第十八讲 宋明儒学概述

里面。这样决定了以后，就可以讲他们的学问了。所以我们得重做《明道学案》《伊川学案》和《晦翁学案》。《宋元学案》中这三个学案完全不行，也只有这三个学案有问题，其他的学案没有问题。譬如说，《濂溪学案》没有问题，因为周濂溪只有那么一点文献，黄梨洲把它们都摆进去了，当然没有问题。《横渠学案》也没有问题，因为张横渠的文献主要是《正蒙》，而黄梨洲把《正蒙》通通抄进去，再加上《西铭》等著作以及一些语录，当然没有问题。所以讲这些问题，要理解才行。

    尽管我们说朱子的格物穷理之路不对，他过分重视“道问学”也不恰当，但他毕竟还是个大理学家。他的头脑是荀子的头脑，思路也有点类乎柏拉图的形态。但是中国学问发展的方向与西方不同。儒家由孔孟开始，首先表现的是海德格尔（Heidegger）所谓的“方向伦理”(9)。《论语》《孟子》《中庸》《易传》都属于方向伦理，而后来的周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的，也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的。康德以前的伦理学，海德格尔称之为“本质伦理”，这个名词用得很恰当。后者是由本质方面来决定道德法则，决定什么是善，这正好是康德所要扭转的。在西方，首先出现的是本质伦理。柏拉图所讲的就是本质伦理，正如康德所说，是以存有论的圆满（ontological perfection）来决定善(10)，以存有来决定善。康德则反过来，不以存有来决定善。因此由康德开始，才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理，到朱子才出现本质伦理，正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说，先秦时荀子就是讲本质伦理。但是荀子在先秦没有取得正宗的地位，而后来的理学家也不喜欢他。其实朱子应当喜欢荀子，因为他们都讲本质伦理，就儒家而言，这显然不是正宗。但无论如何，讲本质伦理而成个柏拉图或圣多玛也不容易。

    朱子讲本质伦理，重视客观存有，这也不坏，也有其价值，正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样，但是尽管有价值，正确不正确的是非标准也仍然要分别，而不能含混。所以朱子的学案需要仔细整理一下，使之眉目清楚，然后宋明六百年的学问的思路才能分别开来。因此，在我写了三册《心体与性体》之后，从陆象山到刘蕺山这一段的学问就已经安排好了，但我一直没有写出来。以后陆续发表了一些，直到去年才完全写成。现在这本书已经校完，即将出版（按：现已出版）。这第四册很重要，你们可以仔细看看，因为儒家内圣之学的最高峰就在这里。但是你们得先了解前三册才行。前三册弄不清楚，这一册也不会懂的。

    我刚到台湾的时候，就写了一本叫“王阳明致良知教”的小册子。那时我对王学与其他理学家间的关系并不很清楚。王学尽管可以独立地讲，但若要讲得恰当、了解得精切明确的话，最好还是不要独立地讲，因为王阳明究竟还是理学家。我那时弄不清楚朱子与周濂溪、张横渠、程明道、程伊川之间的关系，所以凡牵涉这方面而下的判断多半不可靠。所以这本小册子我就不要了，只保留其中的《致知疑难》一章，附在《从陆象山到刘蕺山》中讲王阳明的那一章后面。

    所以人的理解往往分几个层级往前进，我从前当然也了解一些东西，但这些是不能算数的。譬如，我现在可以客观地把一些学问讲给你们听，但是你们在了解的过程中究竟能吸收多少呢？哪几个观念能够进到你生命里面呢？这些都很成问题。从你们自己吸收学识的过程而言，这个问题很麻烦。这需要一层一层往上翻，一段一段往前进。我到香港时已经五十多岁了，理解程度也比较高。以前我不了解，这没关系，因为昨天我不了解的，今天还可以了解。那时我的理解程度高，了解得也比较恰当。所以《才性与玄理》《心体与性体》《佛性与般若》这些五十岁以后写的书都比较可靠。但要到这个地步，需要下功夫，不是光了解几句话就行的。譬如关于佛教从南北朝以来六七百年间的这一段发展，我开始也知道一些，但这不能算数的。这需要依照中国吸收佛教的发展，客观地展示出佛教的各大宗派之来龙去脉；此外还要看一些文献，才能把每个观点都安排得很恰当。我在这方面共下了八年的功夫。至于我五十岁以前所写的那些书，你们不要看。

    一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的功夫不够，只是随便引一点，发挥一下。这是不负责任的，不能算数的。这只是表现自己的聪明，主观地发挥自己的一套，而不是做客观的了解。所以我们必须提高理解程度，必须通透。而这套功夫完全是学究的功夫，是急不得的，要慢慢来。当然我们不必像考据家那样，到处去查数据、找版本，但是相关的文献必须随时注意。譬如讲朱子的“中和问题”，凡有关“中和问题”的起码资料都得一步一步地去了解。而这需要下功夫，功夫下得久了，每个概念自然会归到其恰当的地位。通常我们在开始研究一个问题时，概念都是浮动的，到后来才逐渐定住。但其实浮动的并不是概念，而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。因此，主观的了解很难与客观的原意相合。这种功夫非做不可，这样才算学术，才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去做这种功夫呢？大家都急着成名，大学刚毕业，就说孔夫子当年三十而立，我们现在到了三十岁还没有立，要赶紧立。三十岁得到了博士，以为也得到了学问，就想出大部头的书，事实上根本不行，这才只是刚做学问。博士只是个入门，只表示你可以吃这行饭，并非表示你有学问。所以这些功夫一定要做。人到了三十几岁，就进入了中年时期，既想成名，又想建功立业。中年人的事业心很重，心思容易分散。

    我就举唐君毅先生做例子。唐先生的理解力高得很，他的思想在三十岁以前就成熟了。他写《道德自我之建立》，写得很好，那时他的思想就已经定了。他在大学教中国哲学史，他那些关于佛教、宋明理学的书都是根据这时候的了解而写的。三十岁以后，将近四十岁的时候，我们到香港。最初的十年，在艰难困苦中，他没有做学究的功夫，只是根据他以前所了解的程度来讲文化，也讲得很好。他讲文化问题的那些文章都很好。这样一直发展到五十岁。所以唐先生从三十岁到五十岁这二十年间，讲道德自我之建立、讲人生之体验，乃至讲文化问题的那些文章，都很不错，也到达了最高峰。

    五十岁以后，他出来办新亚书院，参与校政，事业心一重，精神就散了。当然办事并不算错，因为儒家讲内圣外王，办事是应当的。但是一办事就影响到做学问。虽然办事对于人生的主观体验没有妨碍，但对于真正做学问却有妨碍。所以唐先生在五十岁以后的二十年间，在学问上并没有多大进步。虽然他写了许多书，像《中国哲学原论》就有好几册，其中疏通致远，精义络绎，但这些书在客观理解上，也有许多不甚妥帖处。这些书大体只能当作rough work看，是需要修改的。因为他还是根据他三十岁左右时所了解的程度来写，在理解的程度上并没有进步，只是扩大了材料的量。既然他的理解能力那么高，读书又读得快，那么问题的关键在哪里呢？就在于这二十年间他的心思分散了。要做这些功夫，必须关起门，静下心来才行。他白天要办行政，和别人斗争，晚上回家还要看书、写书。他看书虽快，其实都很粗略。他的引证大体不甚可靠，因为他太忙了。这些错误很容易改正，但是他的理解程度却无法改进。他的理解程度在三十岁以后，并没有多大的进步，所以我常常替他惋惜。学术问题属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题，但不能讲客观的学术问题。所以，唐先生的学问成于五十岁以前，发展到五十岁为最高峰，而且他的性格也适合于讲文化问题。

    因此，这种功夫一定要下，而且理解程度要够才行。朱子到三十七岁才开始思考问题。一般人四十岁以前的了解程度是不够的，还在奋斗，还在摸索。现在一般人得博士学位，都在三十岁左右，当教授在四十岁左右。但是这时他们还不能真正处理问题，所写的论文也都是试探性的，是不能算数的。可见要了解一个问题是很难的。假如你要讲文学的理论基础，那么你要对文学形成一个清楚的概念，这是很不容易的。你非得在文学的领域里下几十年功夫不可，创作、欣赏、批评，各方面都要有相当多的知识，而且理解还要透彻，才能对文学形成一个概念。等到形成概念以后，你才能根据这个概念反省文学的理论基础，因为那些理论基础都含在这个概念里面；而不要在这个概念以外找一些不相干的概念来瞎扯。但这是很不容易的。当年刘勰写《文心雕龙》的时候，就是对文学有了一个清楚的概念。就是老式的文学理论，也得达到刘勰写《文心雕龙》时所达到的理解程度。《文心雕龙》就是讲文学，并没有牵扯到不相干的东西。你能了解文学吗？能了解哲学吗？我们通常念哲学，起初都只知道一些名词，以后摸索着前进，到了对哲学形成一个概念的时候，才可以讲哲学。但是要对哲学形成一个概念，并不容易，要经过多少工夫！

    所以我这几年来想一想，决定还是要把《从陆象山到刘蕺山》这部书写出来。这是最精微的一部。虽然其理路、思路在前三册中已经开出来了，但还是没有进到里面去讲，还是不够的。关于此书，我曾发表好几篇文章，但关于陆象山那一章始终没有写。陆象山和朱子之间的争辩我于二三十年前在《心体与性体》中就写出来了。那是讲他们两人间的对辩，由于牵涉较多，文献较丰富，所以较容易讲。但是陆象山本人的学问却很不好讲，因为它太简单了。他的话多半是批驳朱子的，而他本人的主张却很难讲。要讲的话，简单几句话就讲完了，写来不能成章。所以，关于他本人学问的风格以及其内部义理的大纲，我一直无法下笔去写。它们只是几句话，像“先立其大”(11)，一句话就说完了，怎么能成一章呢？到了去年，我才把它们综合起来，采用一种特别的方式，扼要地写出来。我们必须先对他本人的学问综合地提出来，然后才能讲他和朱子间的辩论，以此充实之，并了解他本人的学问。

    王阳明的学问就比较好讲，因为它是分解的。陆象山的学问不是分解的，他所假定的分解部分都在《孟子》那里。王阳明的学问则是假托《大学》的分解来对治朱子、扭转朱子，所以比较好讲。但是从王学提出来之后，后来王学的发展，由王龙溪经过泰州派、江右派到刘蕺山，其中的问题都很精微，并不很容易讲。平常一般人讲宋明理学，也讲不到这些问题。这些问题从心学发展出来，比北宋时期的问题精微多了。

    王学的发展分为三派：王龙溪、钱绪山属于浙中派，在王阳明的家乡；王艮、罗近溪属于泰州派，在江苏；聂双江、罗念庵属于江右派，在江西。要了解这三派，必须费一点工夫，不要跟随一般人的了解。一般人都根据《明儒学案》来了解。黄梨洲编《宋元学案》和《明儒学案》，在文献上和学术史上贡献很大。他在这方面似乎不算外行。他看了那么多的文献，当然懂得一些。但这种了解都是表面的，并没有深入其中。《明儒学案》是他最用心写成的。虽然他对王学从无微词，但是他对王学并无真正的了解，对于王学后来的发展，像王龙溪、罗近溪、罗念庵、聂双江等，他不了解。他在每个学案前面都有个综述。一般人都是参考这综述，然后照着去讲。但是他的判断多半不对。譬如，他说江右派是王学的嫡传(12)，就完全错了，这表示他不了解江右派。他又把王龙溪看作禅(13)，因为王龙溪说了些很玄的话，一般人不能了解，隔得太远了，就说他是禅。以前的人都以禅为忌讳，但实际上都是瞎忌讳。黄梨洲对泰州派也是如此，把罗近溪等人都看作禅(14)。他只想保住王阳明的儒家地位，不让他的弟子把他的学问变成禅学。但这只是依外部的、不相干的立场来决定其理解。

    事实上，江右派中除了几个及门弟子能继承王阳明的规范外，其他的人大体都不可靠，尤其是首先发难攻击王龙溪的聂双江和罗念庵。王龙溪或许有些乖张之处，或许与王阳明有点距离，但是聂双江、罗念庵批评他的那几点都是外部的、不相干的。就这几点而言，批评王龙溪就等于批评王阳明。王阳明的那些及门弟子也受到这两人的影响，其思想也脱离了王学的立场。但是聂双江、罗念庵根本不能了解王阳明的学问。现在黄梨洲说他们是王学的嫡传，完全是不着边的、荒谬的。在那些及门弟子中，只有两三个守得住他们老师的学问。王阳明在江右的学生很多，因为他一生的事业都在江右，他的军事行动（如平宸濠）都在江右。那时正是他的事业、学问鼎盛之时，天下闻风而来的人很多。但是这些人不一定能了解他的学问。

    聂双江、罗念庵的影响这么大，为什么不了解王阳明呢？这其中必有理由可说。我们先不谈他们的理解问题。事实上他们根本不是王阳明的及门弟子。聂双江生平只见过王阳明一面。他当时在政治上地位相当高，并不低于王阳明。王阳明的功业虽大，但官阶不算高。他只是江西巡抚。巡抚不是正式的官，而是临时派的。最后王阳明到广西剿匪的时候，聂双江和他通了一封信。他有答信，这是王阳明最后一封答复的信，也就是《答聂文蔚书》(15)。这是一封很有名的信。从这封信可以看出，王阳明对聂双江没有多大的影响。聂双江这时才开始问学。而王阳明在广西平定内乱后，在回来的途中就死了。聂双江听到王阳明去世的消息后，自己在家里设了一个牌位祭拜，执弟子礼。他们之间的关系仅止于此。从他和王阳明往来的信中来看，他刚开始接触“致良知”说，尚未了解它。当然王阳明死后，他也可以看看书，慢慢进步。但是他这时已有了成见，而且岁数也不小了。他大体未脱北宋诸儒的窠臼，对于陆、王如何由北宋诸儒一步步迂回地转出来的艰辛历程全无了解。

    再说罗念庵，他更不如聂双江。他是江西的一个乡下人，平常读读《传习录》。王阳明在世时，《传习录》已经出版，并且在社会上流行了。但他从未见过王阳明，也未与王阳明通过信。他也是停留于北宋诸儒的观念，对于当年陆象山何以要批驳朱子、扭转朱子之种种关节全不能了解。王阳明死后，他并未执弟子礼。他并不承认自己是王阳明的学生。王阳明的大弟子钱绪山和王龙溪（他们是王阳明的同乡，和他相处最久）编王阳明年谱的时候，罗念庵也参与了一部分的编纂工作，钱绪山便写信请他拜门为弟子。他最初并不答应。他认为自己并未及门，不能强充弟子，否则于礼不合。这话表面上说得冠冕堂皇，但其内部必有隐衷。他不一定赞成王阳明那一套，也不一定能了解他。可是钱绪山、王龙溪硬是要拉他进来，还替他做证，证明他是王阳明的弟子。他这样才勉强加入。由于这个缘故，所以后来他和聂双江首先发难攻击王龙溪。在这种情形下，黄梨洲如何能说聂双江、罗念庵等人得王学之真传呢？这话很难说得过去。

    他们为什么会这么讨厌王龙溪呢？王龙溪在王阳明的弟子中年龄最长，也最聪明，而且才气最高，颖悟过人。虽然钱绪山也是大弟子，但却是老实人，较平实。所以王龙溪难免气盛，令人难堪。同是及门弟子还无所谓，但聂双江、罗念庵并非及门弟子，就不免感到不痛快。由于这种情绪作祟，他们便首先出来发难，批评王龙溪。

    我们现在客观地看当时的文献，可知他们所提出的责难大体是不中肯的。这些文献现在很少有人去读，但却是王学中的大争辩。于是我把这三派的理路疏导清楚。王龙溪、罗近溪才是王学真正的嫡系。聂双江、罗念庵并不代表真正的王学，他们已经离开王学的路子回归到北宋，但又仍在过渡之中，还未成熟。这种过渡是向刘蕺山而趋。刘蕺山是最后的理学家，他暗合胡五峰的路子。我们说过，胡五峰开始消化北宋诸儒，刘蕺山便属于这个间架。所以他是由王学出来，回到胡五峰所继承的“濂溪————横渠————明道”那条路上。所以宋明理学应有三系：陆、王是一系；伊川、朱子是一系；胡五峰、刘蕺山又是一系。在这三系中，陆、王这一系是直承孟子而来，胡五峰、刘蕺山所继承的“濂溪————横渠————明道”这一系是宋儒的正宗。这两系最后合在一起，是一个大圆圈中的两个来往。剩下的问题就是如何与程伊川、朱子一系相辩驳，经过消化而结合起来。这其中的脉络大体如此。

    刘蕺山的路子是顺着胡五峰的脉络下来的，是根据张横渠“尽心成性”的观念下来的，先是“心性分设”。照陆、王的讲法，心即是性，心体即性体，且同时即道体。程伊川、朱子讲心与理为二，即是由“心与性为二”引申出来的；前者是派生的，后者是根源的。胡五峰最初还是心性分设，所以主张“尽心以成性”。这个“成”是形着之“成”，而不是本无今有之“成”。性是本有的、先天的，但却是潜伏的。由潜伏的变成实现的而呈现出来，须靠“尽心”，此即所谓“尽心以成性”。这个观念是张横渠首先提出来的，与孟子的路子有关。但孟子说“尽心知性”，而非“尽心成性”。“尽心知性”是从心上说性。但在濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山那里，都是“心性分设”。为什么呢？因为他们是由《中庸》《易传》开始，先讲道体，再讲性体，然后向内返，讲心体。先秦儒家是由《论语》《孟子》开始，向《中庸》《易传》的最高境界发展，宋儒则由最高境界向后返，其过程不同。宋儒由《中庸》《易传》开始，先讲道体、性体，这是客观地讲。但是这样我们如何了解道体、性体之具体内容和真实意义呢？这要靠“心”，而归于《论语》《孟子》，所以要讲“尽心成性”。这“成”是工夫之“成”，不是本无今有之“成”。这样一来，心的内容与性的内容必然相同。所以对于道体的体会，不论是从心上说，还是从性上说，都是“即存有即活动”。这样才能讲“尽心成性”。但朱子不能说这话，他只能说“格物穷理”，使形而下的心合于性（理）。陆、王也不说“尽心成性”，而说“心即理（性）”。这三种态度就决定了三个系统。

    就胡五峰、刘蕺山一系而言，心性虽分设，但同时是“即存有即活动”，最后还是完全合一，主心即理，不过中间经过了一个回环。陆、王则不经过这个回环（程伊川、朱子走知识的路，也没有这个回环）。所以，这两个系统可以合成一个系统，为儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我称之为“别子为宗”。什么叫“别子”呢？这是根据《礼记》而来的(16)。譬如说有弟兄两人，老大是嫡系，是正宗，继承其父；老二不在本国，迁到他处，另开一宗，而成另一个系统，这就叫作“别子为宗”。朱子就是居于这样的地位。现在那些拥护朱子的人一看到“别子为宗”，就很不高兴，以为有伤朱子之尊严。其实这又伤了他什么尊严呢？他能另开一个宗派，岂不很伟大吗？朱子传统是朱子传统，孔子传统是孔子传统，两者不必完全相合。朱子距现在有七八百年，我们现在读《四书》都要通过他的注疏。孔子隔我们太远，朱子隔我们近一些，所以他得到这个便宜，被看成正宗。

    刘蕺山这派的学问并不是纯粹的王学，也不同于伊川、朱子一派，而是顺着胡五峰消化北宋前三家的路子下来，先是“心性分设”，再以此吸收王学。它是这么一个间架，也有它的好处。陆、王一派由心讲起，自然有其精彩处，有其直接、简易处，但也有其毛病；而这些毛病在胡五峰、刘蕺山这条路上是可以避免的。一般人所感觉到的心学之病，在此可以避免。对于这个间架，黄梨洲不能了解。他对于江右派的判断固然不对，对于他的老师也一样不了解。刘蕺山同黄梨洲的父亲是好朋友。黄梨洲的父亲是东林党，被魏忠贤所杀。所以他曾袖怀长铁锥，到北京杀太监。他年轻时奉父命从刘蕺山学，可是他对他老师的学问到底了解多少，却很成问题。他从学的时候还很年轻，以后又遭国家变乱，明室将亡，他便开始从事恢复的工作，参加军事行动，以后看看没有办法了，才回家读书。他完成《宋元学案》《明儒学案》，是他晚年（他活到八十多岁）的事了。他是通儒，很博雅，但对于理学本身的了解不够。他对于外部的东西如掌故、文献等很熟，但对于内部的义理了解得不够，真实功夫也不够。所以他对他老师的学问不太能了解，只了解一半。

    刘蕺山的学问是慎独之学，包含两层意义：一层是由心体上讲慎独，另一层是由性体上讲慎独。从心体上来讲慎独的是《大学》，也就是《大学》所说的：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”“意”属于心，所以这是从心体上讲。从性体上讲慎独的是《中庸》，也就是《中庸》所说的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。”因此，“慎独”一共有两层意义。黄梨洲对于他老师从性体讲慎独这一层完全不了解，他只了解从诚意讲慎独这一层。所以他写《明儒学案》的《蕺山学案》时，选了一大堆材料，但是无章法、无系统，看不出眉目来，可见他对他的老师了解得不够。

    刘蕺山的书就是所谓的《刘子全书》。我曾把他的重要文献都抄录出来，由此可看出刘蕺山学问的全貌。他的功夫很深，不过在说法（文字的表达）上有驳杂、有滞辞，有时故作惊人之语，带有明朝秀才的习气。明朝的秀才嚣张得很！每个时代的知识分子都有那个时代的习气，明朝的秀才也有其习气。明朝的政策从朱元璋开始就是重士轻大夫，对秀才特别客气。秀才是知识分子、是士，而不是大夫，因为他们还未做官。知识分子未做官，皇帝对他们就很客气，因为他们未食君禄，没有权位，不足以威胁到君权。所以每当皇帝要派人到民间查访时，都是用年轻的秀才，因为他们有冲劲，敢说话。这点朱元璋很聪明，但是一旦他们做了官，皇帝对他们就不客气了，因为他们食俸禄，又掌权。若是官吏敢耍权术，他就不客气，把他们一起杀掉；不但要杀掉，还要侮辱他们，这就是所谓的廷杖——就是在朝廷之上用杖打屁股。打昏的很多，打死的也不少。王阳明也挨过廷杖，但这不合传统儒家的规范。儒家讲“士可杀不可辱”，做大臣的也是如此。你既然让他做大官，给他朝廷的爵禄，怎么可以随便侮辱他呢？你侮辱他，就等于侮辱自己。明朝的秀才既然很嚣张，在乡间便常常是土豪劣绅。他们固然可以替老百姓讲话，但也可以欺负老百姓；因为他们是秀才，没有人敢得罪他们。刘蕺山有时还是不自觉地带有秀才的习气。他当然不会欺负人，但有时会说大话。讲学问得老老实实地讲，不能说大话。他的文章虽有些驳杂，也有不通之处，但其真实的意义不可掩，其中有真功夫。他不是徒托理学家之名，而是有真实的实践工夫的，所以最后能绝食而死。明朝崇祯皇帝吊死于煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家乡绝食而死。绝食而死并不容易。他不是一两天就死了，而是过了三十多天才死的。起初只是不吃饭，但还喝水；到后来，连水也不喝了，这才死去。这是殉国，也是替这门学问做最后的见证。所以讲理学讲到刘蕺山就完了。

    李明辉记录

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    (1)　陆象山见于《儒林传》。

    (2)　见朱子《知言疑义》。

    (3)　程明道云：“仁者以天地万物为一体。莫非己也。”又云：“仁者浑然与物同体。”（《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》）

    (4)　程明道云：“医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉、不认义理为不仁。譬最近。”（《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》）此条未注明为伊川抑或明道语，牟宗三断为明道语，今从之。

    (5)　参阅《二程全书·遗书第十八·伊川先生语四》。

    (6)　指《论语·阳货》篇“宰我问三年之丧”章。

    (7)　参阅《二程全书·遗书第十八·伊川先生语四》。

    (8)　《朱文公文集》卷三十二《答张敬夫十八书》之第三、第四书。

    (9)　海德格尔此文有张康先生的中译，见于《现代学人》第四期，题为《存在主义在当代思想界之意义》。

    (10)　见《道德的形而上学之基础》第二章中《由他律的假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类》一节﹔又见《实践理性批判》第一部第一卷第一章《论纯粹实践理性的原则》定理四解说二。

    (11)　见《象山全集》卷十五《与傅克明书》。

    (12)　见《明儒学案》卷十六《江右王门学案》：“姚江之学﹐惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。”

    (13)　见《明儒学案》卷十二《浙中王门学案》：“世之议先生者，不一而足。夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要；一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。”

    (14)　见《明儒学案》卷三十二《泰州学案》：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，亦启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”

    (15)　见《传习录》卷二。

    (16)　《礼记·丧服小记》：“别子为祖，继别为宗。”郑注：“（别子为祖者）诸侯之庶子，别为后世为始祖者也。谓之别子者，公子不得祢先君。（继别为宗者）别子之世长子为其族人为宗，所谓百世不迁之宗也。”