第十七讲 圆教与圆善

    上一讲我们谈分别说与非分别说(1)，以了解说法的两个方式。我们由分析哲学的“分析”（analysis）一层一层往上讲，探究到广义的“分解”。不但西方哲学重视分解，就是中国哲学和印度哲学也都重视分解。不分解便不能有所肯定与否定，不能立教。这样，我们便可以把这个“分解”的问题由分析哲学（像现在英、美哲学所表现的）里面解脱出来，不为它所专用。我们首先把这个意思放在心中，常加思考，才能了解佛教中《般若经》的特殊性格，了解《般若经》的非分别说，了解天台宗的圆教是从《法华经》这里说的。

    《法华经》当然和《般若经》不同，但是它也有一个非分别说的性格。以前的人了解，《法华经》里面是没有内容的，而《般若经》也没有内容，因为它无所说，当然没有内容。但是他们又说《法华经》是“如来设教大纲”(2)，主要在明“佛之本怀”(3)。“如来设教大纲”这个话是从前天台宗讲《法华经》的，不是我们现代所说的“大纲”。我们现在也常说“大纲”，这“大纲”是指一门学问的纲要。天台宗所说的“大纲”是指佛的本怀，不是指分别地说的这个法或那个法。这后者以前被他们叫作“网脉”，像一个网一样，除纲领外，还有一些网之脉络。而“网脉”是《法华经》所没有的，这等于没有内容。所以，现在你若翻开《法华经》看，除了神话以外，并没有分别地说的任何法，是很贫乏的一部经。这很奇怪。天台宗为什么要以这么贫乏的一部经为宗呢？其他的大经有丰富的内容，他们为什么单单找上这部经呢？这便使我们注意到“如来设教大纲”这个话。其他的一切网脉它都置之不论，因为这在其他的经中都已经说过了。而所谓的“大纲”，就是佛的本怀，也就是佛心中本来的愿望，而不是从这愿望发出来的分别地说的种种法。这种种法全都已经说完了————第一时说华严，第二时说小乘，第三时说方等大乘，第四时说般若————现在到第五时才说法华、涅槃，以《法华经》为主，点出“佛之本怀”。这是以往的名词，但是我们现在一看，很容易想到《法华经》和其他的经不同，不在同一个层次上。其他一切经属于分别说，属于有网脉、有内容的经，我们叫作第一序（first order）的；《法华经》则属于另一层次，叫作第二序（second order）的。这是我们现代的名词，较容易表达这个意思，而且显豁。

    《般若经》以“异法门”(4)说无诤法；它无所说，无所建立。它也和那些分别说、有所建立的经不一样，它的精神在于融通、淘汰、消化。但是《般若经》和《法华经》也不同。假如就消化说，它也属于第二序，不属于第一序。但它这第二序是从主体方面显智慧，显实相般若；《法华经》则是从法的存在上讲圆教。所以这两者各有特殊的性格，一横一纵，合在一起，便是天台宗所说的圆教。而且这一横一纵，还是以纵为主。圆教或非圆教，不定在横上，而定在纵上。“纵”是纲领，是经，“横”是纬，是作用。

    我们先了解分别说和非分别说，然后再进一步了解————圆教的表达必然有一个特殊的模式，这个问题是西方人所没有的。在判教时，圆教是最高的境界。但是我们要将第一序和第二序分开：前者表达法的内容和系统，以分别说来表示；后者表达圆教，以非分别说来表示。这两种方式完全不同。这样，圆教的表达才成个问题。这是我们上次所说的，诸位再参考《佛性与般若》这部书，多注意一下。这是现代人的思考，用来讲中国的学问，在表达、思考方式上比较能推进一步；对于它原来的意思也没有歪曲，不增一点，也不减一点。这完全是解释方式的问题。

    照佛教的判教说，最高的境界是圆教。照哲学思考说，与圆教问题相对应的一个问题就是“圆善”问题。照西方哲学思考的发展看，圆善问题大概是最后、最高的问题。“圆善”就是康德所说的highest good或Summun bonum，一般译作“最高善”(5)。我们这样两面平行地看，就中国哲学说，是判教问题；就西方哲学来说，是哲学问题的思考进程。我们平常看不出这样的关联，而只是顺着西方哲学思考的发展往前看，觉得这“最高善”好像没有多大的意义，可有可无。不但现代人根本不谈它，就是康德在当时也有这样的感慨：古希腊哲学谈，斯多葛派谈，伊壁鸠鲁派也谈，但现在的人却不谈了(6)。因此康德重新提出来，解决这个问题。现在的西方哲学，不管是英、美方面，或是欧陆方面，更不谈了。我们平常对于“最高善”，觉得好像在哲学史里面，在某个范围之内，有这么一个概念。至于这个概念究竟代表什么问题，除了康德仔细考虑之外，以后就没有人注意了。

    我们也可以纯粹从西方哲学的进程看这个问题。但如果我们重新考虑中国当年吸收佛教的过程，而对圆教有个恰当的了解，那么我们便可知道：西方哲学思考的进程所接触到的“最高善”问题————假定这是个真正的、有意义的问题，而不可忽略————是其发展的最高峰。因为最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论“圆善”这个概念（康德便能正视它），进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过“圆教”的概念，才能使它豁然开朗。假如你真正明白了“圆教”的概念，“圆善”的概念自然会豁然呈现在你眼前。当初我也没想到这么多，单单把最高善当作西方哲学中的问题。但后来我把圆教讲明白了，圆善的概念也豁然开朗了。这两个问题是相应的，必须同时解决。假如我们要以非分别说来消化分别说，最后一定要讲到圆教才能完成；而西方哲学思考的发展必须到圆善才能完成。这样一来，便使一般人所忽视或仅视为属于某一范围的问题有了意义。反之，便是不了解哲学思考的历程，不了解最高善。因此，佛教的判教是很有意义的，而圆教也不是可有可无的，也不只是许多系统中的一个系统而已。佛的说法到最后非往这里走不可，到这里才能彻底完成，才能顺适调畅，这是必然的。所以判教是随时要有的，并不是判一次就完了。以前的人判，后来的人还要判，就好像圆善必须随时讲一样，这样可以随时提醒我们要将方向定在那里。

    圆教有其所以为圆教的独特方式，和其他的说法方式不一样。假如我们对于这个问题有清楚的了解，把方向定住，便可以知道修行的最高目标何在。佛教修行的最高目标当然是成佛，但是小乘行者想成佛，大乘行者也想成佛，而大乘之中又有各种不同的教路与系统，因此产生各种系统所限定的佛格。你要成的究竟是怎样的佛呢？假如没有判教，便只好各佛其佛，那么我们的最高目标在哪里呢？所以这个问题必须随时点醒、随时讲。尽管所讲的东西还是一样，表达圆教的独特模式还是一样，但仍然要随时讲。这就是克尔凯郭尔（S.A.Kierkegaard）所谓的“重复即创造”。表面上看起来是重复，但仍要随时予以精诚的新的诠释，这就是创造————创发性的新思想。这说明在中国判教以圆教为最高峰、最后的境界，也就是佛教所谓的“究竟、了义”。

    就西方哲学而言，从古希腊开始，直到现在，这全部进程的最高问题在于“圆善”这观念（不管你觉到与否，也不管你达到与否）。这个观念与圆教相应合。我们研究西方哲学，对于最高善，首先要正视它，其次要使它豁然开朗。假如我们轻忽它（不能正视便是轻忽），或者即使能正视，也只是把它当作道德学上的一个概念而已，那么在这种情形之下，这个问题仍不能豁然开朗。要使之豁然开朗，就必须了解圆教，知道圆教是必然的，非往这里发展不可。能表达圆教，即表示此前的诸教不圆，不圆当然是向着圆走，而且非往这里走不可，这是必然的。但是在西方哲学中，几乎没有人告诉我们一个必然的方向（如最高善）。像罗素，他就不讲最高善，不但不讲最高善，一般的善他也不讲。对于讲分析哲学的人而言，根本就没有这个观念，也没有这个问题。就是不讲分析哲学的人，也很少接触这个问题。刚才我们就说过，康德曾发感慨道，自从古希腊人谈过这个问题以后，就没有人再谈了，他那时（十八世纪）的人也不谈了。十八世纪是欧洲哲学鼎盛的时候，尚不免如此，谁又知道最高善有必然性呢？

    可是在中国，佛教的判教以圆教为最高境界，此前的小乘教、通教、别教都是权教。权者不实。权、实乃相对而言。权就是方便、不究竟、非了义，它必然向着圆实处发展。进言之，表达这圆实还有一个独特的模式，并不是各圆其圆，你说你圆，我说我圆。假如我们了解表达圆教的独特模式，便知道圆教只有一个，无二无三。这并不是独断。独断是说我圆你不圆，这还是各圆其圆；那么反过来，你也可以说你圆我不圆。这便不行。所以我们必须了解这独特的方式。就好像《大智度论》中说，佛以异法门说《般若经》。异法门就是特异的法门，因为特异，所以它是无诤法。说无诤法，是有独特的方式，和其他分别说的方式不一样。假如你不了解这个方式，心中还是想着分别说的方式，那么怎么能无诤呢？凡分别说都是可诤的。即便像康德所建立的系统，那么周到，枝枝相对，叶叶相当，仍然是可诤的。这在逻辑上非如此不可。康德也不敢说他的系统是无诤的，不容许讨论。不容许讨论就是独断，这不是圆教。因此，我们必须正视这独特的方式，先了解分别说与非分别说，再了解《般若经》的特殊性格，然后了解《法华经》的特殊性格。这些观念在平常的哲学中都没有，不但西方哲学没有，中国的儒家也没有，因此值得注意，切不可将其当作佛教的神话看。假如我们能正视最高善，进而使它豁然开朗，使人知道往这里发展是必然的，便可以挑破西方人之“蔽”，这等于替他们另开新生面。至此，这个问题便成了一个普遍的问题，无所谓东方，也无所谓西方。这样一来，对中国哲学来说也是个进步。

    我们说过，在西方，一般人并不注意这个问题，到康德才正视它。他比古希腊的斯多葛派和伊壁鸠鲁派更进了一步。古希腊人所说的最高善，其实并不是最高善。这两派都只说了一面，另一面则被吞没掉了。斯多葛派以德行做主，德之所在即福之所在。这样一来，只成就德的这一面，福的那一面则被吞没了，没有独立的意义。最高善一定包含德行和幸福两面，两者有隶属关系，但不能以一者化掉另一者。斯多葛派便是把幸福————康德把它当作圆善的第二个成分————化掉了。伊壁鸠鲁派则是以幸福做主，有福就有德。这样，德行————圆善的第一个成分————就失去了独立的意义。所以，依这两派的看法，表示最高善的词语是分析命题（analytical proposition）。斯多葛派认为，只要分析德行的概念，便可以知道幸福。但照康德的看法，这不是分析命题；光是分析德行的概念，不一定能得出幸福来。这很容易了解，儒家也有这个意思。有天爵不一定就有人爵。天爵和人爵便是最高善的两个成分。孟子说：“古之人修其天爵，而人爵从之。”（《孟子·告子上》篇）。“古之人”是个特定的范围，因此孟子可以方便地这样说。但若完全从理上来看，修其天爵，人爵不一定能从之。这就是说，从天爵这里分析不出人爵来。天爵、人爵两者合在一起，才是最高的善、圆满的善。这两者一定是综合关系（synthetical relation）。伊壁鸠鲁派的看法更荒谬，他们以幸福作为实践的决定原则。但幸福不能作为决定意志的原则，亦即不能作为道德原则。而他们是以幸福做主，有福就有德。这当然更不对。有幸福的人不一定有德行，而且幸福也不能作为道德原则。但他们却只肯定了一个成分，而以分析命题来表示最高善。

    所以，照康德的看法，不管是斯多葛派或伊壁鸠鲁派，他们讲最高善时虽然提到德行和幸福两面，但是结果却只剩下一面。那就是说，他们没有了解到这关系是综合关系，不是分析关系。而在这里，康德不但正视了这个问题，并且把它推进了一步，指出这关系是综合关系；进言之，虽然是综合关系，但却不是平列的、无本未之分的————在这里，一定是以德为本，福则隶属于德；这隶属是综合的隶属，不是分析的隶属。这是个大进步。他能将这问题讲到这个程度，已经很不错了；基本观念也分析得很清楚。

    在中国，孟子也曾提到这个观念（天爵、人爵），但说得疏，没有详细地分析。也许现代人会想到，康德告诉我们这是个综合关系，有天爵不一定有人爵，那么孟子为什么说“古之人修其天爵，而人爵从之”？还有，《中庸》为什么说“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”？如何能说“必”呢？大德之人不一定有其寿，如颜渊短命而死。大德之人也不一定有其位，如孔子是圣人，其德可谓大矣，却不得其位。这些话如照现代人的看法，都不可靠。孟子还说得客气点。他加个“古之人”，而且没有说“必”。但《中庸》的说法似乎就很有问题了。你当然可以这样去思考，但却不能认定你的说法超过了古人，认为《中庸》《孟子》的话没有意义。但是你可以提出这个观念，仔细加以分析。因为过去圣贤讲道，并不像现在这样仔细地做逻辑分析。孟子那句话是特指“古之人”，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人。在这几人身上，很可能是“修其天爵，而人爵从之”，但没有必然性。所以是个综合关系。而“今之人修其天爵，以要人爵”，这情形又不同了。“古之人修其天爵，而人爵从之”是有特指的，这并不排斥其他的可能。在古之人中，也许有人修其天爵，而人爵并未从之，因为他没有说“必”。而今之人修其天爵，是为了求富贵。人爵便是指富贵。但这样也不错，虽然动机不纯，但如果能贯彻到底，还是不错的。然而连这也做不到，所以“既得人爵，而弃其天爵”。这些当然是劝诫的话，但我们也可以把它当个问题来看，而问：所谓的“修其天爵，而人爵从之”，这个“从”字究竟是综合的还是分析的呢？这样进一步去讨论是可以的，孟子也不会反对。但尽管你这样讨论，孟子还是可以说：“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。”“今之人”这话永远可用：不但指他那个时代，也可以指现在这个时代，还可以指无尽的未来。所以，康德在这里使我们在概念上有明确的了解，其贡献极大。

    尽管如此，那些康德专家并不一定能真正了解这个问题，也不能了解我们的哲学思考必然要向这里发展，而发展到这里即是最高点。譬如说贝克（Lewis White Beck），他除了翻译康德的《实践理性批判》之外，还为这本书作了一个疏解(7)。他在这疏解中提到这个问题时就说，康德讲最高善，假定上帝的存在，这根本是一个“实践的独断形而上学”（a practical-dogmatic metaphysics）(8)。儒家也可以有一个“道德的形而上学”（moral metaphysics）。康德以上帝的存在来保证最高善，这种证明即道德的证明（moral proof）；而一般地说即是“道德的形而上学”。对于这个形而上学，贝克却加上“独断的”这个形容词，称之为“实践的（道德的）独断形而上学”。康德这一个步骤的目的是要满足实践理性的目的，贝克却视之为独断的。因为贝克认为最高善并非实践理性的对象(9)。这句话就有问题，康德不会承认。因为康德明明说，最高善是我们意志的必然对象（necessary object）(10)。当然贝克这样说，也不是完全没有来历。因为实践理性本身也可以决定一个最高善，但这最高善是从道德本身来说的。也就是说，依照无条件的命令而行就是最高善（因此，“最高善”这名词有歧义，所以我们最好不要这样翻译它）。这样，我们又何必要求幸福和德行的协和呢？这种要求早已离开了道德本身，也就是离开了实践理性本身，而牵涉幸福的问题。这样说的“实践理性”是狭义的，把实践理性缩小了，所以贝克才说，最高善不是实践理性的对象。但是康德明明说，它不但是实践理性的对象，而且是其必然的对象，也就是意志的必然对象，意志要求它。但这要求是间接的，不是直接的。意志的对象是善，这也就是儒家所谓的“好善恶恶”。而什么是善呢？依照无条件的命令而行就是善，违反这命令就是恶。所以善恶不是首出的观念，而是依违不违道德法则来决定。这是个根本的扭转。

    在西方，一般人讲道德，往往先讨论什么是“善”，因为他们认为道德学是讨论“善”的。例如，英国的摩尔（G.E.Moore）写了一本《伦理学原理》（Principia Ethica），就是在分析“善”。这本书很受重视，写得也很认真。但他还是以“善”的观念为首出，分析的结论是：“善”不能下定义。既然不能下定义，那怎么办呢？只有不了了之。英国人就是这样，他们专会做这种工作。摩尔当年写这部书时，他也没有读懂康德的书。康德就是要把问题转过来。摩尔为什么要分析“善”呢？他是要先把“善”分析明白，再决定我们的行为；一件事情是好的，我们才做。这种看法是有问题的，因为他是把“善”当作首出的，从外面来决定我们的行为，这就是他律（heteronomy）。所以我们不能以“善”为首出的观念，而须以道德法则为首出的观念。道德法则决定我们的行为，依照道德法则而行就是善，反之就是恶。这正合乎儒家的精神。贝克所说的“善”就是这个意义的“善”，这并不包括德福相协和的最高善，这后者是外加的。所以他说，这不是实践理性的对象。这不是缩回去了吗？但康德明明说，德福相协和的最高善是意志的必然对象，意志必然要求它。尽管我们可以说，这要求是间接的————我们先依照道德法则决定什么是善，再进一步要求德福之间的协和————但它还是意志的必然对象。不过康德在这里说得松泛，所以有的人就不喜欢他这个“最高善”的观念。道德哪里还需要顾及幸福呢？董仲舒也说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这已经说得很高了，何必再要求幸福呢？从这个观点讲的“最高善”是纯德意义的最高善，不是康德所说的最高善。这样讲道德，也可以说得很响亮，要停在这里也可以。但其结果就成了斯多葛派的路子，以德之所在为福。文天祥杀身成仁就是德，也就是福。这样讲，太悲壮了，非人情之... -->>
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