第十八讲 宋明儒学概述

    我写过一册书，是讲魏晋时代的哲学的，又以两册书来讲南北朝、隋、唐的佛教，还以四册书来讲宋明理学，其量最多。首先写成的是关于魏晋玄学的部分，就是《才性与玄理》这本书。然后再写宋明这个阶段的哲学，大体花了十年工夫。那时我在香港大学，没有事做，很清闲，所以可以完全把心思收回来，凝聚住，关起门来，好好想一想以前的学问，于是便写了《心体与性体》，共三册，一气写成。这三册大体具备了宋明理学的规模和思路。还剩下一册，最近才写成，此即是《从陆象山到刘蕺山》一书。

    那三册书处理北宋的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子，共六人。这不是写哲学史，而是单讲宋明理学，若是写哲学史，有些前后过节之处就要连贯起来，有些不相干之处也要写。譬如说邵尧夫，在哲学史中也该有一章。但是我们专讲宋明理学时，邵尧夫就不在内了。尽管他在当时很有地位，二程和他也很熟，时有来往，但他们讲学问并不在一条路上。邵尧夫的学问并不在这个系统之内。

    虽然就时间上来说，宋明理学涵盖了宋明六百多年，但是实际上只有一个课题，所牵连到而可以做主干的人物只有九个人。从周濂溪开始，连同张横渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。当然二程门下还有很多人，但都是隶属的，不是做主干的。南渡以后，首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安国的儿子。他那一派在当时称为湖湘学派，因为他住在湖南衡山。这是当时很重要的一个学派，那时朱子还没有出头。后来湖湘学派被朱子压倒、掩盖，所以一般人讲这一段学问，都不太知道胡五峰这个人，事实上，《宋元学案》中也有《五峰学案》，底下还列有很多人。但是大家都把他忽略了，不很注意他。其实这个人很重要，但被朱子的权威给掩盖住了，所以大家只注意朱子，事实上，朱子是不是能够掩盖住他，是很有问题的。

    胡五峰首先消化北宋四家的学问。朱子一出，也继续做这种消化的工作，可是朱子并不能真正消化这四家的学问，事实上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程来概括二程，把程明道收到程伊川里面，成为一程。其实，二程是以程明道做主，程明道在理学家之中有崇高显赫的地位，但是朱子的消化工作却不能显出程明道的地位。朱子以程伊川来概括二程，但程伊川却不能概括他哥哥程明道，因为他们兄弟俩的讲法并不一样。朱子只能欣赏程伊川，而且了解得很好、很恰当，他们两人之间没有距离，没有大分别，其心态相应、气味相投。但是朱子对于程明道就不十分能欣赏，既不了解他，又不好意思批评他，因为他的地位太高。程明道有这么高的地位，而朱子却不能相应于其地位而说出他的学问来，所以程明道在朱子的心目中是隐形的。

    朱子以一程概括二程，再以二程作中心，来概括周濂溪和张横渠，以此方式消化这四家。因此，就表面上来看，大家都以为朱子是宋儒的正宗，是正统派，是所谓的道学家。在《宋史》里有《道学传》，其中有所谓的“濂、洛、关、闽”，共五人。陆象山不在《道学传》里面，这是《宋史》作者的偏见(1)。那表示说，宋儒的学问以濂、洛、关、闽为正宗。“濂”指周濂溪，“洛”指二程，“关”指张横渠，“闽”便是指朱子，因此以他所传的为正宗。可是朱子在北宋四家中只能传程伊川。他虽然大谈周濂溪的《太极图说》，篇幅很多，所费的工夫也很大；但是他的了解并不恰当，也不能相应于周濂溪所体会的道体。因为他是以程伊川的方式来了解周濂溪。他对张横渠了解得更差。张横渠本身当然也有些驳杂，但是其真实的意义不可掩。虽然他的文字表达不太好，其意义却很明显。而朱子却不能了解张横渠。张横渠在朱子的心目中只是二程的辅佐，并未得到充分挺立的地位，有时候他可以把张横渠的几句漂亮话头拿出来讲一讲，但是一两句话并不能代表张横渠的全部学问。就张横渠的全部学问来看，朱子是不了解的。

    因此，这样看起来，所谓“濂、洛、关、闽”的传承，所谓“朱子继承宋儒的正宗”，事实上全是假象，朱子只继承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道两人合起来，也不能代表张横渠和周濂溪。朱子很重视、推尊周濂溪，但对他不够了解，也不能了解张横渠和程明道。这些都是社会上一般人所看不透的，所以你们要下功夫，仔细去了解。而下功夫的唯一根据就是文献，要对文献做恰当的了解。朱子在文献方面所下的功夫也很深，但他了解得恰当不恰当，却是另一个问题。要了解得恰当，是很不容易的。他了解得恰当的地方我们也承认，譬如他对程伊川的了解就很恰当，没有问题，但他了解得不恰当的地方我们也要看出来，不要把它们混在一起，朱子之继承北宋诸儒，就是这种情形。

    胡五峰消化北宋四家，大体是以张横渠的一个重要观念————尽心成性————做主。这个观念是由张横渠开始提出的，而朱子向来不重视它，可见了解一个观念并不容易。“尽心成性”这个观念牵连到对于“心”的看法，对于“性”的看法，乃至于对“道体”“工夫”的看法。在“尽心成性”这句话中，“尽”和“成”代表工夫，除了工夫以外，这句话也包括本体在内。本体是指什么而言呢？就是“心体”“性体”，再由“性体”通到“道体”。这些重要的观念通通在这句话里面。所以，胡五峰消化北宋诸儒，是以张横渠这句话做中心；他所了解的心体、性体、道体，大体还是通于周濂溪、张横渠的了解。因此，他通过这句话来吸收、概括周濂溪、张横渠是可以的，也比较恰当。他不传程伊川的学问，他所传的是另一套，这一套合乎北宋前三家————周濂溪、张横渠和程明道，而与程伊川不相合。朱子所消化的，与程伊川相合，却与前三家不相合。所以朱子和胡五峰谈不来。

    胡五峰的作品不是很多，但很精。他的作品有《知言》，就是借用孟子的话：“我知言，我善养吾浩然之气。”朱子对《知言》批评得很厉害，提出八点疑难(2)。事实上，这八点中没有一点是对的。他不了解胡五峰，因为他们的系统不同、不相应，在这里，我们需要下功夫重新检讨一下。

    当初我也不了解胡五峰，不知道他说些什么，因为大家都不提他，大家所提的是周濂溪、张横渠、二程、朱子这些大师。至于胡五峰，就没有人知道了。有一次我问唐（君毅）先生，胡五峰讲些什么。他想了想，讲了几句话，但也没有说清楚。于是我就把胡五峰的资料拿来仔细看一看，这才了解他有一套想法，有一个重要的观念————“尽心成性”。这个观念虽然朱子不讲，但却很重要。“尽心”一词见于《孟子》。《孟子》中说：“尽其心者，如其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》篇）。“成性”一词张横渠首先讲到，胡五峰也讲，后来刘蕺山也讲。这样一来，这个观念便代表一个特别的间架，所承传的学问与伊川、朱子不同，与王阳明也不同。通过这个观念，可以消化北宋前三家————周濂溪、张横渠和程明道。

    所以我在《心体与性体》中把宋明理学分为三系：伊川、朱子是一系，陆、王是一系，胡五峰、刘蕺山是一系。这最后一系就是继承周濂溪、张横渠、程明道。严格来说，北宋诸儒的关系应当是这一系，而不是程伊川、朱子这一系，也不是陆、王这一系。陆、王是直接继承孟子。伊川、朱子则继承《大学》，以《大学》做中心。从伊川开始，才特别讲《大学》，照普通的理解，也就是讲格物穷理。但这是照朱子的讲法，而不是照王阳明的讲法。伊川在讲工夫的时候，才开始讲《大学》。朱子对《大学》最有兴趣，所以拼命讲格物穷理。我们仔细看看北宋前三家————周濂溪、张横渠和程明道的文献，他们讲工夫不从《大学》这里讲。他们三个人很少讲《大学》。程明道在讲工夫时，偶尔会提到几句《大学》里的话。程伊川讲《大学》，是后来的事，他们兄弟俩只差一岁。但程明道五十几岁就死了，程伊川则活到七十几岁，程伊川在他老哥死后的二十多年中，才能独立讲学，这才代表他的学问。他老哥在世时，他不能独立讲学，他只是顺着他老哥讲。宋儒对于《论语》《孟子》《中庸》《易传》等先秦经典所提出的重要观念、话头，都是由程明道开始的，所以他是个大家，有显赫的地位，朱子对于这样的大家，却不能了解，而以程伊川来概括他，这当然有问题。

    程伊川是不是完全与他老哥相同呢？如果完全相同，当然可以他作代表，但事实上不相同。无论讲工夫或讲本体，他和他老哥的体悟都不一样。最显明的例子是程明道从“万物一体”说“仁”(3)，又从“觉”说“仁”(4)，“觉”和“仁”这两个观念是相连的。但程伊川就是不喜欢以“觉”说“仁”，所以，后来朱子继承程伊川，拼命批驳“以觉说仁”；再进一步，又批驳以“万物一体”说“仁”。在朱子的“仁说”里，这是个很重要的问题，而且从这个问题能牵连到很多其他的问题，可见程伊川和他老哥的想法不一样。当然，笼统地说，他们都讲儒家的学问，都差不多。但是这样一来，不但二程差不多，我刚才所举的九个人也都差不多，都属一个系统。因此我们不能这样看，他们之间是有不同的。

    北宋前三家讲工夫不由《大学》讲，这很特别，平常人都不了解，现代人更不了解。现代人根本不讲工夫，但宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了。西方哲学当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫，工夫就是所谓的“实践”。因此，他们在这里不谈实践。但在这个地方，东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论。我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中能了解这些道理。所以，讲道体就含着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。不光儒家如此，道家和佛家也是如此。

    西方人讲道德哲学，很少人讲工夫。譬如康德的《实践理性批判》也照着《纯粹理性批判》的方式来讲，分为“元素论”和“方法论”。这是模拟逻辑中的元素论和方法论（旧的逻辑是如此讲法）。《实践理性批判》中的“方法论”其实就是讲工夫。他讲工夫讲得很简单，但也很中肯。然而这只是初步，分量很少，和“元素论”不相称。他讲《纯粹理性批判》也是这样，前面讲了一大堆，“方法论”的部分却只有一点点，虽然比《实践理性批判》的“方法论”多一点，不过大体还是不相干的、零碎的。

    北宋前三家讲工夫，不从《大学》的格物致知这里讲，到了程伊川、朱子，才表彰《大学》，才从格物穷理这里讲。程伊川由此提出两句口诀：“涵养须用敬，进学则在致知。”(5)“进学则在致知”是就格物穷理而言。朱子对此最有兴趣，终身信守不渝。但是这样讲道德实践（成圣成贤的工夫），是不中肯的。这点朱子未能明察。这样讲工夫，我名之曰“顺取的工夫”。我为什么说以“顺取的工夫”讲道德不中肯呢？因为这是混知识为道德，把二者混在一起。这样是不行的，康德就是要把它们分开，以讲知识的态度来讲道德，这是个大混杂。北宋前三家，以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明，乃至刘蕺山，都不这样讲，都不由《大学》格物穷理的顺取之路来讲。顺取之路就是顺着我们眼前之物，即物而穷其理，以此决定道德的实践，也就是以知识决定道德。但是北宋前三家根本不讲《大学》，或很少提到《大学》。但你们不要以为他们不讲工夫，他们都讲工夫的。只是大家对此都不注意，不发生兴趣，在观念上把握不住，而被“太极”等玄而又玄的观念所吸引住了。陆象山、王阳明、刘蕺山就正式讲工夫，并且正视这个问题。这七个人所讲的工夫就是所谓的“逆觉之路”。讲道德实践、讲工夫，“逆觉”是最essential，这点被他们把握住了。能把握住这点，就是把道德当道德看，不当知识看，不是用讲知识的态度来讲道德。这样很自然就把二者分开了。

    照现代人的看法，朱子那条路是不行的。可是在以前，大家却把他看作理学家的正宗，以为圣贤工夫不能离开他的路。大家都认为他是传圣人之道————也就是教人如何成圣，如何发展我们的道德人格，使人品挺立————他的规格还是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以这样想，其原因何在？对此我们也应当做个同情的了解。在西方，从苏格拉底开始，经过柏拉图、圣多玛，直到康德以前，大体还是以讲知识的态度来讲道德。古人不十分能把道德和知识分开，在中国也是如此。朱子取得了正宗的地位，因为这是“下学而上达”。但孔子所说的“下学而上达”未必就是朱子所表现的那个形态。以前的人总是笼统，不十分能分别开来。

    在此，我们做个同情的了解，大概可以这样说：他们是广泛地、笼统地从教育的立场着眼。教育就是教人做人之道，是人的具体生活。因此，由人的具体生活整个地看，也就是由教育的立场广泛地看，朱子的方法是正宗。这“正宗”是从教育的立场来说的，他们由具体的生活整个地来看人，而不像现代人一样，分别知识的一面和道德的一面。一般人这样笼统地看，觉得朱子的方法较好、较平实，所以他能取得正宗的地位。这是我们以同情的态度所了解的。但是若照他们的看法，朱子是正宗，那么其他的人不走程伊川、朱子的路，就不是正宗吗？若照前人的看法，这些人都不是正宗。所以朱子不喜欢程明道，但是也不批评他。这样从一般的教育来看，从具体生活的全部来看这个问题，是可以的，因为具体生活需要知识，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，这全部都得包括进去。

    但是以前的人讲宋明理学，都推尊孔子，以孔子为儒家的大宗师。孔子以后成个传统，就叫作Confucian tradition。孔子并非套在尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个系统之内，作他们的骥尾。假定把孔子套在这个系统之内，由他往上溯，这就叫作“周孔并称”。唐、宋以前都是周孔并称。由宋儒开始，才了解孔子的独立价值，了解他在文化发展中有独特的地位，不能简单地由他往上溯，而作为尧、舜、禹、汤、文武、周公的骥尾。宋儒的贡献在此。所以由宋儒开始，不再是周、孔并称，而是孔、孟并称。这很不同，表示这个时代前进了一步，是个转折的关键。

    孔、孟并称，则孔子本身可以开一个传统，孔子本身在中国文化上有个独特的地位。到了孔子，开始政教分离。假定以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为主，就是以政治事业为主，以业绩为主。孔子并没有做皇帝，没有称王，有其德而无其位。所以我们可以笼统地说，到了孔子，是政教分离。孔子的地位是“教”的地位，不是“政”的地位。所以孔子本身含一个传统。宋儒就把握了这一点。在内圣外王中，“教”的地位主要是指内圣。这是宋儒所共同承认的，朱子也应当承认。北宋的周濂溪、张横渠、二程的贡献就在这里：以内圣做主。既然以内圣做主，那么首先讲的就是道德。什么是“内圣”呢？就是内而治己，做圣贤的工夫，以挺立我们自己的道德人品。“外王”就是外而从政，以行王道。内圣的工夫是每个人都能做的，就如孟子所说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也。”外王就不一定了，它是“求之有道，得之有命：是求无益于得也”。内圣的工夫不但是每个人都可以做，而且必然能做，这是第一义。既然这第一义为宋儒所共许，那么朱子也得承认。

    朱子是理学家，以道统自命。而道之所以为道，是在内圣方面，不在外王或业绩方面。既然如此，我们就得照内圣说；而周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。而照内圣说时，逆觉正是本质而重要的关键，而格物穷理的顺取之路反不相应。所以，以逆觉做主的工夫是本质的工夫。这并不是说在我们的具体生活中不需要知识。就具体生活的全部而言，我们也需要知识，也可以做旁的事情。你若喜欢念数学，也可以去念，这并不妨碍你。但在这里，决定轻重本末的原则何在，不可不辨。这一点朱子并没有照察到。一般人承认朱子是正宗，可是他们不一定了解真正的问题。这样一来，即使不就现在来说，而就以前人的看法来说，朱子的这种讲法也不一定很恰当。不过一般人公认朱子是正宗，而他也自以为是正宗，以为这样讲最好、最恰当。事实上，当他自以为如此的时候，他的心思就没有提上来，而和一般人差不多了。这就不够了。

    这样大体说来，工夫之不同就决定对于本体的体会之不同。朱子定格物穷理的路，所以他对于心、性、道的体会和走逆觉之路者对于心、性、道的体会不一样。两者就在这里分开了。这里的差别并不很多，因为他们所讲的虽很多，但论点很集中，就在于这一点上。可是这么一点差别就造成很大的影响，因为他们的问题都是由这里出发的。

    照朱子的工夫所了解的心，是属于“气之灵”之心的；心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的“本心”。他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱子所了解的性体、道体，用现代的词语说，是“只存有而不活动”，也就是所谓的“只是理”（mere reason）。这不合乎先秦儒家的体会。先秦儒家对于性体、道体不是这样理解的。但是照朱子那种分解的路，他自然会这样去理解。他以为这样的理解最正确，而别人的理解是大糊涂。

    依照逆觉之路来了解，心不是形而下的，不是“气之灵”，而是应以孟子所说的“本心”来看，这就是所谓的“心体”，心就是本体。这时，心不是属于形而下的，不是属于气的，心就是理。这时，心以理言，不以气言。譬如王阳明的“良知”，不能说是属于气的，若属于气，那就成了形而下的，那就糟了。所以心体以理言，它就是理，因此说“心即理”。陆、王可以说“心即理”，但朱子不能说“心即理”，只能说“性即理”————心和理是两回事，属于两个范畴：性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴。两者不同，必须分开。所以我就用两句话来分别这两种本体。照逆觉之路所体会的本体，是“即存有即活动”。朱子所了解的本体是“只存有而不活动”，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了。心也属于气而下落、旁落了。心当然有属于气的，譬如我们现代所说的“心理学的心”（psychological mind）便属于气，它是材质的（material）。但是“良知”及孟子所说的“本心”不是心理学的。用康德的话来说，它是超越的（transcendental），不能用气来说。所以我用两句话就把它们分开了。这两句话不是随便加上的，你仔细看看，就知道必然是如此。活动的成分在于心，只有心才能活动。没有心，而只有理，是不能活动的。可是你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气的。活动有属于气的，也有不属于气的。这点朱子没有弄清楚。后来朱子和陆象山之间的争辩，也还是这个问题，其关键还是在这里，对于本体的体会不同，工夫自然也不同，为什么不同呢？就是在这点上。

    我看出这点之后，先把北宋前三家讲明白，再把程伊川讲明白。然后我又看出南宋的胡五峰还是合乎北宋前三家的意义，也合乎儒家的原始意义。我刚才说本体是“即存有即活动”，这是先秦儒家的古义，先秦儒家的《中庸》《易传》都是这样去体会的。譬如《论语》中孔子论仁，仁不只是个理，它是心，也是理。但照朱子的讲法，仁只是理，不是心。光许说仁理、仁道，而不许说仁心，这是很离奇、古怪的，也违反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，说理、说道可以（道也是理），但不能说心；心是属于形而下的，属于气。可是孔子正是从“不安”来指点仁(6)，“不安”不是心吗？所以朱子的头脑不能讲《论语》，也不能讲《孟子》《中庸》《易传》，而只能讲《大学》，另外加上《荀子》。他的头脑是荀子的头脑。所以我特别重视胡五峰这个人，把他表彰出来。虽然他没有程、朱、陆、王那样显赫的地位，但不妨碍其义理间架有独特的意义。

    《心体与性体》第二册讲程明道、程伊川、胡五峰这三个人。第三册专讲朱子，其量最多，对朱子的学问做详细而有系统的叙述。第一册则是讲周濂溪、张横渠这两个人。朱子的文献最多，“语类”有一大堆，另外还有“文集”。光看“语类”并不够，还要看“文集”。“文集”当然很多，但只看相干的。他的文献太多，一般人哪能看得完呢？所以凡讲朱子的就把“语类”拿来，随便抄些前五卷中讲天地、阴阳、鬼神的那几段。因此，朱子的学问向来也没有人真正能了解。随便引他几句“语类”上的话头，是不能了解他的。当然，在了解之后，随便引他的几句话来讲旁的问题，那是无所谓的，不算不负责任。但是在正式讲朱子的学问时，就不能这样讲了。可是朱子的文献这么多，要怎么讲呢？这你就得了解他思考的过程，了解他生命集中而真正用功的问题是什么，从哪里开始。他是从“中和”问题开始的。

    这“中和问题”从程伊川开始就弄糊涂了。苏季明问他，一问再问，越问越复杂(7)。这个问题本来很简单，《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。”文句很清楚。但是这问题让程伊川一考虑，就考虑得很复杂，并且也影响到了朱子。朱子用功思考“中和问题”，真是费了很大的劲，那时他三十七岁。他三十二岁见他老师李延平时，李延平就让他研究这个问题，从这个地方入手做工夫。不过他当时并不能了解这个问题。到了三十七岁的时候，他才正式开始思考这个问题，那时他的年纪已不小了。他二十四岁就中了进士，当然也看了些书，知道一些东西。但这样知道的东西是不能算数的，一个人的思想要能定住，能像孔子所说的“三十而立，四十而不惑”，能有明确的立场，这是需要下功夫、切实用功的。所以尽管他以前知道很多，但都不能算数，要到这个时候，才真正开始用功，思考这个问题。这个问题费了他好几年的工夫。可是这个时候，没有人了解“中和问题”，也没有人像朱子那样，由“中和问题”讲起。因为这个本来很简单的问题，被他弄得非常复杂，把人都弄糊涂了。并且他还有“中和旧说”和“中和新说”之别。旧说是他三十七八岁的时候想的，那时他自以为了解了“中和问题”，连续和张南轩在信中讨论(8)。到了四十岁的时候，他忽然觉得这通通不对，以为从前所说的都是荒谬、乖戾的，而予以放弃。这放弃的就是“中和旧说”，觉悟后所成的定论就是“中和新说”。“中和新说”一旦定了，他的系统便大体定了。“中和新说”之后，接着他又写《仁说》，这样一气连贯下来。“中和说”和“仁说”这两个重要的理论定了，他的全部系统也就定了。

    所以，我首先费大工夫去整理“中和旧说”和“中和新说”，从程伊川讲起，把它们弄清楚。朱子的文献之编排和选录就要从这个问题上着手，由此牵连出去。了解了这个问题，也就了解了他的全部学问。但是在《宋元学案》里头，《晦翁学案》编得最坏，因为黄梨洲不知从何处下手。朱子的文献有那么一大堆，究竟要从哪里选录，来代表他的学问呢？只好这里抄一点，那里抄一点。程明道、程伊川和朱子三人是理学家的重镇，但是他们的学案在《宋元学案》中却写得最坏。《晦翁学案》之所以写得不好，是因为他的文献太多，一般人不能了解其学问的发展，把握不住其脉络，所以不知如何取舍，以黄梨洲的博学都不行，编得杂乱无章，这是因为他对中和问题不了解。但他也不是不知道有这个问题。他知道有这个问题，但对于其中的曲折了解不够，掌握不住，所以这个学案编得不好。

    《明道学案》和《伊川学案》做得也不好，其缘故在于程明道和程伊川所留下的文献中有一大部分是“二先生语”，表示这是他们两人所留下来的话。但是其中哪些是程明道的话，哪些是程伊川的话，却混在一起而分不开来。这些话既然混在一起，看起来都差不多，那么要归诸程明道也可以，要归诸程伊川也可以。朱子的了解如刚才所说，是以程伊川做标准，凡是不合于程伊川而为程明道所说的话，他大体皆不喜欢。所以，“二程”只成了“一程”。但事实上，“二程”是二程，不是一程。黄梨洲写《宋元学案》时还是分不开来，把许多程明道的话归于程伊川，把许多程伊川的话归于程明道，也没有章法，这里抄一点，那里抄一点。所以这两位大家的学案都写得很坏。因此，在这里我们不能看《宋元学案》。要了解朱子的学问，也不能看《宋元学案》，非看他自己的文献不可。

    所以我费了大工夫把程明道和程伊川的文献分开，并加以整理。这需要一个鉴别的功夫。这不是考据问题，不需要考据的证据。因为这并不是说你这个版本分不开来，我发现另一个版本，却把它们分开了。这不是考据的问题，而是了解的问题、义理的问题。能了解义理，自然能断定哪些话一定是程伊川的，哪些话一定是程明道的。他们兄弟俩的性格不同，对于本体和工夫的体会也不同，而这些不同都是可以决定的。但这需要理解，如果不理解的话，就会像冯友兰的《中国哲学史》一样，有些话明明是程明道的，他却把它们摆在程伊川那里。这是因为他不了解，义理没弄清楚，程明道、程伊川兄弟俩的性格不同，这是大家都知道的。但是性格的不同对于义理的理解和体会究竟有什么影响，一般人却看不出来。所以我费了大力气，去抄那些文献。这需要从容的工夫，若急着写论文就不行。我把他们的文献抄了好几遍，抄得久了，就看出自然的次序来。整理的结果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在《心体与性体》里面。... -->>
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