地方。因此，他的放弃是另一种，甚至在祷告中他也是斗争着的。他放弃对自己愿望的实现，而他所祈求的是“能够去放弃”的力量。甚至在他想要什么的时候，他仍然是带着这一想法的。女人的祈祷远远更具实体性，她的放弃是另一种。她祈求自己愿望的实现，她放弃她自己，这样她就能够使得什么事情出现或者不出现；因此她也就比男人远远更适合于去为别人祈祷；因为如果他想要为别人祈祷，那么他在本质上就会想要祈求愿他能获得力量去承担并且快乐地战胜那“因为自己的愿望没有得以实现而造成的”痛楚，但是这样的一种代祷，被当作是代祷的话是不完美的，而反过来，它作为一种为一个人自己所做的祈祷则是真实的和正确的。从这方面看，女人和男人仿佛是在构成两行队列。首先是女人带着自己的代祷到来，她就仿佛是通过自己的眼泪感动那神圣，然后男人带着自己的祈祷来了，在那第一行队列害怕而想要逃走的时候，他使它停下，他有着另一种策略，这策略总是带来胜利。这之中再一次蕴含了这道理：男人追猎那无限。如果女人在战役中失败了，那么她就得从男人那里学会祷告，然而，那代祷却是如此本质地属于她的本性，以至于甚至在这件事情上她为男人所作的代祷也会不同于他自己的祈祷。因此，在某种意义上女人比男人有着更大的信心[318]；因为女人相信“对于上帝一切都是可能的[319]”，而男人则相信“对于上帝有的东西不可能”。女人在自己的谦卑要求之中变得越来越真挚内在（inderligere），男人放弃越来越多，直到他发现了那不可动摇的点，到了这个点上他就无法再被进一步逼退。这是因为，“进行了怀疑”在本质上就是属于男人的本性，他的所有确定性（Vished）都会带有一种“进行了怀疑”的烙印。

    然而我对那个教堂里的教堂仪式的欣悦却并没有持续很久。一年之后，那个牧师就被调往别处，那位可敬的老妇人，我的虔诚慈母（我几乎可以这样称呼她），后来我再也没有见过她。然而我却常常想着她。在我后来结婚了的时候，她的形象常常会在我的思绪中萦绕。如果教堂留意到这一类事情，那么我们的教堂仪式无疑能够在美和庄严之中赢得一些东西。想象一下，在一场婴儿洗礼中，如果是一位这样极其可敬的女人站在牧师的身旁说阿门，而不是像现在这样让一个杂工用羊咩的声音说出来。想象一下，在婚礼仪式上，这岂不美丽，因为，又有谁能够像一个这样的女人那样地给出一种关于代祷之美的如此崇高的展现呢？

    然而我坐在这里不停地布道，忘记了我真正应当谈论的东西，忘记了我说话的对象是你。这是由于我纯粹因为我的新朋友的关系而忘记了你。你看，与他我很愿意谈论这一类话题；就是说，一方面他不是一个讥嘲者，一方面他是一个结了婚的丈夫，只有那能够鉴赏得出婚姻之美的人，也才能够在我的言论之中看出那真实的东西。

    那么我就回到我们的英雄这里。无疑这个称号他当之无愧，然而我却不想在以后再继续用这个称号来称呼他，而宁可使用另一个称呼，在我由衷地将他称作我的朋友（同样正如我很高兴将自己称作是他的朋友）的时候，这称呼对于我来说更为亲近。你看，他的生活为他提供安排好了“那被称作是‘一个朋友’的多余物品”。也许你以为我带着沉默想要跳过“友谊”及其伦理有效性，或者更确切地说，既然“友谊”根本没有任何伦理方面的意义而完全地隶属于审美的定性之下，那么去谈论“友谊”对于我来说是一种不可能。也许这让你感到奇怪，既然我要谈论这个问题，那么为什么我到这里才谈论它；因为我们都知道友谊是青春的第一场梦；这恰恰是在那最初的青春：灵魂是那么温柔而热情洋溢，以至于它要寻求友谊。这样，如果是在我让我的朋友进入那神圣的婚姻状态之前谈论友谊的话，那就会是更合乎道理。我可以回答说，在我的朋友的这个事例中，事情挺奇怪的，在他结婚之前，他其实并不觉得自己被什么人吸引到了这样一种“他敢将自己与此人的关系认作是友谊”的程度；我可以补充一下，对此我是感到高兴的，因为我想在最后论述友谊，因为我并不认为在这之中的“那伦理的”就像在婚姻之中那样有着同样的意义上的有效性，我恰恰是在这之中看到了它的不完美性。这个回答看上去可能是不充分的，因为人们可以这样想，我的朋友的这种情形是一种异常的偶然；因此我很愿意在这个问题上进行一下稍稍更为仔细一些的论述。当然，你是一个观察者，因此你会在这样的观察上同意我：一个可辨认的个体性之差异可以以此来标示，即“一个人的友谊”的时期是处在非常早的青春还是到了一个较晚的年岁才出现。那些天性轻浮的人们在自我适应上没有什么麻烦，他们的自我从一开始起就马上是一种流通硬币，而现在则步入了那被人称作是“友谊”的交易。那些天性深刻的人们则不那么容易去找到他们自己，只要他们没有找到他们的“自我”，他们就无法去希望有什么人向他们提供一种他们所无法回报的友谊。这样的人部分地全神贯注于他们自身、部分地是观察者，但是，一个观察者不是什么朋友。如果我的朋友的情形也是如此，那么事情就可以这样得到解释了。这不是什么异常的标志，也不是他的不完美的标志。不过，他确实是结婚了。现在问题就是：友谊在结婚之后才显现出来，这是不是某种异常；因为在前面的文字里我们达成一致的只是“友谊到了一个较晚的年岁才出现是完全合理的”，但是我们没有谈及它与婚姻的关系。让我们在这里再使用一下你的和我的观察。这样，我们也必须把“与异性的关系”也考虑进去。对于那些在非常年轻的年龄里寻找友谊关系的人们，这样的事情并不罕见：在情欲之爱开始生效的时候，友谊就变得完全苍白了。他们发现友谊是一种不完美的形式，中断那些早先的关系并且将他们的灵魂完全地集注在婚姻上。另一些人的情形则反过来。那些过早地品尝到了情欲之爱的甜蜜、在青春的陶醉之中享受了情欲的快乐的人们，他们也许就获得了一种关于异性的错误看法。他们也许就对异性变得不公正。也许他们因为他们的轻率而获得了代价极高的经验，也许相信了他们自己心中的感情（这些感情显示出自己不具备持恒性）、或者相信了别人心中的感情（这些感情像一场梦一样地消失）。这样，他们放弃情欲之爱，它对于他们来说既是太多又是太少，因为他们接触到了情欲之爱中的“那辩证的”而又无法解决这辩证的问题。这时，他们就选择了友谊。这两种构成形式都必须被看成是异常的。我的朋友则不属于他们这两类，不管是前一种还是后一种情形。在他认识了情欲之爱之前，他不曾在友谊中作出青春的尝试，但是他也不曾因过早地享用情欲之爱的不成熟的果实而伤害到他自己。在爱情之中，他找到了那最深刻和充实的满足，但恰恰因为他自己以这样一种方式有着绝对的平和安宁，所以现在那些其他关系的可能性就向他显现出了自己，对于他，这些关系能够以另一种方式获得一种既深刻又美丽的意义；因为那拥有的人，还要给他并且他应当有盈余[320]。他通常在这样的关联中回想：有一些树，在树上那花为果实而来并且与果实同时。他用这样的一棵树来比较自己的生活。

    但是恰恰因为他是在他的婚姻中通过他的婚姻学会了去看“有一个朋友或者一些朋友”中的那美丽之处，所以他也不曾在任何瞬间困惑于“一个人应当怎样看待友谊”的问题，他知道，如果一个人不是伦理地看友谊的话，那么这友谊就会失去其意义。他的生活的许多经验多多少少消灭了他对于那些审美者们的信仰，但婚姻则在他的灵魂里完全地根除了这种信仰的每一丝痕迹。这样，他感觉不到任何想要让自己去着迷于审美的海市蜃楼的愿望，而是马上默契在了伦理者的看法之中。

    如果我的朋友没有现在这样的倾向的话，那么我倒是能够很高兴让他来找你，作为一种惩罚；因为你关于这话题的说法混乱到了这样一种程度，他也许就会因为听你说而变得完全摸不到头脑。友谊在你这里的情形就像一切东西在你这里的情形。你的灵魂在这样一种程度上缺乏着那伦理上的集中[321]，以至于人们能够就同样的问题在你这里找到各种相互对立的解释，你的言论高度地证实了那句句子“多愁善感和冷酷无情是同一样东西”的正确性。你对友谊的看法最好是拿来与那巫术簿夹子[322]做比较，那想要接受认可它的人必定是发疯了，正如那宣扬它的人在一定程度上必须被预设为是疯的[323]。如果我们（在你有这方面的兴致的时候）听你宣扬关于“去爱年轻人们”中那神圣的地方、“志同道合的灵魂相遇”中那美丽的地方，那么我们几乎就情不自禁地担心你的多愁善感会让你付出你年轻生命的代价。到了别的时候，你以这样一种方式说，以至于我们几乎就相信你是一个这样的老手通过实际经验对世界上的空洞虚无有了足够的认识。“一个朋友”，于是你说，“就是一样神秘的东西，他就像雾，只能够远距离地被看见，因为只有在一个人变得不幸的时候，这时他才感觉到，他曾经有过一个朋友。”我们很容易看出，在这样一种对友谊的判断之下的根子上有着对这友谊的要求，不同于你以前所做出的要求。以前你谈论智力上的友谊，谈论那精神性的情欲之爱中的美丽之处、一种对于理念的共同梦想之中的美丽之处；现在你谈论一种行为之中的实际的友谊、谈论一种在世俗生活的艰难中的相互援助。在这两种要求之中都有着某种真实的东西，但是如果我们无法为它们找到统一点，那么，那最好的处理方式无疑就是在你的首要结论中作出了结：友谊是荒唐，一个结论————一个你部分地从你的两个句子中分别得出、部分地由这两个处在其相互矛盾中的句子共同地得出的结论。

    友谊的绝对条件是人生观上的统一。如果一个人具备这种统一，那么他就不会把自己的友谊的依据建立在各种朦胧昏暗的感情或者各种无法解释的同感（Sympathier）上。由此而得出的结果就是，一个人不会去经历这些可笑的变动：他这一天有一个朋友，而那另一天就没有。一个人不会无法认出那种无法解释的同感性的东西（Sympathetiske）的重要性；因为我们知道，在严格的意义上，一个人并非是与每一个与自己有着共同的人生观的人都是朋友；但是一个人也不会单单地停留在这种神秘的“同感性的东西”上。一种真正的友谊总是要求着意识，并且通过这意识使得自己得免于去成为醉心狂热的梦想。

    那种人们在之中得以统一的人生观，必须是一种正定的人生观。我的朋友和我，我们就是这样地有着一种共同的正定的（positiv）人生观。因此在我们相互看着对方的时候，我们间的情形就不像那些古代占卜师们（Augurer）那样，不，我们不是要笑出来[324]，相反我们是变得严肃。那些占卜师们笑出来，那是完全有道理的，因为他们的共同的人生观是一种否定的（negativ）人生观。这是你所非常清楚的，因为我也知道，在你那些激情奔放的愿望之中，有一个就是“去找到一个志同道合的灵魂，与他一起你能够笑一切；生活中可怕的地方，那几乎令人焦虑的事，是没有人注意到这有多么可悲；这少数的几个人知道怎样去保持让自己有好的心情并且去笑那一切，他们只是非常罕见的例外”。如果无法平息你的憧憬向往，那么你知道怎样去承受；“因为根据那理念本身就是这样，只有一个人笑；这样的一个人是真正的悲观主义者，如果有很多这样的人的话，那么，这倒是‘世界并非是那么悲惨’的证据了。”现在，你的思想是正处高潮而看不到任何边界限制。于是你认为，“甚至‘去笑’也只是那对生活的真正讥嘲的一个不完美表达。如果这讥嘲应当得以完全的话，那么一个人就真正地应当是严肃的。如果那宣讲出了最深刻的真理的人不曾是一个梦想者，而是一个怀疑者，那么这就会是对世界的最完全的讥嘲了。而这不是什么不可思议的，因为没有人能够像一个怀疑者那样出色地宣讲那正定的真理，只是他自己并不相信他所讲的东西。如果他是虚伪的人，那么这讥嘲就是他自己的，如果他是一个也许自己想要去相信他自己所宣讲的东西的怀疑者，那么这讥嘲就完全是客观的，存在通过他来讥嘲自己；他宣讲一种能够解释一切的学说，整个人类能够依托于这个学说，但这个学说却无法向它自身的创立者作解释。如果一个人恰恰就是那么聪明，以至于他能够隐藏起‘他自己是在发疯’的事实，那么他就能够使得全世界发疯。”看，如果一个人有着这样一种对生活的看法，那么要获得一个有着共同人生观的朋友就是一件难事。或者，难道你也许是在你有时候谈起的那神秘的同逝者[325]协会[326]中找到了一个这样的朋友？或许你们是不是一个“相互恰恰都把对方都看成是聪明得能够知道怎样去隐藏起你们的疯狂”的朋友们的协会？

    在希腊曾有过一个智慧者，他享受着被算进“七智者”之中的殊荣（如果我们认定，智者们的人数为十四）。如果我没有记错很多的话，那么他的名字就叫缪松。一个古代的作家说到过他，说他是一个厌恶人类的人。他说得非常简短：“关于缪松有人这样讲，他是个仇恨人类者。他在他一个人的时候笑；有人问他为什么他这样做；他回答，正是因为我就我一个人。”[327]你看，你有一个先驱者；你徒劳地想要被录取进那七智者的数字之中，哪怕这数字被定到二十一，因为缪松在路上挡着你呢。然而这却是不怎么重要的，相反你自己也会认识到，那在他一个人的时候笑的人不可能有一个朋友，并且这有两个原因，一方面是因为他只要那朋友在场就不可能笑，一方面是因为那朋友必定会怕他等着自己离开只是为了他能够笑话自己。所以，你看，你的朋友必定是魔鬼。我几乎忍不住要请你从字面上理解这句话；因为人们也是这样来谈论魔鬼的：他在他单独的时候笑[328]。在我看来，在一种这样的隔绝之中蕴含着某种极其沮丧无慰的东西，我忍不住想到这之中的可怕：如果一个曾以这样一种方式生活过的人在世界审判日在另一种生活中醒来并且又重新是完全孤独地站在那里，这会是多么可怕。

    于是，友谊要求一种正定的人生观。但是一种对生活的正定观察，如果它在自身之中没有一个伦理的环节的话，是无法想象的。在我们的时代，我们无疑是够频繁地会碰上有着这样的一些人，他们有着一个体系而在这体系中根本找不到“那伦理的”。就算让他们十次拥有一个体系，他们也一样不会有一个人生观。在我们的时代，这样的一种现象能够得到很好的解释，因为，正如我们的时代以多种方式是颠倒的，它在这方面也是如此：人们在得以传授那些小神秘之前已经得授了各种大神秘[329]。这样，人生观中的伦理环节成为友谊的真正出发点；只有在我们以这样的方式去看友谊的时候，它才获得意义和美。如果我们停留在“那同感性的东西（det Sympathetiske）”面前，将之作为“那神秘的”，那么，友谊就会在那种介于群居鸟们间所具有的那种关系之中找到其最完整的表达，这些群居鸟，它们的和谐凝聚是那么的内在，以至于这一只的死也是那另一只的死。但是，这样的一种关系在自然之中是美丽的，而在精神的世界中则是不美的。人生观中的统一是友谊中的建设性元素。如果这统一在场，那么友谊就持存，即使朋友死去，因为那升华了的朋友就在另一个之中继续生活下去；如果这统一停止存在，那么友谊也就消失了，尽管那朋友仍然继续活着。

    如果我们以这样的方式来看友谊，那么我们就是在伦理地看它，并且因此是根据它的美看它。这时，它就同时获得了美和意义。是不是我应当以用一个权威来支持我反对你？好吧！亚里士多德是怎样看友谊的？难道他不是把这个作为他对生活的全部伦理观察的出发点的吗，因为通过友谊，他说，那些关于“什么是公正”的概念就得到了扩展，于是它们就成为同一回事[330]。这样，他把“公正”的基础建立在“友谊”的理念上[331]。以这样一种方式，他的范畴在一定的意义上比那将“公正”的基础建立在“义务”、建立在“那抽象范畴的”上的现代范畴[332]更完美；他是将之建立在“那社会性的（det Sociale）”之上。我们很容易由此看出，国家的理念对于他成为那最高的[333]，而这又是他的范畴所具有的不完美的一面。

    然而，我却不应当擅自这样的考究，仿佛这是对于“那伦理的”的亚里士多德式的和康德式的解读间的关系。我引用亚里士多德只是因为我想提醒你，他也看见了友谊在“一个人伦理地去赢得现实”中是起着作用的。

    这时，那伦理地考虑友谊的人，他将友谊看成是一种义务。因此，我可以说，这“去有一个朋友”是每一个人的义务。然而，我更愿意使用另一个表达，它同时显示出友谊之中的和一切之中的“那伦理的”，它是在前面的文字中得到了展开的东西，并且它同时也尖锐地强调了“那伦理的”和“那审美的”之间的差异：“去变得公开”是每一个人的义务。圣经上教导说，人人都有一死，死后且有审判，那时一切必要被显露出来[334]。伦理说，“人变得公开”是生活和现实的意义。如果他不变得公开，那么那公开显露就显现为一种惩罚。相反那审美者不愿把意义给予现实，他持恒地保持让自己隐藏着，因为，不管他投身于世界的次数有多么多、程度有多么大，他从来就不曾完全地投身进世界，总会有一些东西是他留着不放出来的；如果他完全地投身，那么他就是伦理地投身于世界。然而这“想要玩捉迷藏”总是会有报应，并且自然是这样一种报应：一个人变得对自己而言是神秘的。正是因此，所有神秘论者，由于他们认识不到现实对于“人应当变得公开”的要求，就碰上了各种别人对之一无所知的麻烦和考验。这就好像是他们发现了完全另外的一个世界，就仿佛他们的本质在自身中变成了双重的。那不想与各种现实作斗争的人，他就得去和幻影们搏斗。

    在此，我就完成了这一次的事情。宣讲义务学说从来就不是我的意图。我所想做的是去显示出，为什么“那伦理的”在这些混杂的领域里根本不会从生活中将生活的美剥夺掉，为什么它恰恰是将美赋予生活。它将和平、确定和安全赋予生活，因为它不断地向我们喊着：“你所找的东西在这里”[335]。它将人从每一种会将灵魂的能量消耗掉的狂热梦想之中拯救出来，并且把健康和力量赋予灵魂。它教导人们，不要去过高地估量那偶然的东西，也不要去崇拜幸运。它教人们去为幸运而高兴，甚至这个都是一个审美者所做不到的；因为幸运就其本身只是一种无限的相对性；它教人去在不幸之中快乐。

    把我所写的东西看成一种微不足道的东西，将之看成是对《巴勒的教学书》的一些注脚，它无关紧要，然而它却有一种我希望你会尊重的权威。或者，也许你会觉得我以一种不正确的方式想要擅自为自己扯上一个这样的权威，觉得我不恰当地将我的公民立场混进这本私人间的账、将自己作为审判者而不是作为诉讼者？我完全可以放弃每一个要求，在你面前我甚至不是诉讼者；因为尽管我很愿意承认，审美者完全可以给你全权来代他们出庭，然而我却不敢自以为自己重要到了足以作为伦理者的全权代表出场的程度。说到底，我只是一个证人，并且只是在这样的一种意义上我认为我的这封信有着一定的权威；因为那谈论自己所经历过的事情的人，他所说的东西总是有着权威性。我只是一个证人，在这里你以完美地正确的形式[336]得到了我的证词说明。

    作为法庭中的法官[337]，我做出我的作为，我在我的职责中是高兴的，我相信它是与我的能力和我整个人格相符合的，我知道这职业要求着我付出精力。我努力进修着自己去使自己更与这职务相称，而在我这样做的时候，我也感觉到我在越来越进一步地发展自己。我爱我的妻子，在我的家里是幸福的；我听我妻子的摇篮曲，在我看来它比所有别的歌都更美丽，但我并不因此就认为她是一个歌手；我听见小孩子的哭叫，在我眼里这不是什么不和谐，我看见他的哥哥长大、取得进步，我高兴而充满信心地望进他的未来，没有不耐烦的，因为我有足够的时间等待，而对于我这一等待就其本身而言是一种喜悦。我的作为对于我自己有着重大意义，并且我相信，它在一定的程度上对别人也有着意义，尽管我不能够为之定性并准确地测量它。如果别人的个人生活对于我有着意义，那么我对此会感到一种喜悦，并且希望和期待着我的生活也可能对于那些我在对自己的整个生活的思考中感到与之志同道合的人们有着意义。我爱我的祖国，我无法想象我能够在任何别的国家真正让自己的生活繁荣兴旺。我爱我的母语，它解放我的思想，我觉得我能够非常好地把我在这个世界里所可能要说的东西在我的母语中表达出来。以这样一种方式，我的生活对我有着意义，有那么多的意义，以至于我因它而感到喜悦和满足。在所有这些之下我也有着一种更高的生活，有时候会发生这样的事情，我在我的尘俗和家庭的生活的呼吸中吸入了这一更高的生活，在这时，我就觉得自己得到了祝福，在这时，艺术和恩典对于我就融成了一体。 以这样的一种方式，我因为生活（Tilværelsen[338]）是美丽的而热爱这生活，并且希望着一种更美丽的生活。

    在这里，你获得了我的证词说明。如果我对于“将此证言提供出来的做法是否对”有所怀疑的话，那么这也是出于对你的关心；因为我几乎就担心，你会因为听到“生活在其简单性之中可以是如此之美”这样的说法而感到难过。然而，接受我的证言吧，让它稍稍为你带来一些痛楚，但是让它也在你身上起到使你欢欣的作用；它有着一种性质是你的生活（很遗憾地）所缺乏的：忠诚（Trofasthed），你可以很安全地信赖它。

    最近我常常和我的妻子谈起你。她真的是非常喜欢你的；然而，我几乎不用说这个，因为，如果你愿意，你有着那么多让人喜欢的才能，但是，你有着更多去观察“你自己是否成功地让人喜欢”的审视能力。她对你的感情完全得到我的认同，我不是那么容易会嫉妒的，而嫉妒对于我也总是难以找到辩护依据的，并非因为我，像你所说的“人应当如此”那样，太骄傲而不会嫉妒，骄傲到足以“马上就能够写上‘收到谢谢’的收据”，而是因为我的妻子太可爱而让我无法嫉妒。我没有什么可害怕的。在这个方面看，我敢说，斯可里布自己也会对我们的平凡婚姻感到绝望，因为我相信，要使得这样的婚姻变得诗意，对于他来说也是不可能的。他有力量和才能，这我不否认，按照我的理解来看他是在滥用它们，这我也不否认。难道他不是做了一切来教年轻的妻子们，婚姻的确定的爱情不足以使得生活诗化，如果一个人再不去依赖婚外的各种小恋爱事件的话，生活简直就是不可忍受的[339]。难道他不是这样地教诲吗？难道他不是向她们显示了，一个妻子，尽管她以一场不伦之爱来玷污了自己和自己的婚姻，仍然继续是可爱的？难道他不是让人们朦胧地领会：既然常常是因为偶然事故使得这样一种关系被发现，那么生活中的个别人就可以希望，如果她把她的自己的狡猾和她从他的戏剧的女主人公那里学来的东西加在一起，那么她就能够成功地将这关系隐藏一辈子？难道他不是在寻找各种各样的方式去让丈夫们担忧紧张，难道他不是把那些最可敬的妻子们（没有人敢怀疑她们有什么不妥的地方）描绘成被秘密的不贞（Skyld[340]）玷污了的人吗？难道他不是一而再再而三地展示着那迄今一直被人们视作是“捍卫婚姻幸福的最佳手段”的东西的虚无、“一个男人置无限信任于自己的妻子、高于一切地相信她”的虚无吗？不管所有这些吧，斯可里布所喜欢的是，每一个男人都应当是冷漠而瞌睡的懒虫、一个不完美的生灵，对于妻子走上歧路，他是咎由自取。难道斯可里布真是那么谦虚而以至于声称人们根本不会从他的剧中学到任何东西吗？因为，否则的话他就必然能够看见，每一个丈夫都必定马上就会学着去认识到自己的丈夫身份绝不是安全和平的，是啊，他不得不生活在不安和紧张之中，甚至任何警探都不会生活得像他这么不安而紧张；除非他想用斯可里布的安慰依据来使自己镇静，让自己也去寻找一个与他妻子一样的消遣，并且去主张：在根本上，婚姻是为了“在与他人的关联中消除掉每一个枯燥乏味的贞节无辜之表面并且真正去使这种关联变得令人感兴趣”而存在的。

    然而不管怎样，我就放斯可里布走吧，我是没有这个能力去与他斗的，相反，我有时候倒是带着一定的骄傲想着，我，一个卑微的、无足轻重的人通过我的婚姻使得那伟大的诗人斯可里布成为一个撒谎者。也许这一骄傲只是一种乞丐的骄傲，也许我之所以成功只是因为我是一个身处诗歌之外的普通人。

    于是，我的妻子是喜欢你的，并且我在这方面与她的感情有着同感，而由于我相信她对你的好感的原因一部分地在于她看到你的弱点，我尤其与她有同感。她很清楚地看出了你所缺的东西是在一定程度上的女人性。你太骄傲而无法使自己奉献自己。这一骄傲对她根本构不成诱惑，因为她把“能够奉献自己”看成是真正的伟大。也许你不相信这个，但我却能够向你保证，我确实是在她那里为你作辩护。她断言，你在你的骄傲之中拒绝所有的人，我试图解释，事情也许并非完全这样，并非是你在无限的意义上拒绝人们，那种你的灵魂用来寻求“那无限的”的骚动使得你不合情理地待人。这是她所不愿意领会的，我很理解这一点，因为如果一个人像她那样知足（她有多么知足，你能够比如说从这一点上看出来：她觉得她对于“和我结合在一起”感到不可描述的幸福），那么对你作出审判就是难以避免的了。我的婚姻生活中也有争执，并且以一种方式看，是因为你的缘故。我们当然是很好地走出了这种争执，我只是希望，你永远也不会成为一对夫妇的另一种类型的争执的缘由。然而你甚至可以为决定我妻子和我之间的争执而稍稍帮上一点忙。不要以为我是在强行挤进你的各种秘密，但我只是有一个问题要问你，我相信这个问题是你无需与自己过不去就能够回答的；就这么一次吧，真正坦诚而不拐弯抹角地回答我：你真的在你独自一个人的时候笑吗？你知道我的意思，我不是说“你在你独自一个人的时候笑”这样的事情有时乃至经常在你身上发生，而是说你是不是在这一孤独的笑中得到了你的满足。就是说，如果不是这样的话，那么我就赢了，那么我就会去以此说服我的妻子。现在，在你一个人的时候，你是否把时间用在笑上，这是我所不知道的；然而，这在我看来这就多少不仅仅只是古怪了；因为，无疑你的生命的发展是属于这样一种类型：你肯定是会有寻求孤独的愿望，但是根据我的估计，这并不是为了去笑。甚至，哪怕是最随便的观察也展示出你的生活是根据一种非同寻常的尺度来构建的。你看来是绝不会在“去走所有人都走的道路”中得到满足的，而是更愿意走你自己的路。如果一个年轻人有一定的冒险愿望，这是人们完全能够原谅的；但如果这种冒险愿望在一定的程度上占了上风，以至于它想让自身成为“那正常的”和“那现实的”，那就是另一回事了。一个人，如果他是以这样一种方式走上了歧途，那么我们就应当对他喊：“考虑一下结局”[341]，并且对他解说“完”[342]这个词并不意味了死亡，因为死亡对于一个人来说尚不算是最艰难的任务，但是生活，一个这样的瞬间到来，这时真正要做的事情是去开始生活，这时，如果一个人自己这样地碎裂成一堆，以至于要去将之集中起来都成了个大问题，那么这就是一件危险的事情了，是啊，一个人不得不匆匆忙忙地草草了事而以至于无法照顾到全部，这样，事情在最终就是：他不是去成为一个非同寻常的人，而是在成为一个人的出了错的样本。

    在中世纪，人们以另一种方式来着手进入这样的事情。一个人突然中止生活的发展过程而进修道院。错的地方无疑不是在于“一个人进修道院”，而是在于一个人走出这一步的时候所联系到的那些错误观念。我从我自己的立场出发是完全能够理解一个人作出这样的决定的，是的，我能够觉得这是很美丽的事情；但反过来我则对他有着这样的要求：他应当清楚这意味着什么。在中世纪，人们认为，一个人通过选择修道院而选择了“那非同寻常的”，并且自己成为一个非同寻常的人；一个人从修道院之高傲地、几乎是怜悯地俯瞰那些普通人。这样，在人们能够通过这么划得来的买卖而成为一个非同寻常的人的时候，人们一群群地进入修道院，这又有什么奇怪的呢？但是诸神不会以可笑的低价出售“那非同寻常的”[343]。如果那些从生活中退隐了出来的人对自己和对他人都是诚实坦白的；如果他们所爱的不是别的任何东西而是“做一个人”；如果他们带着激荡的热情感觉到那之中所蕴含的所有美的东西，如果他们的心灵不曾陌生于那真实深刻的人本情感，那么，他们也许就也隐退到了修道院的孤独之中，但是，他们没有愚蠢地自欺欺人地以为自己成为了非同寻常的人，除非是在这样的意义上：他们比别人更不完美；他们没有怜悯地俯视那些普通人们，而是心怀同感地在忧伤的喜悦中观察他们，因为他们这些普通人成功地去完美着那美丽的和那伟大的事物，而这是他们自己所无法做到的。

    在我们的时代，修道院生活跌了价；这样我们就很少看见一个人完全与整个存在（Tilværelsen）、与整个“普遍人性的”断绝关系。相反，如果一个人对人类有着更进一步的了解，那么他有时就会在某个单个的个体人那里找到一种能够使人活生生地想到修道院理论的错误学说。因为顺序的缘故，我想在这里马上说出我关于“什么是一个非同寻常的人”的看法。那真正非同寻常的人是那真正的普通人。一个个体人能够越是多地在自己的生活中实现“那普遍人性的”，那么他就越是非同寻常的一个人。他所能够吸收到自身中的“那普遍的”越少，他就越不完美。这时，他无疑是一个非同寻常的人，但这不是在一种好的意义上所理解的。

    这时，如果一个人，在他想要实现那为他设定正如为每一个其他人设定的任务————“在自己的个体生活中表达‘那普遍人性的’”时候，碰上各种困难，如果看起来是显示出了有着某种“那普遍的”之中的东西是他所无法吸收进自己的生活的，那么他怎么做？如果那修道院理论，或者一种完全类似的审美考虑，在他的脑袋里作怪，那么他就觉得高兴，这时他从第一瞬间马上就在自己所有的优越之中觉得自己是一种例外、是一个非同寻常的人，他因此而变得虚荣，变得那么孩子气，完全就像一只在翅膀上得到了一片红羽毛的夜莺会为了“任何别的夜莺都没有这样一片红羽毛”而高兴。相反，如果他的灵魂通过爱情而变得崇高成为那普遍的、如果他热爱人在这个世界中的生活（Tilværelse[344]），那么这时他怎么做呢？

    他思考着，想着这在怎样的程度上是真的。一个人可能在这种不完美性之中自己是有责任的，他也可能不是因为自己的责任而有着这不完美，而那真相则也可能是在于他无法实现“那普遍的”。如果在总体上人们有着更大的能量明确地意识到这些，那么也许就会有远远更多的人得出这结论。他也会知道，在一个人把“那普遍的”变换成“那单个的”并且相对于那“普遍的”保留一种抽象的可能性的时候，惰性和怯懦就会这样地蛊惑他，使得那痛楚成为一种无足轻重。就是说，“那普遍的”就其自身是不会存在在任何地方的，而我在“那单个的”之中到底是看见“那普遍的”还是仅仅只看见“那单个的”，这则是取决于我、取决于我意识的能量。

    也许他会觉得这样的一种思考是不够的，他会尝试着做一下实验。他很容易就会看出，如果这实验为他带来同样的结果，那么，他就让那真相在他心中留下得到了更进一步强调了的印象，而如果他想要善待一下自己，那么也许他最好就是别去做这事，因为去这样做的话他就会承受自己从不曾体会过的刺痛。他将会得知没有什么“单个的”是“那普遍的”。如果他不想欺骗自己，那么他就要把“那单个的”转化成“那普遍的”。他会在“那单个的”之中看见比“那单个的”就其自身所是还要更多的东西；对于他，这就是“那普遍的”。他想要给“那单个的”帮上一手并赋予它作为“那普遍的”的意义。这时，如果他觉察到这实验失败了，那么他就会安排好一切，这样，那伤害了他的不是“那单个的”而是“那普遍的”。他会对他自己保持警惕，这样不会有任何混淆的错误发生，这样就不会有“那单个的”来伤害到他；因为它的伤口将会是太浅，并且他爱自己爱得太严肃，因而，获得一个小伤口对于他不可能会是那最重要的事情；他将会是太过诚实地爱着“那普遍的”，以至于不想去用“那单个的”来代替它，这是出于那种“想要不受伤害地从此中全身而退”的意图。他会很警惕地防止自己去笑“那单个的”无力的反应，谨慎地注意着，不让自己轻率地去看这事情，尽管“那单个的”就其自身诱惑着他去变得轻率；他不想让自己被那古怪的错误（“那单个的”在他身上有着一个比在它自己身上更大的朋友）分散开注意力。在他做完了这个之后，这时他就会很镇定地与那痛楚相遇；哪怕他的意识受到了震撼，它也绝不动摇。

    现在，如果这样的事情发生了，他所无法实现的“那普遍的”恰恰就是他所想要的，如果是这样，那么他就会（如果他是一个大度量的人）在一定的意义上为此高兴。这时他会说：我是在最不利的条件下进行了斗争。我与“那单个的”做了斗争，我把我的喜好放到了敌人的那一边，为了了结它，我把“那单个的”弄成了“那普遍的”。固然所有这事实使得这失败对我而言变得更沉重，这没错；但这也会强化我的意识，它会把能量和明了性给予我的意识。

    于是，就以这样方式，他就在这一点上将自己从“那普遍的”那里解放了出来。他不会在任何瞬间里搞不清楚在这样的一步中所具的意义是什么，因为我们都知道，那真正使得这失败成为“完全的失败”并且赋予它意义的，其实就是他自己；因为他知道在什么地方是他会受到伤害的地方以及怎样才能够使他受到伤害，他为自己导致了这伤口，“那单个的”就其自身是没有能力导致这伤口的。于是他会确信，有着某种“那普遍的”之中的东西是他所无法去实现的。然而，他却并非就此终结于这一信念，因为它会在他的灵魂中生产出一种深刻的悲哀。他会为那些有幸得以完成的其他人感到高兴，他也许会比他们更清楚地认识到这有多么美丽，但是他自己则将感到悲哀，并非是怯懦而沮丧地，而是深沉、磊落地；因为他会说：然而我仍然爱着“那普遍的”。如果其他人的幸福命运通过“他们实现了那普遍人性的”而为“那普遍人性的”给出一个证明，那么我就通过我的悲哀来为之给出证明，而我的悲哀越深，我的证明就意义重大。这悲哀是美丽的，这悲哀本身就是“那普遍人性的”的一个表达，是它的心灵在他身上的感动并且会使他与它达成和谐。

    他并没有终结于这种他所赢得的信念，因为他想要感觉到他将一种极大的责任放置在自己身上。在这一点上，他说，我将我置于“那普遍的”之外，我使得我自己丧失了“那普遍的”所给予的所有指导、安全和抚慰；我一个人站立，没有同情，因为我是一个例外。但是，他不会变得怯懦和郁闷，他会带着信心走自己孤独的路，是的，他证明了他所做的事情的正确性，他拥有着自己的痛楚。在这一步上，他不愿意不明不白，他拥有一种他在任何时候都能够拿出来的解释，没有什么喧嚣能够让他对之感到困惑，没有任何精神之缺席；如果他在深夜醒来，他在瞬间之内马上就能够为自己阐明一切。他会觉得这种成为了他的命运的教养是沉重的，因为在一个人在其自身之外有着“那普遍的”的时候，它是一个严厉的主人，它不断地把那审判之剑举在他的头上，并且说：为什么你想要留在外面，哪怕他说，在这之中没有我的过错（Skyld），它还是将这过错算在他身上，并且从他身上要求着它自己[345]。这样，他有时候重新回到那同一个点上，一而再再而三地进行证明，这时，他会不屈不挠地继续向前。他依托于他通过斗争而为自己赢得的这种信念，他说：我最终所仍然信赖的就是，有着一种公正的合理性存在，因它的慈悲我愿意相信，它会足够慈悲地呈示出公正；因为，如果我因我做了不对的事情而应当承受我所应得的惩罚，那么这不是可怕的事情；但是，如果我能够以这样一种方式做错事情，以至于没有人来对之进行惩罚，那才是可怕的事情；并且，如果我在我心灵的昏乱中带着恐惧和惊惶醒来，那么这不是可怕的事情；但是，如果我能够以这样一种方式去昏乱迷狂，以至于没有人来将我从中唤醒，这才是可怕的事情。

    然而，这整场搏斗却是一场炼狱，其可怕是我至少能够做出一种想象的。因此人们不应当去神往欲求去成为非同寻常的人；因为这“是一个非同寻常的人”不是什么对自己随意的欲乐的一种突发奇想式的满足，它意味着完全另一种东西。

    相反，那以痛楚来使自己确信“自己是一个非同寻常的人”、通过自己对之的悲哀又使得自己和解于“那普遍的”人，他也许会在什么时候体验到这喜悦；那施痛楚于他身并在他眼中使他自己卑微的东西显现为一种机缘，这机缘使得他重新被崇高化并且在一种更为高贵的状态中成为一个非同寻常的人。也就是说，他在外在广延之中所失去的东西，他也许在强烈的内在真挚性之中就赢得这东西。就是说，不是每一个有着一种平庸地表达着“那普遍的”的生活的人就因此而是一个非同寻常的人，因为，我们知道，如果那样的话，这就是一种对平凡琐碎的神圣崇拜了；因为，如果他真正地要被称作是非同寻常的话，那么我们就也得问及那种他用来作为非同寻常者的强烈力量。现在，那另一个人是在那些他能够实现“那普遍的”点上拥有着这一力量。这时，他的悲哀会重新消失，它会消释在和谐之中；因为他将认识到，他到达了他的个体人格的极限边界上。他很清楚地知道，每一个人都是借助于自由来发展自己的，但是他也知道，一个人不是从乌有之中创造出他自己的，他在自己的具体之中拥有着自己作为自己的任务；当他认识到“在某种意义上每一个人都是一个例外”并且同样真实地可以说“每一个人都是‘那普遍人性的’并且也是一个例外”的时候，他将再次与存在（Tilværelsen）和解。

    在这里你知道了我关于“什么是‘是一个非同寻常的人’”的看法。我太热爱生活（Tilværelsen）、太热爱“是一个人”了，以至于我无法相信那“去成为一个非同寻常的人”的道路是容易的或者是无须接受考验的。但是，哪怕一个人以这样一种方式在更高贵的意义上是一个非同寻常的人，他还是会不断地承认：去将整个“那普遍的”吸收进自身，那是更完美的。

    那么，接受我的问候，接受我的友谊；因为，尽管在最严格的意义上我不敢这样地称呼我们的关系，我还是希望，有一天我年轻的朋友能够变得那么足够地年长，以至于我真正地敢使用这个词；你可以确信我的参与感。接受她————我所爱的人的一个问候，她的想法隐藏在我的想法里，接受一个与我的问候无法分割的问候，但也接受一个来自她的特别问候，一如既往地友好而真诚。

    前几天你在我们家的时候，也许你没有想到，我又完成了一封那么巨幅的文字书写。我知道，你是很不能接受别人对你谈论你的内心史，因此我选择了用写信的方式，并且永远也不会对你谈论这些事。你收到一封这样的信，这将继续是一个秘密，并且我不希望这个秘密会产生影响改变你与我和我家的关系。如果你愿意，你会有足够的艺术手笔去做这事，这是我所知道的，因此我为了你的缘故和为了我的缘故而请求你那样做。我从来就不曾想要强行挤进你的内心，并且完全能够带着距离地爱着你，尽管我们常常相见。你的本质太内闭（indesluttet），因而我不相信与你谈话会有什么帮助，相反我希望我的这些信不会毫无意义。这样，当你在你人格的封闭的机械中加工打造你自己的时候，我就把我的这些文献塞进来，并且确信它们会加入到这运动之中。

    既然我们在文字上的关系继续是一个秘密，那么我就谨守一切礼仪，愿你一生平安，就仿佛我们相距遥远，尽管我希望与从前一样地常在我家看见你。

    * * *

    [1] 原文为法语coup de mains（突如其来的行为）。

    [2] 原文为abracadabra。

    ［Abracadabra］出自希伯来语的“胡说”的代用象声词。这个词是由希伯来语“圣父”、“圣子”、“圣灵”三个词的开头字母加上没有意义的辅助字母而构成的。被用作祛治恶性高烧的符咒，或者作为一种招驱鬼怪的无意义声音咒语。

    [3] ［那个大思想家……现在你能够作选择］不明出处。参看《非此即彼》上卷当中“间奏曲”。

    [4] ［去做或者不去做这事，两者都会让你后悔。］指向苏格拉底。一个人问他，人是不是应当结婚？他答：要么你这样做要么你那样做，你都会后悔。《第欧根尼·拉尔修的哲学史》。

    参看《非此即彼》上卷，“间奏曲”。

    [5] 原文为德语Schäfer（牧羊人）。

    [6] 牧羊人感伤主义：

    ［Schäfer感伤主义］田园牧歌式的感伤主义。指向巴洛克和洛可可艺术中古典牧歌田园诗式创作的再度繁荣，对牧人生活的田园化和情欲化进入了贵族的社交生活。它也体现在十八世纪的前罗曼蒂克对简单和自然的追求中。

    [7] ［用一个友爱的吻来欺骗一个值得尊敬的神甫］也许是指向关于犹大的故事，他在一个吻中出卖了耶稣。《马太福音》（27：48——49）。另外见《撒母耳记下》（20：9）中所说，约押假装要给造反的将领亚玛撒一个友爱的吻，但却将剑刺进了他的肚子杀死了他。

    [8] ［在……额头上］也许是指旧约时代的一般习俗，在额上有标记，比如说刺青。在延伸的意义上，以色列人尤其要记住的来自上帝的话语或者事件也被称作“你额头上的一个回忆标记”，见《出埃及记》（13：9）。另外也可参看《申命记》（6：8），根据《出埃及记》（28：36——38）亚伦总是在自己的额头上要戴有刻着“归耶和华为圣”的金花或者金牌。在《启示录》中信者的额头上有着上帝的印记（7：3）而偶像崇拜者则在额头上有兽的印记（14：9），并且，在新的耶路撒冷，获得拯救的人们在额头上印有基督的名字（22：4）。

    [9] ［分别关联词］比如说，“不是……就是……”。

    [10] ［人们用“嘿嗨”来呼喊一个犹太人那样］在1819年的虐犹运动中，在丹麦有专门用来嘲弄地呼叫犹太人的呼词Hep。

    [11] 原文为拉丁文Legio（群）。

    ［不幸的魔性的一Legio］指耶稣治愈一个被魔鬼附身的人。耶稣问他的名字，得到的回答是：“我名叫‘群’，因为我们多的缘故。”然后这些魔请求耶稣不要让他们离开这地方。见《马可福音》（5：1——10）。

    [12] ［绕着……让一切毁灭］指向耶利哥毁灭的故事。见《约书亚记》（6：1——20）。上帝命令约书亚，所有兵士都要一天一次绕耶利哥的城墙走，并且，有七个祭司拿七个羊角走在耶和华的约柜前，这样走六天；在第七天则是绕城走七次，祭司也要吹角、众百姓要大声呼喊，城墙就必塌陷。约书亚按上帝的命令做了，耶利哥的城墙就塌陷了。

    [13] 见卷一的Διαψαλματα中这一段：“我只有一个朋友，它是回声；为什么它是我的朋友？因为我深爱我的悲哀，而这回声不会从我的心中夺走我的悲哀。”

    [14] ［这与我无关，去下一家］原文中的丹麦文是“Huus forbi”，是一种游戏中叫牌的口令。每个玩游戏的人都拿到一颗有画像的子，或者牌，与下一个座位上的游戏者换子或者换牌。如果一个人手上的子或者牌的图像是一幢房子，并且他又不愿意与人换，他就说“Huus forbi（房子。过）”，这样就轮到下一个人那里。

    [15] ［要求收牧师费］根据1814年9月21日的公告，每一家定居的人家和每一个定居的人（就是说自己住而不是作为他所住的家庭成员的人）每年都要向教区的牧师付一笔钱。

    [16] ［一个固然参与各种运动……的尼斯］出处尚未查明。

    [17] Nisse，在丹麦的圣诞节频繁出现的穿灰衣戴红色长尖帽的虚构人物。在北欧的民间信仰中，尼斯是一个穿灰衣戴红色长尖帽的小精灵，住在农人的院子里，帮助或者作弄着农人。

    [18] ［det platoniske ...slet ikke］指向《柏拉图》的《巴门尼德篇》156：“不存在这样一个时间，在这个时间里一个事物可以既不运动又不静止。另一方面， 没有过渡就不会有改变。那么它什么时候发生过渡呢？既不是它静止的时候， 又不是它运动的时候， 也不是它占有时间的时候。因此，它发生过渡的时间必定是十分奇特的，是瞬间发生的。‘瞬间’这个词似乎意味着一事物从自身原有状况过渡到另一种状况。只要事物仍旧保持着静止，那么它就没有从静止状态向其他状态过渡，只要事物仍旧在运动，那么它也没有从运动状态向其他状态过渡，但这个奇特的事物，这个瞬间，位于运动和静止之间；它根本不占有时间，但运动的事物却过渡到静止状态，或者静止的事物过渡到运动状态， 就在这瞬间发生。同理， 由于一既静止又运动，它必定要从一种状态过渡到另一种状态————只有这样它才能同时处于两种状态————当它发生这种过渡时，这种过渡是在瞬间完成的，不占有时间，而在那瞬间，它并非既运动又静止。”（译者所引是来自人民出版社2003年版的《柏拉图全集》卷二第794页。王晓朝译。）

    [19] ［舵手］也许是暗示亚里士多德的《尼各马可伦理学》，在之中的第二卷第二章写道：“既然我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而有一种实践的目的（因为我们不是为了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。因为，如所说过的，我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做（这种逻各斯是什么，以及它同其他德性的关系，我们将在后面讨论）。但是， 实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯。而实践与便利问题就像健康问题一样， 并不包含什么确定不变的东西。而且，如果总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜， 就如在医疗与航海上一样。不过尽管这种研究是这样的性质，我们还是要尽力而为。” （译者所引是来自商务印书馆2003年版的《尼各马可伦理学》第38页。廖申白译。）

    [20] ［在童话中……的人们］这样的童话或者民间传说在《爱尔兰精灵童话》中讲到。德国格林兄弟翻译。

    在这里所指的是民谣《精灵丘》（安徒生有同名童话，或译作《妖山》），唱的是女精灵歌声中的魔法力量。选于《中世纪丹麦歌谣选》。

    [21] ［这受魔法的人……反向地演奏回去］出自《爱尔兰精灵童话》（Irische Elfenmärchen, s.LXXXIII）。关于西兰岛的音乐段落也有这种说法，“精灵王乐段”，它能够强迫所有人不管年轻年老，甚至没有生命的东西，都进入舞蹈，并且如果演奏者不知道怎样去准确地反向演奏，或者，如果没有人从后面反过来将演奏者的小提琴弦剪碎，这演奏者就无法停止。

    [22] ［每个星期天上三次教堂］哥本哈根的大多数教堂在星期天举行三次礼拜：七点钟晨祷，十点钟上午礼拜和下午一点或者两点的下午礼拜。

    [23] ［一种冒犯和一种痴愚］保罗在《歌林多前书》（1：23）中写道：传被钉在十字架上的基督的福音是“在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。” （这里文字中和中文版新约文字中“用词”的不同只是一种在翻译上的差异：Forargelse，冒犯————绊脚石；Daarskab，痴愚————愚拙。）

    [24] ［处女］中世纪用铁以女人的形象（参照德语eiserne Jungfrau“铁处女”）做成的刑具，其手臂借助于绞盘来抱住受刑者而将许多刀刃刺进受刑者并将之挤碎。

    [25] 原文为拉丁文vanitas vanitatum vanitas（空虚之空虚，空虚）。

    ［vanitas vanitatum vanitas］拉丁语：空虚之空虚，空虚。参看《传道书》（1：2）和歌德的诗歌Vanitas! vanitatum! vanitas！，在歌德全集中的《社交的歌》之下。

    [26] 原文为德文juchhe（德语欢呼词）。

    ［juchhe］德语欢呼词，等于“乌拉”。在歌德的诗歌Vanitas! vanitatum! vanitas！中多次出现，比如说第一段中：Ich hab' mein Sach auf Nichts gestellt.Iuchhe!

    [27] ［Mediation］在一种“更高的”统一体中的扬弃，相当于黑格尔逻辑中的Vermittlung。

    [28] ［对这个世界说再见］也许是指托马斯·京枸（Th.Kingos）的赞美诗《再见世界，再见！》，这首诗部分地立足于《传道书》（1：2——3）而构建出来的，在许多诗句中多次出现“虚空、虚空”。此赞美诗篇被收进丹麦1798年和1988年的《赞美诗》。

    [29] 原文为德文：

    So zieh' ich hin in alle Ferne

    Ueber meiner Mütze nur die Sterne

    ［So zieh' ich … die Sterne］德语：于是我沿着所有道路向遥远延伸/在我的帽子之上只有那些星辰。引文出自歌德《西东方诗集》（West-östlicher Divan）的《自由主义》（Freisinn）。

    [30] ［选择……那上好的部分］参看《路加福音》（10：42）耶稣对马利亚的姐姐马大说：“马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。”

    [31] Inderlighed，在这里我译作真挚性，但是在一些地方我也将之译作内在性。

    [32] 原文为拉丁文spiritus lenis（弱气）。

    ［spiritus lenis］拉丁语：弱气。用来标示弱气音，在希腊语中用在一个以元音开首的词上以表明该词是弱气音，亦即，发音不带h辅音声。

    [33] ［就像一个加图］指罗马议员老加图（234——149 f.Kr.）用来固执地用重复说Præterea censeo Carthaginem esse delendam（另外我认为，迦太基应当被毁灭）来终结他在罗马议会中的演说时所具顽固。参看普卢塔克《马尔库斯·加图》。

    [34] ［赢得全世界，却丧失了你自己］见《路加福音》（9：25）中耶稣所说的话：“人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢。”

    [35] 原文为拉丁文character indelebilis（无法抹去的特征）。

    ［character indelebilis］拉丁语：无法抹去的烙印，无法抹去的特征。根据罗马天主教的教义，那作为一种精神上的不可侵犯的标记而被烙印在接受了洗礼、再受洗和婚礼仪式的人的灵魂中的永不消失的特征。

    [36] 原文为拉丁文ad notam（作为参考）。

    [37] ［那更新近的现代哲学所最爱的“取消矛盾律”理论］黑格尔将矛盾视作一切之中发展原则。根据这一原则，每一个正定（position，或译“肯定”、“设定”）都在一种辩证的过程中将自身发展为自己的对立面，这一过程不是通向对矛盾的取消，而是通向一个更高的“同一”和“差异”的统一体。参看黑格尔《逻辑学》。

    黑格尔取消矛盾律的学说在丹麦引起了极强烈的讨论。

    [38] ［你所处的是……的领域］对黑格尔逻辑的反驳，这种逻辑对矛盾律的取消是抽象思辨，对存在和行动没有意义。

    [39] 原文为拉丁文ergo（所以）。

    [40] ［游移的环节（discursive Momenter）］可以标示在每一个体系或者在一种对思想的有机并列中的各种元素，比如说，在逻辑学或者在历史发展过程中，这些环节由那辩证方来被联系起来。可参看黑格尔的《小逻辑》。

    [41] ［就像一个诗人对一个古董专家所说的：只有他的衣服后摆还留在现在时中］也许是指欧伦施莱格尔的戏剧《意大利强盗们》（De italienske Røvere, Kbh.1835, 2.handling）中的古董专家施特劳斯。其原型是丹麦的古斯堪的纳维亚的鲁尼语研究者阿伦特（M.F.Arendt，1773——1826），阿伦特在当时用名为“漫游的古董专家”。

    [42] ［各种年轻人们……中介调和基督教和异教］也许是指马滕森对《思辨教义》的讲演中的某个部分。

    [43] ［提坦般的］非常大的、超巨型的。在希腊神话中一个早期神族，这个族是乌拉诺斯和盖亚的后代，提坦。他们与宙斯发生战争，但被宙斯放逐到了冥府下面的塔尔塔罗斯深渊中。其首领阿提拉斯被判承负天空。

    [44] ［联署一项给国王的提议］在丹麦1831年的一个王家法令中，省议会被授权提交联署给国王的建议和愿望，比如说，关于新的法令。

    [45] ［宪法］丹麦在1849年6月5日有了国家基本宪法，它限定了国王的专制权，比如说，立法权落在了人民代表的民主政府手中。

    [46] ［征税权］在1831年关于省议会的王家法令中决定，税务法的草案必须提交给各个省议会。

    [47] ［我就像一个小不点的西班牙s那样置身事外］“像一个小不点的西班牙s”出自一个丹麦的童谣。

    [48] 作者用两个字母的差异来调侃：“这时代所喜爱的哲学（Tidens Yndlings-Philosophi）”和“这时代少年的哲学（Tidens Ynglings-Philosophi）”这两种说法在丹麦语中的差异就是一个d和一个g的不同。

    [49] ［Moment］环节。这个词在这里就像在黑格尔那里一样被作为一个“在一个整体中的或者作为一个整体的一部分的或者作为一种在整体中作为构建物的”事实。

    [50] 对立面排斥着自由。

    [51] 原文为拉丁文liberum arbitrium（随机自由，任意自由）。

    [52] ［“排斥”这恰恰是“中介”的对立面］根据古典逻辑的排中律，一样东西要么是“A”要么是“非A”，————在这之间不会有第三者。就是说任何事物在同一时间里具有某属性或不具有某属性，而没有其他可能。从思维规律的角度说，一个命题是真的或不是真的，此外没有其他可能。从认识规范的角度看，任何人不应同时否认一个命题（A）及其否定（非A）。如果我们否定某事物具有属性“A”，那么我们因此就同时在赋予该事物属性“非A”。黑格尔的信从者们不接受古典逻辑的一些基本定律，比如我们所谈的排中律，因为他们觉得，为“避免这类绝对矛盾”所作的努力追求的结果恰恰就是“把逻辑推进这类矛盾之中”。关于矛盾律。

    [53] ［根本恶］指向康德的《纯然理性界限内的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft）（Königsberg 1793）。在这里假定出在人的存在中既有着善的原则又有着根本恶的原则，“那恶的”既不能归咎于人的感官性、也不能归咎于人的道德的瓦解、也不能归咎于人的恶的意志，它是源自一种向着“那恶的”的倾向，在人对各种动机进行重组的时候出现。尽管一个人知道自我主义必须屈从于社会的公共道德，但是，那根本恶（das radikale Böse）就会起作用，比如说，一个人把去实现“那自利的”作为愿意屈从于这类社会公共规则的前提条件。

    [54] ［真正属于哲学……“那逻辑的”、是“自然”、是“历史”］在德国唯心主义中的传统的哲学性的学科，参看黑格尔《哲学全书》的卷一《小逻辑》、卷二《自然哲学》和卷三《精神哲学》。

    [55] ［在这里自由是统治者］见前文。

    [56] ［必然性是世界历史中的运动］指向了黑格尔式思维中的根本思想：历史不仅仅发展着，而且是带着必然性发展。那具体的由此而可以被看作是隶属于那理想的。

    [57] ［圣经上……它们追随他］指《启示录》之中对那些信者们的说法，“在主里面而死的人有福了。圣灵说，是的，他们息了自己的劳苦，做工的果效也随着他们。”（14：13）

    [58] ［世界历史性的个体人格］这个概念有着黑格尔思想的印痕。黑格尔以恺撒、亚历山大为例子来对之进行分析。比如可参看黑格尔的《哲学史讲演录》。

    [59] ［人们谈论“大自然中的有机化的过程”］指罗曼蒂克自然哲学中的广泛理解方式。比如可参看德国神学家施莱尔马赫的《对迄今道德学说的批评的基本纲要/伦理学说体系草案》，之中有一种发展学说，说伦理的展开是有着一种有机化和有形化过程的形式。

    另外，在黑格尔的《哲学全书》中也谈到自然中的有机过程（organische Prozeß）。

    [60] 在这里作者稍稍游戏了一下文字。形容词“不能和解的（uforsonligt）”的词根是动词“和解（forsone）”，而后者衍生出名词“和解（forsoning）”。在这里就是说，“悔”这个对于“和解”的表达是一个没有妥协余地的表达。

    [61] ［伤害了自己的灵魂］见《马太福音》（16：26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。”在克尔凯郭尔文字中所用的“伤害了自己的灵魂” 和丹麦文圣经（NT——1819）中的相应于中文版圣经中“赔上自己的生命”的句子是同一种说法：tager Skade paa sin Sjel（伤害了自己的灵魂）。

    [62] ［使得一个人比天使们更伟大］也许可对照《诗篇》（8：5，丹麦文版是8：6）中对上帝的赞美，他让人稍次于天使：“你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。”这在《希伯来书》（2：7）中被引用于耶稣，“你叫他比天使微小一点”。也可参看《希伯来书》（1：4）中关于耶稣：“他所承受的名，既比天使的名更尊贵，就远超过天使。”

    [63] ［眼目是那最后获得满足的东西］针对俗语“上帝先让人的肚子饱，然后才让眼目饱。”

    [64] ［天空就仿佛是分开了一般］参看《马可福音》（1：9——11）：“那时，耶稣从加利利的拿撒勒来，在约旦河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说，你是我的爱子，我喜悦你。”

    [65] ［这是尘俗的眼睛所无法看见的］也许是针对《哥林多前书》（2：9）中的关于神通过圣灵向人启明的东西的表述：“神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。”

    [66] ［就像一个财产继承者……并不拥有这些宝藏］参看《加拉太书》（4：1——2）：“我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候却与奴仆毫无分别，乃在师傅和管家的手下，直等他父亲预定的时候来到。”

    [67] 不是无知的。

    [68] 原文为德文Jagtliebhaber（狩猎爱好者）。

    [69] “被定性为直接的”在这里我也可以译作“直接地定性的”，这一语用在克尔凯郭尔的著作中出现得相当多，尽管许多读者会不习惯。这一“直接的”常常是“反思的”的对立。

    [70] “才华（Aandrighed）”这词在丹麦语中按构词有着“精神丰富性”的意义。

    [71] ［人格是直接地定性……这就是一切所环绕的中心］针对霍尔堡的喜剧《被典当的农家少年》第二幕第八场所说：“健康是一个人在世界上的最宝贵的宝物。”霍尔堡常常引用到体液学说，这学说从四种体液（黄胆汁、黏液、血和黑胆汁）出发来解说心理上的因素与身理上的因素间的关系。体液具体的混合被看成是导致四种性情状态（易怒、冷漠、乐天和忧伤）和一系列疾病的原因（当时人们可能是以体液间缺乏平衡来作为疾病的原因的）。直到病理学在1838年发现了细胞，体液学说才真正被摒弃。

    [72] ［有两种人生观……这一点都是一致的］幸福学说（Eudaimonismen）将这样的说法作为伦理立场：强调幸福是最高的善，在此，对于人的极乐至福的考虑被看成是“一个人应当去完成一般义务”的依据。享乐主义者（Hedonist）则将娱乐或者（尤其是感官）享受作为生命的最高喜悦；希腊哲学家伊壁鸠鲁（公元前341——前270）就是持这一观点，他的学说被诸如斯多噶主义者们粗俗化了。

    [73] 无辜（uskyldig）————参看从前关于“辜”的注脚。

    [74] ［尼禄皇帝］尼禄皇帝（Nero Claudius Cæsar，37——68）罗马的皇帝（54——68），最初的时候听从一些好的顾问（诸如塞涅卡和布洛斯）的建议，但是成为了罗马贵族堕落退化的原型。他的犬马声色和猜疑导致了极度的残暴；被他杀死的人中也包括了他的母亲和妻子。

    [75] ［尼禄只是为了获得一种对特洛伊大火的想象而烧毁整个罗马］罗马历史学家斯维通（Sveton）在他所写的《十二大帝生平》中关于尼禄皇帝的章节中写道，尼禄让人烧掉了罗马的一大部分。（De vita Caesarum 6, 38）：在他从美凯纳斯院的一座塔上看这大火，并且因为这场大火的美丽效果而感到欣喜，他穿着他在舞台上时穿的悲剧戏服咏唱一首关于特洛伊废墟的诗篇。

    - 对西北小亚细亚的古城特洛伊的烧毁，荷马在其关于特洛伊战争的史诗《伊里亚特》中有所描述。

    [76] ［一种古老的教会学说……把沉郁看成是包括在主罪之中的］也许是想到那种由格利高里一世（Gregorius Magnus）教皇（约540——604）、塞维利亚的伊斯多尔（Isidorus Hispalensis）主教（约560——636）和奥尔良的约纳斯（Jonas of Orléans）主教（卒于844）建立起来的学说，认为tristitia（忧伤、沉郁、郁闷）是七主恶（septem principalia vitia）之一。约纳斯主教也把acedia（惰、沉郁）算在里面，定义为otiositas（无所事事）、tristitia和cenodoxia（虚荣、自欺欺人）。

    [77] ［扈从］古罗马侍从官，随从执政官在公开场合露面并且走在执政官前面开道。作为执政官决定生死的权力的标志，扈从手持捆有斧头的一根棍棒。

    [78] ［在眼睛的背后有着作为一种黑暗世界的灵魂］也许可参看《马太福音》（6：22——23）：“眼睛就是身上的灯。你的眼睛若明亮，全身就光明。你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你里头的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。”

    [79] ［卡利古拉希望所有人的头……就能够消灭全世界］罗马皇帝卡利古拉在37年被指为皇帝之后陶醉于自己的权力，他认为这权力是神圣的。他处决了许多人。

    [80] ［他的肉是我们的肉，他的骨头是我们的骨头］可参看《创世记》（2：23）：“那人说，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。”

    [81] ［与那个法利赛人一同感谢上帝说“我不像别人”］参看《路加福音》（18：11）：“法利赛人站着，自言自语的祷告说，神阿，我感谢你，我不像别人，勒索，不义，奸淫，也不像这个税吏。”

    [82] 原文为拉丁文instar omnium（作为一切其他的东西的代替者、有效于一切其他东西的、作为原型的）。

    [83] ［在这种罪之下，整个青年德国和法国叹息着］拜伦式的悲歌风格、spleen（英语：忧郁消沉）、Weltschmertz（德语：世界之痛）、ennui（法语：烦恼、厌倦、无聊）对于欧洲的罗曼蒂克者们是共同的，对于生命的厌倦和唯美主义以及对于价值丧失的标志。“青年德国”是德国1830——1850年间的一股文学潮流，包括波尔内（L.Börne）和海涅（H.Heine）等诗人作家。其标志为对于绝对主义、对于正统教诲和道德及社会教条的反抗，以及为个体主义以及政治宗教问题中的自由而斗争。对唯心主义和彼德麦式稳健的清算导致了一种对于现实主义的要求和一种文学和政治斗争间的更密切的关联，其背景是巴黎1830年的七月革命以及一些激进作家诸如乔治桑（G.Sand）和圣西门（L.Saint-Simon）。青年法国的领头作家戈蒂耶（Th.Gautier）提出了l'art pour l'art（为艺术而艺术）的口号来挑衅，并且预言了在现实消亡的同时艺术会继续生存下去。缪塞（A.de Musset）也受当时的世界之痛的影响。

    [84] 有辜（skyldig）————参看前面关于“辜”的注脚。

    [85] ［不断地把那些条件抛弃掉］也许是指安提西尼（Antisthenes）。参看拉尔修所写的“安提西尼”。

    [86] ［把世界的五大部分捆绑在一起］把地球捆上了。在当时地球被划分为五个部分。

    [87] ［犬儒主义者］一个由希腊哲学家、苏格拉底的弟子安提西尼（Antisthenes约公元前455——前360）建立的哲学学派，这学派被称为犬儒学派而它的门徒被称作犬儒主义者，因为他们明确演示地抛弃社会的一般习俗。他们寻求将自己从自己的欲乐需求中摆脱出来，使得自己无需依赖其他人和外在的物，并且因此而达到自足（autarkeia）。他们不承认任何社会和国家的界限；根据他们的理解一切都隶属于同一个神，人们必须通过追求道德完美来敬拜这神，因此在一个人的行为中有美德形态。犬儒学派的最有名的门徒是西诺普的第欧根尼。

    [88] ［把各种条件从自己这里抛掷开］犬儒主义者把摆脱了所有外在财物的自由看成是美德的标志。

    [89] “无常流转的”，forgængelig，我有时候也翻作“短暂而无法驻留的”。

    [90] ［爱我少一点而爱我久一点］谚语，在丹麦语中有各种表达上的变化，但都是这个意思。

    [91] ［一切之虚无（Alts Forfængelighed）］见前文。

    [92] 无邪的，Uskyldigt，也就是“无辜的”。

    [93] ［福音书中的那个在集市中闲站的工人］见《马太福音》（20：1——16）：“因为天国好像家主，清早去雇人，进他的葡萄园做工。和工人讲定一天一钱银子，就打发他们进葡萄园去。约在巳初出去，看见市上还有闲站的人。就对他们说，你们也进葡萄园去，所当给的，我必给你们。他们也进去了。约在午正和申初又出去，也是这样行。约在酉初出去，看见还有人站在那里。就问他们说，你们为什么整天在这里闲站呢。他们说，因为没有人雇我们。他说，你们也进葡萄园去。到了晚上，园主对管事的说，叫工人都来，给他们工钱，从后来的起，到先来的为止。约在酉初雇来的人来了，各人得了一钱银子。及至那先雇的来了，他们以为必要多得。谁知也是各得一钱。他们得了，就埋怨家主说，我们整天劳苦受热，那后来的只做了一小时，你竟叫他们和我们一样吗？家主回答其中的一人说，朋友，我不亏负你。你与我讲定的，不是一钱银子吗？拿你的走吧。我给那后来的和给你一样，这是我愿意的。我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？这样，那在后的将要在前，在前的将要在后了。”

    [94] ［你每天都在死去……深刻严肃的意义上这样说］指《哥林多前书》（15：31）中保罗所写：“我是天天冒死。”

    [95] ［录取应试作］艺术家用来让自己获得进入院校的资格的作品。

    [96] ［穆塞乌斯的关于罗兰的三个侍卫的著名童话］穆塞乌斯（Johann Karl August Musäus，1735——1787），德国作家和讽刺童话家。此童话出自穆塞乌斯《德语民间童话》，标题为“罗兰的侍卫骑士”。

    [97] 原文为德语Er willigte dem Anscheine nach ungern ein, und die Phantasie der Prinzessin schob ihr das Bild des schönsten Mannes vor, den sie mit gespannter Erwartung zu erblicken vermeinte.Aber welcher Contrast zwischen Original und Ideal, da nichts als ein allgemeines Alltagsgesicht zum Vorschein kam, einer von den gewöhnlichen Menschen, dessen Physiognomie weder Genie-Blick noch Sentimental-Geist verrieth!（他同意了，不情愿地，让自己显现出来，公主的想象为她在面前摆出了最英俊的男人的形象，现在她带着紧张的期待以为自己会见到这形象。但是，真实和理想之间有着怎样的反差啊，因为那显现出的不是别的，而只是一张普通的日常面孔，那些非常平凡的人中的一个，其面相看上去既没有天才的目光也没有感伤的精神！）

    ［allgemeines］德语：普通、一般。

    穆塞乌斯所用的是德语词是gemeines，简单、平凡、一般。

    [98] 原文为拉丁语per mare pauperiem fugiens, per saxa, per ignes（为逃离贫困而跨越大海、越过山崖、穿过烈火的逃亡）。

    [99] 有限（Endelighed），是与无限相对立的。也就是“有限性”————无限性之对立面。也就是“这个世界”而不是无限的彼岸。

    [100] 愿望枝（Ønskekvist）：丫字形的树枝或者金属枝检测在一个地形中是否有水的存在。

    [101] 原文为拉丁文in mente（在头脑中）。

    [102] ［精神是不容人嘲弄的］参看《加拉太书》（6：7）：“神是轻慢不得的。”以及《马太福音》（12：31）：“人一切的罪和亵渎的话都可得赦免，惟独亵渎圣灵，总不得赦免。”

    [103] 原文为拉丁文nisus formativus（构形追求，创造力）。

    [104] ［女人……拯救恰恰是来自她那里］也许是指《创世记》（3：15），上帝对蛇说：“我又要叫你和女人彼此为仇。你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。”传统的理解是作为预言：女人的后代，亦即基督为女人（处女马利亚）所生，他杀死魔鬼并把拯救带给人们。也参看《提摩太前书》（2：15）：“然而女人若常存信心爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救”，这可以理解为：女人当被拯救，因为拯救者基督，是由一个女人（处女马利亚）所生。

    [105] ［一个女人把人推进腐败］指罪的堕落的故事，是女人把男人引去吃那上帝所禁的善恶知识之树的果实。《创世记》（3：1——6）。也参看《提摩太前书》（2：14）“且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里”。

    [106] ［在一百个在世上迷失的男人中……一个是因为一种直接的神圣恩典而得到拯救］参照对比《马太福音》（18：12——14）：“一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何。他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗？若是找着了，我实在告诉你们，他为这一只羊欢喜，比为那没有迷路的九十九只欢喜还大呢！你们在天上的父，也是这样不愿意这小子里失丧一个。”

    [107] ［女人为自己所作下的破坏作出了完全的弥补］参看《马太福音》（16：26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。人还能拿什么换生命呢？”也可看《创世记》（3：1——6）中的罪的堕落的故事。

    [108] 说明一下，在这句句子中，最后的这个带引号的“作为”是“有所作为”的“作为”，而前面出现的、不带双引号的副词“作为”则是“将自身当作……”的“作为……”。

    [109] ［我的信念、我盖过世界的胜利］也许可对比《约翰一书》（5：4）中的“使我们胜了世界的，就是我们的信心”。

    [110] ［尽你的全部灵魂和你的全部思想］也许可参看《马可福音》（12：30）：“你要尽心，尽性，尽意，尽力，爱主你的神。”

    [111] ［那女人向塔奎尼乌斯兜售……给出了她原本所要的价钱］所讲的是罗马国王塔奎尼乌斯·苏培尔布斯（Tarqvinius Superbus）从一个外国女人那里购买《西彼拉占语集》的故事。

    [112] ［他这个有着这些天赋的人就像那没有这些天赋的人一样］也许可以参看《哥林多前书》（7：29——31）：“弟兄们，我对你们说，时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子。哀哭的，要像不哀哭。快乐的，要像不快乐。置买的，要像无有所得。用世物的，要像不用世物。因为这世界的样子将要过去了。”

    [113] ［你常说，你宁可去成为世界上任何别的人物也绝不愿去成为诗人，因为从常规看，一种“诗人存在”（Digter-Existens）就是一种以人献祭的牺牲。］参上卷。

    [114] ［这些“神的形象”带在身上］可参看柏拉图的《会饮篇》中阿尔基比亚德对苏格拉底的赞美：“……他一辈子都在玩弄他那种讥讽的把戏，对世人的行径暗暗发笑。我不知道是否有人曾在他严肃的时候把他的内心打开，看到里面隐藏的神像， 但我曾经见过一次。我发现它们是那样的神圣，珍贵，优美，奇妙，使我不由自主地五体投地，一切服从他的意志。” （我在这里引用《柏拉图全集·第2卷》第262页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1。）

    [115] ［怀疑和绝望的区别在哪里］比如说，可参看黑格尔《精神现象学》。

    [116] ［德国哲学家中的个别几个］比如说，可参看费希特的《人的定性》，其第一书有着标题Zweifel，一种怀疑，它以其自身方式终结于一种形式的绝望。

    [117] 那被选择的东西在选择之前已经存在，亦即作为可能而存在；并且，它不存在，亦即作为现实而不存在。在选择中，它才在真正的意义上进入存在：从可能性走向现实性。如果这没有得以实现，那么那选择就是一个幻觉。

    [118] 或者更直接的翻译：因此它就停止了“是‘那绝对的’”。

    [119] 这个“不幸的”在黑格尔那里被用到时也常被译作“苦恼的”。

    [120] ［大自然……从乌有之中被创造出来的］有一种很普遍的对于《创世记》第一章的基督教理解，那就是，上帝从乌有中创造出一切，就是说也包括了大自然和人。

    [121] 这个“同一（Identiteten）”也就是我们有时所说的“认同性”：我是我。

    [122] 这里的这个动词“悔回”中的“悔”是作动词用的。

    [123] 这里的这个“条件（Vilkaar）”不是“前提条件”中所取的意义，而是“条件好不好”中的所取的意义。也可以译作“境况”、“状况”。

    [124] ［他先爱了我］可看《约翰一书》（4：19）：“我们爱，因为神先爱我们。”。

    [125] 有辜（skyldig）————参看前面关于“辜”的注脚。

    [126] ［父亲的罪过传承到儿子那里］也许可参看《出埃及记》（20：5）。

    [127] ［不是讲台上的智慧，……不是在讲堂里学会］参看巴格森（J.Baggesen）的《迷宫》，在之中巴格森说：“我不想在什么讲堂里面对什么讲台争抢地啄食智慧；因为真正的原则根本不像苍蝇那么轻易地被啄食。”

    [128] 原文为拉丁文eo ipso（恰恰由此）。

    [129] 原文为拉丁文nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam。

    ［nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam］拉丁语：没有什么显现的，一切都依照良知。来源不详。

    [130] ［寂静主义］在基督教伦理中的一个方向，其理想为：意志中的一切欲望和自我关注都必须被清洗掉，这样，灵魂就能够得到解放免于一切自利的想法而只观照上帝和他的神圣庄严；在神秘中，这寂静主义的理想得到了尖锐化，这样，目标就成了自我的完全放弃，以求灵魂能够通过沉入上帝而得到安宁，就像滴水消释于大海之中。

    [131] ［圣经上说……他能够获得什么补偿呢？］参看《马太福音》（16：26）：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢。”在克尔凯郭尔文字中所用的“伤害了自己的灵魂” 和丹麦文圣经（NT——1819）中的相应于中文版圣经中“赔上自己的生命”的句子是同一种说法：tager Skade paa sin Sjel（伤害了自己的灵魂）。

    [132] ［对圣灵所行的罪］在新约里没有直接出现，但这观念在许多段落中有所表达，比如说在《马太福音》（12：31）和《马可福音》（3：29）中。

    [133] ［圣经上的用词：清算每一句所说的不恰当的话语］参看《马太福音》（12：36）。

    [134] 那既可以存在又可以不存在的东西；或者说：那既可以是又可以不是的东西。

    [135] 就是说，一个人成为他现在这样的一个人，他是因为“那伦理的”而成为他现在这样的一个人。“那伦理的”就是这样一种东西，它使得这个人成为他现在这样的一个人。

    [136] ［一个强盗头］可能是指席勒的戏剧《强盗》。

    [137] 每一个愿意做好人的人都能够做好人。

    [138] 把必然性当美德，是一句成语：把必须做的事弄得像是出于好心做的，爽快地做不得不做的事情。

    [139] ［让我们作人，在我们的主面前，我们全是罪人］直译的文字是“让我们作人，在我们的主面前，我们全是日德兰人”两种说法的合并。前一种说法有这样的形式：“现在让我们作人”，在安徒生的童话《幸运的套鞋》中的鹦鹉用到这句话。（Tre Digtninger, Kbh. 1838, s.42——44.）

    另一个形式见于威瑟尔（J.H.Wessel）的诗歌《日德兰的骑士》：“一个日德兰人————也许/你为自己做下一切都成为笑话/但是，可爱的人！想一想，很抱歉，我们/在我们的主面前全是日德兰人。”

    “在我们的主面前，我们全是罪人”是意译，而其意义渊源于《罗马书》（3：23）：“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”

    [140] ［现代戏剧］诸如欧伦施莱格尔（A.Oehlenschläger）和奥斯特（H.C.Ørsted）所坚持的“那美的”、“那真的”和“那善的”的统一体。这在丹麦后来几代的浪漫主义那里分裂了。它的灵感渊源来自拜伦和海涅。海贝尔的《新诗》（J.L.Heibergs Nye Digte）是这一倾向的极出色的丹麦表述。诗集中的戏剧《一颗死后的灵魂》在第三幕中让诗人解说出一种新的美学：“如果我是善的，我写诗写得很坏/但我是坏的，写诗写得很好/我的缪斯给了我这样的命运；/她想要的是，我尤其是要/被这样的东西感动，被这大大小小的/我自己在生命里所缺乏的东西感动。”第112页。

    [141] ［杂货店里的小伙计］可能是指欧瓦斯寇（Th.Overskou）的喜剧《东街西街。或者明天是新年》中的杂货店主米克尔·斯托尔普的伙计路德维希·托斯特鲁普。

    介于1828年和1843年，该剧在王家剧院演了差不多25场，极其成功。在剧本的再版中，欧瓦斯寇加上了一段带有给演员罗森基勒（C.N.Rosenkilde）的信的前言。罗森基勒多次扮演了路德维希·托斯特鲁普。在信中，欧文斯寇为这个角色给出了以下的品性：“在路德维希身上我从一个善良的人的天性中创作出了这样的形象，一种限制的、单面的教养对这个人有过损害性的影响。《愚人节愚人》（海贝尔的杂耍歌舞剧。哥本哈根1826年）中的特丽娜则是他的对立；她有头脑，但她心灵的天然情感则被教育扼杀和扭曲了；他有心灵，但是在对神圣书籍的阅读中他的一小点头脑几乎遭到了毁灭。她有着关于世界的知识、有能力在社交生活中搞事情弄是非；对于他，世界及其运行则是一本合上的书，他对于这方面知识的完全匮乏将他彻底地隔绝起来，甚至他的美好心灵（恰恰正因此）帮他赢得一个本来是挺理智的女孩的爱情（……）。他从不虚伪；他对于世间浮华的急切心情和他对安娜的爱情出自他内心的最深处。”

    [142] 这里所说的这种“变容（Forklarelse）”是蕴涵了一种关联：耶稣的变容，指耶稣在山上时出现的事情，这时从耶稣身上突然发出光芒。

    [143] 古怪的（excentrisk），这个词的本义是“离心的、偏轴的、不正圆的”。中心不在自身之中，那么，这就是离心的、偏轴的、不符合正圆的。

    [144] 原文为拉丁文æquale temperamentum（平衡的心情）。

    ［æquale temperamentum］拉丁语：平等地得到调节的心境（在音乐中是用来说这样一种心境氛围，在之中所有音程都被人工地定得相同）；平衡的心情。

    [145] ［我是我所是］指《出埃及记》（3：14）中，上帝回答摩西所问的名字叫什么时说的“我是自有永有”（我所引的圣经译法不同，直译也就是“我是我所是”）。另外，在《约翰福音》（13：19）中，耶稣说：“如今事情还没有成就，我要先告诉你们，叫你们到事情成就的时候，可以信我是基督” （我所引的圣经译法不同，最后一句直译也就是“就会信我是我所是”）。

    也参看《约翰福音》（8：24）。

    [146] ［那西索斯］在希腊神话中，那西索斯是一个美丽而受崇拜的少年。他在一场狩猎之后躺在水边喝水时看见了水中自己的镜像并且爱上了这镜像；他马上就入迷了，憔悴于他对自己的爱情并且死去。

    奥维德在《变形记》中也写到过那西索斯对自己的爱恋和欲求。

    [147] ［永恒权力的火焰渗透了它但却并不销蚀它］参看上帝在燃烧的荆棘中向摩西启示的故事：“耶和华的使者从荆棘的火焰中向摩西显现。摩西观看，不料，荆棘被火烧着，却没有烧毁。”《出埃及记》（3：2）。

    [148] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

    [149] ［那“去作最不幸的人”是最幸福的事情］见上卷。

    [150] ［前定理论］建立在先决前定观念上的理论。比如说：命定论、宿命论，关于命运预先已定的说法，关于前世因缘的说法，等等。

    [151] ［一个年轻女孩……一个耶稣会员］对应于瑞吉娜·欧伦森对克尔凯郭尔的一个说法。“从她那里存在有一句关于我的先知之语：你最终肯定会成为耶稣会员”，克尔凯郭尔在1848年初夏在笔记NB5中这样写。并且他继续写道：“也就是说，这是在青春幻想的罗曼蒂克中的耶稣会主义：这样一种追求，其（目标）是这一青春所无法理解的。”

    [152] ［像一个短暂的朋友……你在一次旅行中遇上他］引自丹麦诗人和翻译家弗兰克瑙（Rasmus Frankenau，1767——1814）的社交歌曲《每一个喜悦之友》。

    “喜悦就像是一个短暂的朋友/你在一次旅行中遇上这朋友。”

    [153] ［唐璜……到享受和快乐中去］指莫扎特的歌剧《唐璜》。但是，在克鲁斯的译本中没有这一表述。只是在第一幕第十八场中唐璜唱道：“到欣悦中去！不要停，/在那里不收留悲哀！/可爱的喜悦！/在我们欢闹的晚会上做东吧！/葡萄酒眨眼，喜悦招手/歌唱、欢舞，嬉笑、碰杯！喜悦者中最喜悦者/在今天就是我的最好客人”，稍后：“是啊！来吧，喜悦呼唤我们！/听那里它的声音/来，来，跟随我来！”

    [154] 原文为拉丁文in mente（记在心中）。

    [155] ［建立在一种牢固的基础上］耶稣有造房子的比喻。“所以凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌。因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上。雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了。并且倒塌得很大。”《马太福音》（7：24——27）。

    [156] ［斯可里布……讥嘲了那种相信永恒悲哀的多愁善感］可能是指斯可里布的喜剧《无告无慰的人们》（王家剧院节目第七卷，第145号）（De Utrøstelige Kbh.1842.）。女主角年轻的寡妇德·布朗希献身于对自己的已故丈夫的永恒悲哀。男主角年轻伯爵德·布希埃尔同样让自己被一种对于自己未婚妻在婚礼前一日的死亡的无告无慰的悲哀占据。他们因一个事件偶然相遇，相互向对方倾诉自己的悲哀，并且相互爱上了对方，在各种复杂的麻烦事被清扫掉了之后，他们决定结婚，————并且，两个人的永恒悲哀都被忘却了。该剧于1842年夏天在王家剧院首演，到1843年1月，演了八场。

    [157] ［时代噬食时代之子］典出于希腊神话中那最坏的提坦巨人族的克鲁诺斯（希腊语：时间，时代）在自己的五个孩子刚生下后就吞食了他们，因为神谕说他的一个孩子将推翻他的王位。最小的儿子宙斯却被其母亲救下，很快长大并且获得墨提斯（希腊语：聪睿）的帮助用一种药迫使克鲁诺斯将其吞下的孩子都吐了出来。宙斯长大后，联合兄弟姐妹一起对抗父亲，经过十年战争，在祖母大地女神盖亚的帮助下战胜了父亲。

    ————“时代噬食时代之子”在此与“时间医治一切创伤”有着同样的意味，渊源自希腊作家梅南德（Menander 公元前342——前290）。

    [158] 原文为拉丁字母希腊词Fatum（命运）。

    [159] ［在泪水中有着深重的东西］在泪水中有着深深的感情或者严肃；也许可以对比托马斯·京果（Thomas Kingo）的赞美诗《悲哀和悲惨，叹息和咸的眼泪》，在之中的第十二行有“难道在哭泣中没有深重的东西吗？”

    [160] 在这里，我也可以将这“恕免”译成“原谅”。考虑到这之中的关系是面对上帝的，所有使用这更具宗教色彩的“恕免”。

    [161] ［清算归咎］辜被算在一个人头上作为这个人自己的无条件的辜。

    [162] ［你这么哭肯定是想要什么东西］相对于人们用来威胁宠惯了哭着的小孩子说要打一顿时的话————“把他哭着想要的东西给他吧”。

    [163] ［拯救者走……大城市哭泣］参看耶稣进入耶路撒冷的故事，他为这城市哭泣并且说：“巴不得你在这个日子，知道关系你平安的事。”《路加福音》（19：42）。

    [164] 就是说，上帝所选定的子民。

    [165] ［那选民被拒绝］同样可以参看耶稣进入耶路撒冷的故事，他对这座代表了犹太人————上帝的选民————的城市继续说：“因为日子将到，你的仇敌必筑起土垒，周围环绕你，四面困住你，并要扫灭你，和你里头的儿女，连一块石头也不留在石头上。因你不知道眷顾你的时候。”《路加福音》（19：44）。

    [166] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

    [167] ［希腊］也许这里所考虑的尤其是犬儒主义者们，部分地也考虑到斯多噶主义者。

    [168] 基督教会世界（Christenheden）和基督教（Christendom）在克尔凯郭尔这里是不同的。克尔凯郭尔在宗教性中所谈论的和认同的是基督教，而作为一种孕育尖矛市民性（Spidsborgerskab）的温床的“基督教会的世界”则是克尔凯郭尔常常抨击的对象。

    [169] ［隐士们（Anachoreterne）］离群索居者。在基督教的最初百年，有许多人从尘世隐退，完全与世隔绝地生活以求从所有感官性中解脱出来并且达到内在的道德的和宗教的完美性。

    [170] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

    [171] 原文为拉丁文eo ipso（正因此也是）。

    [172] ［神秘论者……的行为是内在的行为］参看马滕森的《埃卡特大师。一部介绍中世纪神秘主义的文献》（H.L.Martensen Mester Eckart.Et Bidrag til at oplyse Middelalderens Mystik, Kbh.1840, ktl.649, s.47）：

    “但是这一对上帝的智性的爱无法通过那（总是以这个或者那个作为其目的的）现实生活中的任何经验性的行为来实现的；它只能作为在永恒之宁静王国中的无限沉思和极乐享受而得以实现。”

    作为一种实践的神秘论，立足于“一系列绝对的行为”。这在第48页有谈及。《非此即彼》中的B对于神秘论的解读在一定的范围里是出自马滕森的论文，而一部分也是来自苟尔的《基督教的神秘论》（J.Görres Die christliche Mystik, Regensburg og Landshut 1836——1842, bd.1——4, ktl.528——532）。

    [173] ［一个神秘论者对那些钝惰的瞬间的哀叹］来源尚不清。

    [174] ［一个人爱上帝……本身就是极乐至福］参看耶稣与律法师的对话：“有一个律法师，起来试探耶稣说，夫子，我该做什么才可以承受永生。耶稣对他说，律法上写的是什么。你念的是怎样呢。他回答说，你要尽心，尽性，尽力，尽意，爱主你的神。又要爱邻舍如同自己。耶稣说，你回答的是。你这样行，就必得永生。”《路加福音》（10：25——28）。

    [175] ［撒母耳的严肃话语：对于上帝，顺从胜于公羊的脂油］参看《撒母耳记上》（15：22）。

    [176] ［一个神秘论者把他于上帝的关系］也许是针对马滕森的《埃卡特大师》（H.L.Martensen Mester Eckart）中“埃卡特大师的布道”。在之中埃卡特大师阐述了他关于上帝与人的关系的看法。

    [177] ［让自己的灵……共同作证］参看《罗马书》（8：16）：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”

    [178] 原文为希腊文（神圣禁地）。

    [179] ［……再单单为我自己设立一个神圣禁地］希腊语为“那神圣的”、“那禁入的”（描述一个神圣地点，一个庙宇）。也许可以参看马滕森的《埃卡特大师》（H.L.Martensen Mester Eckart），之中说道“宗教的心情”：它“撤回到自己的神圣禁地以便找到它在人世间徒劳地寻找的那永恒和神圣的东西”。第46页。

    [180] ［一个人应当爱上帝高于爱父母］参看《马太福音》（10：37），之中耶稣说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”

    [181] ［路德维希·布莱克菲尔德（Ludvig Blackfeldt）］虚构的人物。

    [182] 古怪的（excentrisk），这个词的本义是“离心的、偏轴的、不正圆的”。中心不在自身之中，那么，这就是离心的、偏轴的、不符合正圆的。

    [183] ［司法议员］在独裁政府制度设立之后，司法议员（justitsr?d）被用作最高法院法官的头衔。在克尔凯郭尔的时代里，这头衔被用在更广的范围里。有五级第3号司法议员和四级第3号真正司法议员的区别。但有此头衔的人不一定真正和司法有关。

    “最尊敬的司法议员先生!

    我给您写信, 因为以一种方式您是我最亲近的人, 而以另一种方式您并不比别人与我更亲近。在您收到我的这些字行的时候, 我已不再存在。如果有人要问您原因, 那么您就可以说, 从前有一个公主, 她的名字叫清晨之美, 或者别的类似的名字; 因为, 如果我能够有这样的欣悦来幸存下来的话, 我自己就会以这样的方式来回答。如果有人问您这事的机缘, 那么您就可以说, 这是缘出于那场大火。如果有人问您关于时间, 您可以回答, 它发生在那对于我来说是那么奇怪的七月份。如果没有人问您任何这之中的问题的话, 那么您就不要回答什么。

    我并不把自杀看成是某种值得称赞的事情。我之所以作出这样的决定并非是出于虚荣。相反, 我相信这样一句话的正确性: 没有人能够忍受‘去看见那无限的爷。对于我, 这情形曾经有一次在智性的方面显示出来过, 并且对之的表达是无知性。无知性也就是对于那无限的知识的反面表达。自杀是对于无限的自由的反面表达。它是那无限的自由的一种形式, 但是那反面的形式。幸运呵, 那知道了正面形式的人。此致至高的敬礼

    您的诚挚的。。”

    [184] “最尊敬的司法议员先生!

    我给您写信, 因为以一种方式您是我最亲近的人, 而以另一种方式您并不比别人与我更亲近。在您收到我的这些字行的时候, 我已不再存在。如果有人要问您原因, 那么您就可以说, 从前有一个公主, 她的名字叫清晨之美, 或者别的类似的名字; 因为, 如果我能够有这样的欣悦来幸存下来的话, 我自己就会以这样的方式来回答。如果有人问您这事的机缘, 那么您就可以说, 这是缘出于那场大火。如果有人问您关于时间, 您可以回答, 它发生在那对于我来说是那么奇怪的七月份。如果没有人问您任何这之中的问题的话, 那么您就不要回答什么。

    我并不把自杀看成是某种值得称赞的事情。我之所以作出这样的决定并非是出于虚荣。相反, 我相信这样一句话的正确性: 没有人能够忍受‘去看见那无限的爷。对于我, 这情形曾经有一次在智性的方面显示出来过, 并且对之的表达是无知性。无知性也就是对于那无限的知识的反面表达。自杀是对于无限的自由的反面表达。它是那无限的自由的一种形式, 但是那反面的形式。幸运呵, 那知道了正面形式的人。

    此致至高的敬礼

    您的诚挚的。。”

    [185] 原文为拉丁语ecclesia pressa（被抑制的教会）。

    [186] ［在这里所谈到的这两种立场］就是说，那“希腊的人生观”和“神秘主义”。

    [187] ［任何地方都是一个跳舞的场所］见《婚姻在审美上的有效性》中对“在人们不想去完成那最美丽的工作时、在他们想要在罗德斯————那是向他们指定出来作为跳舞地点的罗得斯 ————以外的所有别的地方跳舞”所作注释。

    [188] ［存在还是不存在］指莎士比亚《哈姆雷特》第三幕第一场中哈姆雷特独白中的“to be, or not to be”。（一般中文翻译是那句著名的“生存还是毁灭”，可能是为了语感上的需要才这样翻译，但这样的翻译把哈姆雷特对存在的所作反思的那一层意义丢弃掉了。所以我在这里将之还原为“存在还是不存在”。）

    [189] 就是说，一个人因为“那伦理的”或者通过“那伦理的”而成为他所要成为的这样一个人。

    [190] ［斯可里布］也许是指斯可里布的戏剧Aurelia（《王家剧院剧目》第65号，第三卷），哥本哈根1834年。在剧中雷蒙谈论了关于义务。此剧在王家剧院只被演了两次，也就是在1834年的11月和12月。

    [191] ［不是一种施与物（Paalæg）……施与者（Noget, der paaligger）］这里的文字游戏是在于，在丹麦语中，义务（pligt）与动词pleje有着亲缘关系，pleje的意思中有着关照、小心地着手一向被施与的任务和按通常做的方式去做、习惯所有。

    [192] ［他们看来所不曾理解的诫条……你应当全心地爱上帝］参看《马太福音》（22：34——40），之中耶稣和一个律法师讨论，律法中最大的是那一个诫条，耶稣指出那全心爱上帝的诫条（参看《申命记》6：5）是整个律法所依据的两个诫条。

    [193] ［那伦理的个体人圆满完成了自己的任务、打完了自己的好仗之后］参看《提摩太后书》（4：7）：“那美好的仗我已经打过了。当跑的路我已经跑尽了。所信的道我已经守住了。”

    [194] ［滤出蠓虫］参看耶稣对文士和法利赛人的批判：“你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。”（《马太福音》23：24）

    [195] 丹麦语at skabe sig，在字面上说就是“创造自己”，作为成语，它的意思就是“装腔作势”。

    [196] 原文为德文ins Blaue hinein（胡乱随便地）。

    [197] ［巫术簿夹子］图片簿（图片夹或者图片书），在之中有着人或者动物的图片剪形，纸页用带子链接，这样簿子就能够被打开成许多页，这样就构成新的图形。

    [198] 原文为希腊文（认识你自己）。

    ［］希腊语（gnōthi seautón）认识你自己！在德尔斐，希腊最漂亮的阿波罗神庙中的铭文。据说这句话是出自爱奥尼亚哲学家米利都的泰勒斯（公元前624——前545）和斯巴达的立法者綦隆（卒于前580）。

    可参看第欧根尼·拉尔修的哲学历史，第一书，§39以及后续：“他（泰勒斯）说了这个‘认识你自己’，安提斯泰尼在关于哲学家顺序的文献中说是阿波罗的女儿和德尔斐神殿最初的女祭司斐茉娜所说，但綦隆把这句话用作自己的。”

    根据法国的莫惹力历史大词典中的说法：这句句子，第欧根尼·拉尔修说是来自泰勒斯，奥维德说是来自毕达哥拉斯而普鲁塔克则说是来自伊索。

    [199] ［亚当认识夏娃］指《创世记》（4：1）：“那人和他妻子夏娃同房。”在旧版丹麦文旧约全书（GT——1740）中，“和……同房”所用的丹麦语词是kiendte，也就是“认识”的过去时，这时的“认识”就成为了“躺在一起”。

    [200] 原文为拉丁文inter et inter（在这个和那个之间）。

    [201] 原文为德文Wuth（癫狂）。

    [202] 原文为希腊文（根据可能性）。

    ［］gr.(kata dýnamin) 根据可能性。一个来自亚里士多德哲学的名词。

    [203] ［那火焰……荆棘］见前面的注脚。

    “耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料，荆棘被火烧着，却没有烧毁。”《出埃及记》（3：2）。

    [204] ［在乐园中……裸着身子］指《创世记》（3：7）：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。”

    [205] ［胡斯教的诸教派中有一个支派……裸着身子到处走］指亚当派或者说裸体教派，激进的塔波尔派的一个极端分支。塔波尔派属于胡斯教派。胡斯教由捷克基督教宗教改革者胡斯（Johan Hus ，约1369——1415）创立。亚当派，取名于亚当，主张裸体，将裸体视作亚当夏娃在嘴的堕落之前身处乐园所生活的那种无辜状态中的完美自由的表达。

    [206] ［一个鲁滨孙］英国作家笛福（Daniel Defoe，约 1660——1731）在1719年出版了小说《鲁滨孙漂流记》（Life and Strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe）。小说被翻译成多种欧洲语言（丹麦语，1744——1745和1826年）。以此构成了鲁滨孙漂流记式的海难小说风潮，在18和19世纪是产量最高的小说类型。

    [207] ［自由思想者］思想不受习俗和教条束缚的人们。也许是指那些自然神论的自由思想者，在十八世纪的英格兰这些人强调每个人都有权去自由地思考一切，也包括思考宗教问题。英格兰哲学家安东尼·考林斯在他的书中通过指出无限多的各种相互争议的看法随着时代围绕着各种宗教和伦理的问题而被提出来论证了自由思想的必然性。

    丹麦哲学家西贝恩也对自由思想进行的深入地阐述和讨论。

    [208] ［尼日尔河］非洲的第三条大河（4160公里）。人们在1830年就知道它是流向几内亚海湾，但是，它在Konkonantei山（海拔1450 米高）上的源头，则是在1877——1879年由M.Moustier和J.Zweifel发现的。

    [209] ［一种义务学说……这一分类］指《巴勒的教学书》。在之中义务学说在启蒙时代的影响下获得了很全面的论述。在冗长的第六章《论义务》中分有“A。论对上帝的那些义务”、“B。论对自己的那些义务”、“C。论对邻人的那些义务”和“D。论各单个阶层中的义务”。

    [210] ［巴勒的教学书］对《福音基督教中的教学书，专用于丹麦学校》（Lærebog i den Evangelisk-christelige Religion, indrettet til Brug i de danske Skoler）的常用称呼。由1783——1808年间的西兰岛主教巴勒（Nicolaj Edinger Balle，1744——1816）编写，合作者巴斯特霍尔姆（Christian B.Bastholm，1740——1819）在1777——1800年间任宫廷牧师、并在1782——1800年间是王家忏师。《巴勒的教学书》在1791年被官方认定，并且，直到1856年一直是学校的基督教教学和教堂的再受洗预备的官方正式课本，并且传播和影响都是很大的。克尔凯郭尔有一本1824年的版本ktl.183。

    [211] ［义务的多样性］针对《巴勒的教学书》，在书中，在四大范畴之下，又分门别类地给出了多种多样的诸义务。

    [212] 在原文中有拉丁文ad modum（就像……那样）。

    ［那些格瑞瑙人们］指那些墨尔老乡。墨尔斯（Mols）是奥胡斯以北的一个小半岛，而格瑞瑙（Greenaa或者Grenå）也是那区域中的一个地区名。也许是指关于墨尔老乡的故事之一。那些墨尔老乡围成一圈坐在地上并且把腿相互盘在了一起，于是在他们想要站起来的时候就没有办法了。他们就继续坐着直到有一个人走过，他们可以向这个讨教。这人试图帮他们指出每个人的腿是哪一条以便让他们抽回自己的腿，但是不起作用。于是他拿了一根棒子敲每个人的脚，然后每个被敲到脚的人就感觉到这是自己的脚，并抽回自己的腿。

    [213] 原文为德文mir nichts und dir nichts（理所当然，不用说）。

    [214] 在这句话中作者使用了两个外语短语，因此看上去感觉有点杂乱，我在这里不保留原文中的外语而将之直接翻译一下：“一个人，如果义务的重要性对于他从不曾在他的整个无限性之中显现出来过，那么他就在同样平庸的意义上可以是一个人，完全正如这样的情形：那以‘那些格瑞瑙人们’的方式去认为什么都不用做理所当然就发现了智慧的人在同样平庸的意义上可以是科学家。”

    [215] ［《巴勒的教学书》中的最初十行］“1。我们怎样才能够获得关于上帝的知识。§.1.对于我们人来说，去认识上帝是最至高重大的事情，因为否则我们就不知道世界是怎么形成的。否则我们也不会知道对于我们死后的状态我们敢有怎样的希望并且在我们的危难中就不会有什么安全的救助可让自己去依靠。注释。人们将‘获得关于上帝及其意愿以及他想要以怎样的方式来被我们遵奉和听从’的知识称作宗教。”这段引言就是第一章《论上帝及其性质》的最初十行。

    [216] ［那是我应当能够去背出来的］学校的学生要背得出《巴勒的教学书》，这在那时是常规。

    [217] ［那有学识的学校］拉丁语学校，用来为学生们做准备去进入学院的学习。

    [218] ［Theodidakt］由上帝教授的；这一表达可能是出自《帖撒罗尼迦前书》（4：9），在之中保罗对帖撒罗尼迦人们以复数形式使用这个词（希腊语：theodidáktoi）：“你们自己蒙了神的教训，叫你们彼此相爱。”

    [219] ［那种自感的和那种同感的怀疑］一个人能够就他自身的存在而感到的怀疑，可以被标示作是“自感的（autopatisk）”————自我感觉着的、自我承受着的；而他就其他人的存在而感到的怀疑，则可被称为是“同感的（sympatisk）”————有着同感的、同情着的。

    [220] 就是说“那美的”的目的是在它自身之中。

    [221] 原文为拉丁文procul, o procul este profani（离开、离开，呵，不洁的东西们）。

    ［procul, o procul este profani］维吉尔《埃涅伊德》六，258。

    [222] 原文为拉丁文profani（不洁的东西们）。

    [223] 原文为法文eh bien（那么，好吧）。

    [224] 就是说，“那美的”的目的不在任何其他东西之中。

    [225] 就是说，那个体人的目的是在他自身之中。

    [226] 原文为拉丁文loquere, ut videam te（说话，以便我可以看见你）。

    ［loquere, ut videam te］拉丁语：说话，以便我可以看见你。根据德西德里乌斯·伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，史称鹿特丹的伊拉斯谟）说法，苏格拉底曾对一个年轻人这样说过，那是在他的奴隶带他去见苏格拉底并说这年轻人富有的父亲将他送来观察苏格拉底的睿智的时候。

    在哈曼（J.G.Hamann）那里又被以德语“Rede, daßich Dich sehe!”重新写进他的“Aesthetica in Nuce.Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose”。

    [227] 原文为拉丁文et quidem（并且还是）。

    [228] ［酒谣时期］在十八世纪的最后二十年，俱乐部生活和喝酒歌谣非常风行。

    [229] ［如果不是为了那红葡萄的浆汁……那整个可悲的大地吧。］巴格森一支酒谣的最后一段（J.Baggesens Jordens Lethe.Drikkevise）。最后一行原本为“我们整个可悲的大地”。

    [230] 原文是Rdlr.（国家币的缩写）。

    ［3000 Rdlr.］Rdlr.是国家币（rigsdaler）通用缩写，等同于国家银行币（rigsbankdaler）。在19世纪40年代，一个公务员最高薪酬是1200国家银行币。

    [231] 原文是拉丁文nervus rerum gerendarum（拉丁语：去办成事情的力量）。

    ［nervus rerum gerendarum］拉丁语：去办成事情的力量。这一对金钱的固定表述是由希腊哲学家索罗伊的克兰托尔（Crantor of Soloi，约公元前330——前275）给出的。

    [232] 原文是拉丁文conditio sine qua non（必要条件）。

    [233] ［阅读关于乡村的知足感……这样的诗歌］也许是指罗马作家贺拉斯的诗歌Vitae rusticae laudes《乡村生活颂》（《长短句（Epodes）》2）。诗歌开首是：“远离世间喧嚣的人有福了，就像那古来年代里的人类，自己的牛耕着祖先的土地，用着自己的钱。”稍后：“一个朴素的主妇打理着家和亲爱的孩子们……等到疲倦的丈夫回家时，把老木头放进神圣的壁炉，把家畜们关进编制成的篱笆挤干它们涨起的奶，然后从亲爱的酒桶里打出葡萄酒，这一年的收成，准备那不花一文钱的主餐。”（2, 39——48）

    [234] ［被排除在贵族……是并且继续是平民］在古罗马有着贵族（元老院议员是从贵族中被选出的）和平民（不属于议员阶层的普通公民）间极强的对立关系。两个阶级间的长久权力斗争终结于一种新的贵族结构取代了世袭贵族权力。新的政治贵族由世袭贵族和平民共同构成。

    [235] ［Optimater］那些最佳的人，高贵族类。古罗马把贵族分成各类，其中“最佳者们”与世袭贵族和议员一派与民众派作对，强调贵族对国家权力的垄断。

    [236] ［一只进入了起舞的鹤群的麻雀］有谚语说：“进入鹤舞不是一种麻雀的事”（一个人不应当试图和比自己上等的人们交往）。

    [237] ［劳动所］为穷人提供给养、改造流浪汉和惩罚犯罪者的机构。

    [238] “富于同情（sympathetisk）”：其实这个形容词就是前面“同感的（sympatisk）”————有着同感的、同情着的。因为考虑到不让句子拗口，所以在这里翻译为“富于同情”。但是考虑到意义上的关联，尤其是关联到前面的“自感的”与“同感的”之间的关系，所以我在这里注释一下。

    [239] ［普罗米修斯和埃庇米修斯］根据希腊神话，人是由普罗米修斯（Prometheus：希腊语“先知先觉”）和他的兄弟埃庇米修斯（Epimetheus：希腊语“后知后觉”）创造人并且赋予人特性。

    [240] Levebrød这个词在丹麦语里直接构词是“生活”和“面包”，意思是“生计”、“生活来源”和“生活所依赖的工作或职业”。上面所说的“获得生计（fålevebrød）”，可以通过字面意义翻译成“获得食物”，也可以翻译成“谋生”。而在这里我把“工作（Levebrød）”翻译为“工作”，但是也可以翻译为“赖以谋生的工作”。作者在这里用同一个词Levebrød来构成前后的呼应。

    [241] ［地址报］Adresse-Avisen，最老的丹麦广告报纸，全称Kjøbenhavns Adresse-Comptoirs Efterretninger，由印书商威兰德（J.Wielandt）在1725年从欧斯顿（F.v.d.Osten）那里接手了后者得天独厚的办公室地址（1706年成立）之后出版。1759年之后又被霍尔克（H.Holck）接手，并刊登新闻材料，但在十九世纪初这份报纸又重新成为广告报纸。

    这份报纸常常刊登死亡消息，有时接近于小的讣告。

    [242] 原文是拉丁文ergo（所以）。

    [243] 所谓“不朽性”就是指人的灵魂不死。在哲学上翻译为“不朽性”，但也可以翻译为“不死”、“永生”等等。形容词形态则可以翻译为“不朽的”、“不死的”和“永生的”。

    [244] ［三段论演绎法（Syllogisme）］一种演绎推理形式，包括大前提、小前提和结论，通过一般到个别的而从前提推到结论的推理。

    [245] ［上帝把理解力给予……给予那他给予好的工作的人］用到谚语：“那上帝给予了他职位的人，上帝也把好的理解力给予了他。”

    [246] 原文是拉丁文ergo（所以）。

    [247] ［为生活而去工作，这是每个人的义务］可参看《巴勒的教学书》，在之中的第六章B, §5中有诸如：“我们必须鄙视所有闲散，它是非常邪恶的东西的一个原因，警惕自己不要去成为我们的同类人的负担，但相反通过勤劳来为我们获得自己的食宿”，在这里指向《帖撒罗尼迦后书》（3：11——12）之中保罗写道：“因我们听说，在你们中间有人不按规矩而行，什么工都不作，反倒专管闲事。我们靠主耶稣基督，吩咐劝诫这样的人，要安静做工，吃自己的饭。”

    [248] ［原野里的百合……飞鸟们无忧无虑地寻食］参看《马太福音》（6：26——29）：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活他。你们不比飞鸟贵重得多吗？你们哪一个能用思虑，使寿数多加一刻呢（或作使身量多加一肘呢）？何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花怎样长起来，它也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，那他所穿戴的，还不如这花一朵呢！”

    [249] ［亚当和夏娃在乐园里……得到一切他们所指的东西］也许是指上帝对亚当的应许：“园中各样树上的果子，你可以随便吃”《创世记》（2：16）。然而亚当和夏娃却还是不能得到所有他们所指的东西，因为上帝也命令了亚当：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。” 《创世记》（2：17）。

    [250] ［天意满足一切和照顾一切］也许是指耶稣在百合和飞鸟的比喻之后说的话：“你们这小信的人哪！野地的草今天还在，明天就丢在炉里，神还给他这样的妆饰，何况你们呢！所以不要忧虑说，吃什么？喝什么？穿什么？……你们需用的这一切东西，你们的天父是知道的。你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。”《马太福音》（6：30——33）。

    [251] ［一个人有着他自己所获取的丰裕］也许可参看《路加福音》中的一个比喻。耶稣“……于是对众人说，你们要谨慎自守，免去一切的贪心。因为人的生命，不在乎家道丰富。就用比喻对他们说，有一个财主，田产丰盛。自己心里思想说，我的出产没有地方收藏，怎么办呢。又说，我要这么办。要把我的仓房拆了，另盖更大的。在那里好收藏我一切的粮食和财物。然后要对我的灵魂说，灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用。只管安安逸逸的吃喝快乐吧。神却对他说，无知的人哪，今夜必要你的灵魂。你所预备的，要归谁呢。”《路加福音》（12：15——20）。

    [252] ［把一小点转换成许多］也许可参看《马太福音》中的一个比喻。“天国又好比一个人要往外国去，就叫了仆人来，把他的家业交给他们。按着各人的才干，给他们银子。一个给了五千，一个给了二千，一个给了一千。就往外国去了。那领五千的，随即拿去做买卖，另外赚了五千。那领二千的，也照样另赚了二千。但那领一千的，去掘开地，把主人的银子埋藏了。过了许久，那些仆人的主人来了，和他们算账。那领五千银子的，又带着那另外的五千来，说，主啊，你交给我五千银子，请看，我又赚了五千。主人说，好，你这又良善又忠心的仆人。你在不多的事上有忠心，我把许多事派你管理。可以进来享受你主人的快乐。那领二千的也来说，主啊，你交给我二千银子，请看，我又赚了二千。主人说，好，你这又良善又忠心的仆人。你在不多的事上有忠心，我把许多事派你管理。可以进来享受你主人的快乐。那领一千的，也来说，主啊，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛。我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里。请看，你的原银在这里。主人回答说，你这又恶又懒的仆人，你既知道我没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛。就当把我的银子放给兑换银钱的人，到我来的时候，可以连本带利收回。夺过他这一千来，给那有一万的。因为凡有的，还要加给他，叫他有余。没有的，连他所有的，也要夺过来。把这无用的仆人，丢在外面黑暗里。在那里必要哀哭切齿了。”《马太福音》（25：14——30）。

    [253] ［狐狸所得到的那种回答］也许是指丹麦俗语：“狐狸就那些花楸浆果所说的话！”

    在这句俗话的背后有着伊索寓言的背景。狐狸吃不到葡萄就说葡萄酸。在丹麦国土上，葡萄就变成了花楸浆果。

    [254] ［汗流满面才得糊口］参看《创世记》（3：19）。

    [255] ［上帝在那最渺小的东西之中是最伟大的……需要最强的信心］也许可参看《哥林多后书》（12：9），保罗写上帝对他说：“我的恩典够你用的。因为我的能力，是在人的软弱上显得完全。”因而，他继续写道：“所以我更喜欢夸自己的软弱，好叫基督的能力覆庇我。”

    [256] ［与那些幸福的人们同乐］也许可参看《罗马书》（12：15），之中保罗说：“与喜乐的人要同乐。与哀哭的人要同哭。”

    丹麦也有俗语说：“人应当与欣悦者同乐并与哭泣者同哭”。

    [257] 就是说，为生计的烦恼忧愁。

    [258] ［在暗中察看］参看《马太福音》（6：4/6/18），之中描述上帝“在暗中察看”。

    [259] ［苦难之杯］参看《马太福音》（26：42），之中耶稣在祷告中对上帝说：“我父阿，倘若可行，求你叫这杯离开我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。”在说杯子的时候，耶稣想的是自己的正在来临的苦难和死亡。

    [260] ［那些看邪的人们……朝苏珊娜看］指《圣经》的次经《苏散拿传》中的故事，两个长老迷上了美丽的苏珊娜，“他们昧着良心，转眼不看上天，全不思念正义的裁判。”《苏散拿传》（1，9），或者天主教版《达尼尔书》（13：9）。

    （《达尼尔书》天主教的旧约圣经所用译名，相应于《但以理书》。但是《但以理书》只有十二章。）

    [261] ［朱古塔……一有了买家就可出售的城］努米底亚（北非古国,在今阿尔及利亚北部）国王朱古塔在他得以离开罗马时的说辞。“看，有一座城在等着被出售，一有了买家，它就毁灭。”

    [262] “把后背对着……”就是说“对……不加理睬”。

    [263] ［Harun al Raschid］Harun-al-Raschid，哈伦·拉希德，巴格达的哈里发，因其残酷和乖戾而闻名，但被后人记得主要是因为那赞美他的阿拉伯神话《一千零一夜》。

    [264] 原文为法语Bastonade（杖笞, 打脚掌的刑罚）。

    [265] 原文为拉丁语dira necessitas（严酷的必然性）。

    ［dira necessitas］拉丁语：严酷的必然性。参看贺拉斯的《颂诗》（Oder 3, 24, 6）。

    [266] ［有着3000Rdlr.的智者］在19世纪40年代，一个公务员最高薪级是1200国家银行币。

    [267] 原文为法语Paradeur（表面好看的仪式用马）。

    [268] ［一个职业（Kald）］丹麦语kald同时包含有多种意义，可以翻译为“职业”但也可以翻译为“召唤”、“愿望、欲望”和“对某项工作的爱好或使命感”。在这里“职业（kald）”同时也是“生活任务（kald）”的意思。在这里所用的这个词义的背后，以及在后面所展开的对“kald”的基于伦理的理解中有着路德的那种得到了目的论的论述的Beruf（天职、职业、使命）思想。

    [269] 原文为拉丁文confinium（界限区域）。

    [270] ［诸神的王国］根据希腊历史学家普鲁塔克记载皮鲁斯王（Pyrrhus）的特使基尼阿斯（Kineas）曾将罗马议会称作诸王的集会。

    [271] 原文为拉丁文uno tenore（一口气〈做完〉）。

    [272] ［获得了自己的信用状（løst sit Creditiv）］收到一封信，这信证明某人可以相信、信任或具有全权；获得全权委托书。

    [273] 原文为拉丁语inepte（不合适的、无品味的、不合情理的、愚蠢可笑的）。

    [274] 原文为拉丁文numerus。

    ［numerus］拉丁语：数字、数目、大数量、人众。也许可参看贺拉斯Epistolarum 1, 2, 27:Nos numerus sumus, et fruges consumere nati（我们只是作为数量而存在，生下来消费大地的收获）。

    [275] ［海军部（Admiralitetet）］在1848年真正的海军部（Marineministeriet）成立之前的有着对海军领导的部门。

    [276] ［抄写员（Copist）］公务部门里的低级秘书。

    [277] 在这里，我把Levebrød译为“生活面包”。前面我曾给出过这样的一个注脚：

    Levebrød这个词在丹麦语里直接构词是“生活”和“面包”，意思是“生计”、“生活来源”和“生活所依赖的工作或职业”。上面所说的“获得生计（fålevebrød）”，可以通过字面意义翻译成“获得食物”，也可以翻译成“谋生”。而在这里我把“工作（Levebrød）”翻译为“工作”，但是也可以翻译为“赖以谋生的工作”。作者在这里用同一个词Levebrød来构成前后的呼应。

    [278] ［让那诗人来说……童年金色的夏日梨］指巴格森的《献诗。“在我小时候”之续。献给G.H.Olsen议员》中的诗句。在诗歌中有“一颗金色的夏日梨”出现，然后，在数页之后是“现在对于我是一点点带着荣誉的水和面包，/在这里我的家里，在‘和平’的安全的屋檐下，/而这在从前对于我是黄色的夏日梨，/挂在生活之树上让我觉得太高太高————”。此诗是献给丹麦作家和王家剧院的监察高切·汉斯·欧伦森的（1760——1829）。

    [279] ［那个诗人……妻子就来了］指巴格森的《献诗。“在我小时候”之续。献给G.H.Olsen议员》中的诗句：“现在，从前对于我是圣诞糕点的东西/现在是：感到高兴和满足，/就像现在，在一个亲爱的伴侣身旁……”

    [280] ［在他身上折断棍棒］最终责难他。原本这一成语是被用于法官，法官在被告头上折断自己的棍棒，作为刽子手可以抓住的标记。

    [281] 一个有工作的人和一个丈夫。

    [282] ［通过控制自己的意念而显现为英雄］参看《箴言》（16：32）：“不轻易发怒的，胜过勇士。治服己心的，强如取城。”

    [283] ［前面……的一封信］参看《婚姻在审美上的有效性》。

    [284] ［你所最喜欢的戏：最初的爱］斯可里布（A.E.Scribe）的《最初的爱》。

    [285] ［那披着羊皮的猛兽］参看《马太福音》（7：15），之中耶稣警告人们提防伪先知，因为他们“外面披着羊皮，里面却是残暴的狼”。

    [286] ［圣殿税……自己的币类］也许是指《出埃及记》（30：13）“凡过去归那些被数之人的，每人要按圣所的平，拿银子半舍客勒，这半舍客勒是奉给耶和华的礼物，一舍客勒是二十季拉。”就是说按圣所的秤来秤。舍客勒既是重量单位又是币名，一个舍客勒的银子相当于11克。这税钱通常是每隔二十岁以上的以色列男人在仪式上交给会幕，见《出埃及记》（30：16），后来就交给圣坛，由此而得名“圣坛税”（丁税），参看《马太福音》（17：24）。

    [287] 在这里，A希望我们的英雄所做的正是B所不希望的。比如说，A认为他“不平凡”才有希望，B则唯恐“不平凡”使得我们的英雄走上歧路。A所希望的和B所担忧的是同一回事。

    [288] ［你假设了］见前文。

    [289] ［在纽伦堡，就像凯斯贝尔·豪瑟尔（Kaspar Hauser）］这个神秘的十六岁的人在1828年5月26日突然在纽伦堡出现，踉跄地走在街上，引起了旁人注意。但他既不知道自己从哪里来，也不知道自己是谁。他就是凯斯贝尔·豪瑟尔，没有人知道他从哪里来，也不知道他到底是谁。他三十三岁死去，是在被刺后死去（还是自杀？）。

    [290] 原文为拉丁文ad modum（风格类似，就像）。

    [291] ［孤独山谷里的骨灰盒］指德国作家L.F.Freiherr v.Bilderbek所写的小说Die Urne im einsamen Thale（Leipzig 1799）。

    [292] ［多娜·克拉拉……美丽的普莱希鸥萨］沃尔夫的诗剧《普莱希鸥萨》第四幕中多娜·卡拉拉的台词：“怎样的一个女孩啊，我的夫君！/在这里的传言说得太少。/怎样的一个美丽化身！怎样的精灵，/怎样的温柔可爱的魅力啊！”（从1822年到1843年《普莱希鸥萨》在王家剧院演了72场，是王家剧院最受欢迎的戏之一。）

    [293] ［那神奇的孩子］那神奇的孩子普莱希鸥萨。

    [294] 丹麦语的动词at forklare在一般的意义上是“解释”，但是有时也是“光芒辉煌地映亮”，在此克尔凯郭尔就是借这个多义来游戏文字。

    [295] 就是说，女性。

    [296] ［我的好智者啊……变聪明点吧］参看《箴言》（6：6）：“懒惰人哪，你去察看蚂蚁的动作，就可得智慧。”

    [297] 丹麦风俗，三十岁仍然是单身的话，人们就会把胡椒瓶（罐）作为生日礼物送给他。Pebersvend这个词渊本义是胡椒店员。过去从德国汉莎商业联盟城市中派出的胡椒调味品商，有着保持独身的义务。后来在丹麦就成了标示三十岁以上老单身汉的名词。

    [298] 汉森、严森是丹麦很普遍的姓氏。严森先生、汉森夫人在丹麦语中的说法就类似于张三李四在汉语中的说法。

    [299] 原文为德语ohne weiter（毫无麻烦）。

    [300] ［Vocalisation（发声法）］在闪米特语中有一些用在那些辅音标记上的小字符（比如说一个点） ，人们通过在辅音字母上运用它们而给出各种元音，这些元音则为一个词的发音定声并且决定其意义。

    [301] 原文为德语unter uns gesagt（只是我们私下说说）。

    [302] 原文为拉丁语Consistorium（古罗马皇帝的议会，教会议会，大学的教授会等等）。

    [303] ［那神奇的孩子］那神奇的孩子普莱希鸥萨。

    [304] undfanger是丹麦语动词现在时，同时有着“构想出，构想出或持有一种想法”和“怀孕”的意思。无疑作者是考虑到了这种双关。

    [305] ［那关于妇女解放的可恶言谈］在丹麦，“妇女解放”由女作家马蒂尔德·菲比格尔（Mathilde Fibiger， 1830——1872）借助于她的《克拉拉·拉斐尔，12封信》（Clara Raphael, 12 Breve, udg.af J.L.Heiberg, Kbh.1850, ktl.1531）首次导入公共讨论。但是在1789年的法国大革命中，对妇女的政治权利的要求已经被提出来了。

    [306] ［灵巧得像蛇］参看《马太福音》（10：16），耶稣在为门徒送行时的吩咐中说道：“我差你们去，如同羊进入狼群。所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”

    [307] ［那蛇……用那外表上看起来可喜的果实来引诱她］参看《创世记》（3：1——6）：“耶和华神所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说，神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子么。女人对蛇说，园中树上的果子，我们可以吃，唯有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。蛇对女人说，你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。”

    [308] ［那个其著作被毁灭掉而他自己也无法记得它所描绘的是什么的艺术家］尚未查明来源。

    [309] ［我想起来……妇女解放的不乏诙谐的嘲弄性文章］指《哥本哈根飞邮报》上的文章《女人的更高渊源辩护》（Qvindens høiere Oprindelse forsvaret i Kjøbenhavns flyvende Post nr.33, 4.dec.1834）。作者笔名P.E，也就是教师及神学的证书硕士林德（lic.theol.P.E.Lind，1814——1903/Lic.这个词，是licentiat的缩写，一种在神学、医学和法学专业上的学位，低于博士，其拥有者得到在大学讲课的许可）。林德在1844年成为牧师，1875年在克尔凯郭尔的哥哥P.C.Kierkegaard任后成为奥尔堡的主教。对林德的这篇文章，克尔凯郭尔答以自己第一篇公开发表的文章《也为女人的高天资辩护》（Ogsaa et Forsvar for Qvindens høie Anløg, i Kjøbenhavns flyvende Post nr.34, 17.dec.1834.）。

    [310] ［圣经上却说……为此给出了诸多理由］参看《哥林多前书》（11：5——15）：“凡女人祷告或讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头。因为这就如同剃了头发一样。女人若不蒙着头，就该剪了头发。女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头。男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀。起初，男人不是由女人而出。女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的。女人乃是为男人造的。因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。因为女人原是由男人而出，男人也是由女人而出。但万有都是出乎神。你们自己审察，女人祷告神，不蒙着头，是合宜的么。你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱么。但女人有长头发，乃是他的荣耀。因为这头发是给他作盖头的。”

    [311] ［比那抬头望天的男人更不完美的生灵并且只是触摸着大地］也许可参看希腊语人（anthropos）的词源解释：“那向上看的”。这是由柏拉图给出的说法。

    也许也暗示了那两个长老和苏珊娜（苏散拿）的故事。

    [312] ［正如诗人所说……捆绑在大地上］典故的来源不详。

    [313] ［去剪掉她丰盛的头发］也许可参看《哥林多前书》（11：6）：“女人若不蒙着头，就该剪了头发。女人若以剪发剃发为羞愧，就该蒙着头。”

    [314] ［一个女犯］关在监狱里的女人通常头发是被剪掉的。

    [315] ［圣经上写着……男人要离开父母并且牢牢抓住自己的妻子］参看《创世记》（2：24）和《以弗所书》（5：31）。

    [316] ［取出新旧的东西来］参看《马太福音》（13：52）：“他说，凡文士受教作天国的门徒，就像一个家主，从他库里拿出新旧的东西来。”

    [317] ［像旧约上所说：低下我的头向她下拜］比如说，可参看《创世记》（23：7）、（24：26）和《出埃及记》（18：7）。

    [318] 或者说，有着更强烈的信仰。原文直译为“是更加信着的”。

    [319] ［对于上帝一切都是可能的］参看《马太福音》（19：26）。

    [320] ［因为那拥有的人，还要给他并且他应当有盈余］《马太福音》（13：12）：“凡有的，还要加给他，叫他有余。”

    [321] ［那伦理上的集中（den ethiske Centralisation）］参看前面对“阿基米得点”的说法和注释。

    [322] ［巫术簿夹子］图片簿（图片夹或者图片书），在之中有着人或者动物的图片剪形，纸页用带子连接，这样簿子就能够被打开成许多页，这样就构成新的图形。

    [323] 就是说，“他的疯”作为“他居然去宣扬它”的前提条件。

    [324] ［那些古代占卜师们（Augurer）……要笑出来］可能是指古罗马通过看祭神牲畜内脏来卜吉凶晓神谕的祭司们，罗马国家和一些富有的官员们雇佣这些祭司来用动物内脏占卜并解读警示闪电。老加图参与嘲笑这一迷信，他表示奇怪：这些伊特鲁里亚的祭师居然能够相互望着对方而不发笑————有多少他们预言的东西成为了真实？老加图的嘲笑被西西罗记录下来，在De divinatione 2, 24, 51 和De natura deorum 1, 26, 71。

    [325] 原文为希腊文（同逝者）。

    [326] ［那神秘的（同逝者）协会］见上卷注释。

    [327] ［一个古代的作家……因为我就我一个人］指阿里斯托塞诺斯对缪松的谈论，在第欧根尼·拉尔修的哲学史有对此的复述：“阿里斯托塞诺斯在随笔中说，他很接近提蒙和阿佩曼特，因为他是个仇恨人类者。因此人们在斯巴达应该会常常看见他独自在那里笑。一个人在这时走向他，问他为什么笑，既然他只有一个人在那里；正因此，他回答，我才笑。”不过不仅仅这么简短的一些，第欧根尼·拉尔修还写道：“阿里斯托塞诺斯接着写道，他生活在那里但不被人留意，因为他不是来自一座城市，而是来自乡村的一个小小的不曾为人知的地方；因为他的这种隐名埋姓，许多人把许多属于他的东西说成是那暴君皮希斯特拉特（Pisistrat）的；但哲学家柏拉图则没有这样弄错，因为他提到他并且用他来代替佩里安德。”

    提蒙，希腊哲学家和诗人，被称作是仇恨人类者。阿佩曼特，不详。

    [328] ［魔鬼……单独的时候笑］渊源尚不详。

    [329] ［在得以传授那些小神秘之前已经得授了各种大神秘］参看柏拉图的对话录《高尔吉亚篇》中苏格拉底对卡利克勒说的话（467c）：“真幸运，卡利克勒，竟然能在得授小的奥秘之前就得到教授去领悟伟大的奥秘。我真没想到这样做能够得到允许。”（我在这里引用的是中文版《柏拉图全集·第1卷》第387页中的文字，但根据丹麦文版本而稍有改动。原译文为：“真幸运，卡利克勒，竟然能在这些小事情上领悟伟大的奥秘。我真没想到这样做能够得到允许。”王晓朝译，北京：人民出版社，2001.1。）在公元前五世纪雅典的鼎盛时期，在进入在艾琉西斯举行的关联到对农业女神得墨忒耳的崇拜的大秘密仪式（“伟大的奥秘”）之前，作为准备活动，人们首先是在雅典郊外的阿克莱举行狂欢，进行（“得授小的奥秘”的）传授各种小秘密的较小的仪式。

    [330] ［亚里士多德……就成为同一回事］友谊和公正围绕着同一个问题并且是同一回事。可参看亚里士多德《尼各马可伦理学》第八卷第九章和第十一章（《友爱、公正和共同体》和《不同政体中的友爱和公正》）。

    亚里士多德说，友谊和公正在同样的人们之间展开并且关联到一些同样的事情；因为在每一种社会关联之中都有着一定的公正和某种友谊，他们在这种社会关联中有着自己的位置并且对于其维持是必要的。另外他还说，正如友谊在进入了一种共同体之后达到一种更高的阶段，公正在进入了一种共同体之后也以同样的方式而有了更多的权利和义务，这证明了两者涉及同一种关系，并且，我们可以说，它们相互平行。

    [331] ［他把公正的基础建立在友谊的理念上］亚里士多德从友谊的各种规范中推导出社会中公正的各种规范。可参看亚里士多德《尼各马可伦理学》第八卷第十一章至第十六章。

    [332] ［那将“公正”的基础建立在“义务”、建立在“那抽象范畴的”上的现代范畴］指康德的那种包括了（绝对）范畴命令（Kategorischer Imperativ）的义务伦理，在他的《道德形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785）中做了表述。

    康德在那种为了达到某种特定目的而要求一个人去做出行为的“假言命令（hypothetischer imperativ）”和那种不以人所具的愿望和需要为转移的、要求一个人以一种特定方式去做出行为的“（绝对）范畴命令（Kategorischer Imperativ）”作出了区分。绝对命令表达了那无条件的至高的道德律，人必须出于义务或者纯粹的尊敬去遵从它，因为是建立在人的理性之上的。

    这绝对命令是：“如此地行为，————永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制定法律的原则。（Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten koenne.）” 康德尤其是为他的绝对命令给出了三种表述，也就是“如此地行为（你永不以除了这之外的方式来行为），————你通过你的行为准则能够立愿于‘你的行为标准应当成为一个普遍规律’（Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.）”，“如此地行为，————你始终把人当作目的，而不是当作工具，无论（这人）是你自己或者别的什么人（Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest.）”和“如此地行为，————你的意志通过其行为标准而能够将自身看成是颁立普遍规律的意志（Handle so, dass dein Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten koennte.）”。

    [333] ［国家的理念对于他成为那最高的］尽管亚里士多德在《尼各马可伦理学》中为国家给出了与个体相同的目标，但他却还是认为国家的目标要比个体的更高并且更复杂。在《尼各马可伦理学》的第一卷第二章中，他在谈论政治学的目的时写道：“……这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚［高贵］，更神圣。”（我在这里引用的是中文版《尼各马可伦理学》第6页中的文字，廖申白译，北京：商务印书馆，2003.11。）

    [334] ［圣经上教导说……必要被显露出来］参看《希伯来书》（9：27）：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判。”《哥林多后书》（5：10）：“因为我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”《罗马书》（2：16）：“就在神借耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。”

    [335] 原文为拉丁文quod petis, hic est（你所找的东西在这里）。

    ［quod petis, hic est］拉丁语：你所找的东西在这里。引自贺拉斯的Epistolarum（1, 11, 29）。

    [336] 原文为拉丁文in optima forma（以完美地正确的形式）。

    [337] ［法庭中的法官（Assessor i Retten）］本原是一个法庭中的旁坐观察员，法官助理，就是说一个由法官顾问委员会构成的法庭的成员。在1909年，这头衔被dommer（当今丹麦语的“法官”）。

    [338] 作为哲学用语，Tilværelsen这个词应当是准确地翻译成“存在”或者“生存”，但是这里的相关文字并非严格的哲学论述，因此我将之稍作变易而译作“生活”。

    [339] ［难道他不是……生活简直就是不可忍受的］参看斯可里布的诸多戏剧：《结婚两年后》、《李克伯格家》、Aurelia、《要么被爱要么死！》。

    [340] 作为克尔凯郭尔的哲学用语，一般Skyld这个词应当是准确地翻译成“辜”，但是这里的相关文字并非严格的哲学论述，因此我将之译作“不贞”。

    [341] 原文为拉丁文respice finem（考虑一下结局）。

    ［respice finem］拉丁语：考虑一下结局。肯定是关联到中世纪谚语“Quicqvid agis, prudenter agas, et respice finem（不管你做什么，都要有理智地去做，想一想结局）”。其渊源为《便西拉智训》（7：36）：“无论你做什么，都要记住，总有一天你要死去。只要牢记此事，你就永远不会犯罪。”。

    [342] 原文为拉丁文finis（完）。

    [343] ［诸神不会以讥嘲的价格出售那非同寻常的］见前面对“诸神也不会不取任何代价地出售那伟大的东西”的注脚。

    [344] 作为哲学用语，Tilværelsen这个词应当是准确地翻译成“存在”或者“生存”，但是这里的相关文字并非严格的哲学论述，因此我将之稍作变易而译作“生活”。

    [345] 可以理解为“它仍然要求着他由自身能够给得出‘那普遍的’”。