第十七讲 圆教与圆善

非人情之所能安。所以幸福也是实践理性的必然要求，在这里不能不过问。

    然而康德只说最高善是意志的必然对象，而未加以说明。但这个观念不是自明的，因为一般人可以说：我不要幸福，“正其谊不谋其利”不就可以了吗？所以康德在这里说明得不够。我当初看到这里，觉得康德的说明总是弱了一点。他讲道德原则，譬如定言令式（categorical imperative），总是说得很强、很足够，但讲最高善是意志的必然对象时，却不能使人完全了解，所以总令人怀疑。

    在另一方面，若就判教说，判至圆教是必然的发展。到了圆教，圆善的观念自会豁然开朗；没达到圆教，此观念便不能豁然开朗。在权教里，不管是小乘或大乘，此观念都不能说。就佛教说，权教不能保住法的存在。在此，法的存在没有必然性。而幸福的观念寄托在法的存在上。法的存在就是现实世界的存在。现实的自然生命要肯定得住才行。假如现实世界保不住，其存在无必然性，那么幸福要寄托在哪里呢？因此，就判教说，权教（非圆教）不能保住法的存在，法的存在于此无必然性；既无必然性，则幸福的观念也没有寄托，也保不住；这样一来，我们如何能要求幸福呢？当然，依道德本身说，我们可以不要求幸福，但这样一来，也不能发展到最高善了。就判教说，权教不能保住法的存在，那就不圆满。所以，只有到了圆教，法的存在才有必然性；法的存在有必然性，那么问题就解决了。因此幸福是寄托于法的存在上，法的存在有必然性，幸福才有寄托。所谓“有必然性”，就是说非如此不可，非如此就不能成佛————否则，即使成佛也不算，因为所修的德行不尽。所以，如果法的存在肯定得住，而且非在这里成佛不可，那么德（主观方面的存心）在这里呈现，福也在这里呈现，两者必然合一。但如果保不住法的存在，那么德与福未必能合一，这便是权教。譬如天台宗批评华严宗是“缘理断九”(11)。在这个境界中，当然佛法身很有德，它全副是清净无漏功德。但是断离了其他九法界，法的存在没有保证，那么幸福在哪里呢？照佛教的说法，幸福是寄托在“色法”上。既然是缘理断九，那么“色法”就没有了，而只剩“心”————清净无漏功德心。“心”是指“德”这一面。但是“色法”没有了，怎么能讲幸福呢？怎么能讲德福一致呢？所以，这最高善保不住。《大乘起信论》亦讲“色心不二”(12)，但在此别教内，这“色心不二”是综合命题，不是分析命题。这不是真正的“不二”，而是可以为二的。所以，圆教的观念豁然开朗之后，圆善（最高善）才有必然性。如果成佛必须如此去成，进而在这“必须”之下法的存在有必然性，那我们才可以说：德福一致是实践理性的必然对象。这不是很通吗？但是如果达不到圆教，则德福一致的观念————只是用康德的名词来说————是或然的（problematic），而非必然的（apodictic）(13)。只有这样，才能充分说明最高善的观念。

    在这种情形下，提出上帝来做保障，也是合法的。因为圆教表示绝对的圆满，而绝对的圆满在西方哲学的传统中是靠上帝来保障的。上帝保障法的存在，因为上帝创造了世界，而你我却无法创造。在我们自己性分之内的事是德，即孟子所说：“求则得之，舍则失之；是求有益于得也，求在我者也。”至于我的德能得多少福，什么时候能得福，这完全不是我所能掌握的，即孟子所说：“求之有道，得之有命；是求无益于得也，求在外者也。”所以我所能掌握的，只是德行这一面。从现实上来看，有德的人很可能没有幸福，而且似乎越是有德，就越没有幸福。一般人很容易因此发牢骚。也许有人会说：“你不要悲观，你总会有幸福的。”但什么时候有幸福呢？如果说今生没有，可待来生。那来生在哪里呢？我怎能等到来生呢？这表示这不是我所能掌握的，是在我的能力之外。那么谁有这个能力呢？在西方哲学中，很自然地会推到上帝，而肯定上帝的存在。这叫作“道德的证明”，属于“道德的神学”。所以康德只承认道德的神学是可能的，其他的都不能成立(14)。这是很对的。只有上帝才能使德福之间有个恰当的比例（proportionate）或恰当的谐和。而从现实上看，我们人类做不到这点。只有在德行这一面我们能尽心尽性，能掌握得住。至于幸福————在从前属于“命”的观念————则不是我们所能掌握的。如果能掌握，就不叫“命”了。所以说：“求之有道，得之有命，是求无益于得也。”求了也不一定有好处，对于得不得没有什么帮助。若得不到，求也没有用。所以俗语说：“命中八尺，难求一丈。”若是命中注定，即使只差两尺，也求不到。依基督教的立场，从上帝这里说当然最方便，也最清楚。既然上帝创造了世界，他当然知道德福之间该如何配合。所以我们不要悲观，他不会冤枉我们。只要我们行善，总会有幸福的。至于幸福什么时候会来，那可不必管，因为上帝早已安排好了。今生得不到，来生总会得到。所以康德必须假定灵魂不灭，否则就无来生可言。这样，上帝存在和灵魂不灭就同时得到肯定了。

    但是我们也可以不必这样说。因为这样说，也许只是如此相信而已。就佛教来看，这是戏论，所以现代人就不理会这一套了。可是我们也可以换个说法。在东方，佛教把这个问题表达得最好，这就是圆教问题。圆教就把十法界包括在内了。若是缘理断九，还是不圆。十法界即是天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这六界及声闻、缘觉、菩萨、佛这四界，每一界代表一个法类。这十法界是总说，往下还可以分成三种世间，即国土世间、众生世间和五阴世间。国土世间是我们所处的地理环境；众生世间指有情（living beings）说；五阴世间则指色、受、想、行、识说。这三种世间便概括了一切法。这“一切”不只是逻辑的，还是存有论的（ontological），上帝所创造的全部世界都在内。有人说，上帝只创造了现实世界，他还有许多未创造的世界。但依天台宗，只要是上帝所创造的，都包括在这三种世间里。照莱布尼茨的说法，上帝有许多可能的世界，选了最好可能的（the best possible）给我们，此外还有许多可能的世界没有创造出来。这是西方人的想法，照佛教看，都是戏论。对上帝而言，无所谓“可能”，因为他是无限的。我们不能说：上帝可以创造这个世界或那个世界，也可以不创造。照基督教的说法，上帝为我们人类创造了最好的世界，如果人类瞎闹，他也可以毁了它。这个讲法不行，上帝并没有这种可能或不可能的问题。这些都是戏论，是不入理的。

    凡是上帝所造的，都包括在十法界中。在圆教下讲成佛，是十法界互融而成佛。每一法界都含十法界。佛法界中含有六道众生、声闻、缘觉、菩萨。地狱这一法界也包含天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、声闻、缘觉、菩萨、佛在内。十界互融，每一界具十界，总成百法界。每一法界具十如是，遂成“百界千如”(15)。百法界再配上三十种世间，所以说“一念三千”(16)。其实所说就是一切法。就佛法界而言，若要成佛，便要即九法界而成佛，不能离开六道众生、声闻、缘觉、菩萨而成佛。照平常的说法，佛可以化身为地狱、饿鬼，但他不是地狱、饿鬼。地狱、饿鬼只是他的化身。他不但可以化身为观音菩萨，还可以化身为大象、狮子、天龙八部、童男童女。但这样的说法并不是圆教。化身是显神通，佛需要神通时才显，不需要时就不显。这不是圆教，而是权教。照圆教的说法，九法界中没有任何一个法界可以去掉，成佛非就这里成不可。这样岂不是能保住地狱等法界的存在，而使之有必然性吗？若是化身，则没有必然性，要显就显，不显就不存在了。圆教所代表的，是上帝那个层次，这里就是绝对。在此，法的存在之必然性整个给保住了。但是，上帝的事与我们不相干，所以康德始终肯定德与福间的关系是综合关系。所谓“综合”，是对我们人类而言。德福一致的观念在我们的现实人生中根本不能呈现，其可能性只有靠上帝的存在来保障。我们的实践理性只是要求它，其必然性只是要求上的必然性。我们根本不能呈现它，只有上帝才能。这样就把人与上帝分开了。如果德福一致的保障放在上帝那里，那么它们的关系永远是综合的。但这是从我们人类的立场来看。若是从上帝的立场，从“神眼”（divine eye）来看，这关系却是分析的，因为上帝有智的直觉（intellectual intuition）。但上帝是上帝，与我们人类不相干。人类没有智的直觉，故对于人类的思考而言，德福之间的关系是综合的。这样一来，这最高善虽然有意义，但却不能豁然开朗。

    然而，如果我们不把法的存在之保障放在上帝，而放在“圆佛”（perfect buddha），把上帝化掉而转为圆佛，那就不同了。因为一切众生皆可成佛。并且成佛不仅有逻辑的可能，还有真实的可能。因此，不管我们眼前能不能成佛————照禅宗讲，我们当下就能成佛，当下就能呈现圆善；但即使不像禅宗这样说，而照着圆教这个思路去想————圆善还是能豁然开朗。这与将保证放在上帝那里不同。保证若在上帝那里，那是上帝的事：若在佛法身这里，则是我们的事。所以圆教中的德福一致并非综合命题，而是分析命题。因为“即九法界而成佛”的“即”是必然的。我们平常认为地狱、饿鬼、畜生是很苦的，哪有幸福呢？但圆佛是即地狱、饿鬼、畜生而为佛，在地狱、饿鬼、畜生这里就是德，同时也就是福。佛不是地狱，地狱里没有福，但是当他即地狱这个法界而成佛时，就佛的立场看，地狱就是他的德（佛教称为“功德”），同时也就是他的福，因为他的功德是即地狱而为功德。这时德福才能一致，而这一致是分析的一致。所以，由此而说的“色心不二”是真正的不二。这“不二”是分析的“不二”﹐不是综合的“不二”。

    在康德哲学中，这个观念最好不要直接说成“德福一致”，因为康德并非说这两者一致，而是说这两者间有个恰当的比例。英文本是用“proportionate”这个词而不是用“consistent”这个词；后者才是一致的意思。一说“一致”，我们很容易就想到分析的关系，这就不对了。可是在圆教所表现的圆佛里，德福的关系却是分析的(17)。圆佛的法身、化身、报身三身是一。圆佛法身即三德秘密藏。三德是法身、般若、解脱。般若就是智的直觉。到此，德福一致的观念不是豁然开朗了吗？

    但是佛教只有判教，而没有最高善的观念。讲道德，才有最高善的观念。佛教讲到圆教就停止了，但儒家必须讨论什么是善。善不能从外面的对象上看，所以儒家讲性善，以性善做标准。性善决定一切东西的善或不善————首先决定我们的言行，康德把这种言行当作广义的对象来看，也就是善的东西。在这里，儒家的说法同康德一样。康德将方向扭转过来，也就是向儒家的路子走。所以胡五峰在《知言》中引述其父胡安国的话说：“孟子道性善云者，叹美之辞，不与恶对。”(18)实际上性无善恶，“善”“恶”这两个谓词（predicates）都加不上。因为性是判断其他事物的善恶之标准，这标准不能再根据另一个标准来说它是善是恶，它就是最后的标准。所以，凡可以用“善”“恶”这两个谓词去形容的东西（如行为），都是相对的、有善有恶的；而性之善却是绝对的，因此“无善相”“无恶相”这两个谓词都加不上。所以王阳明说：“无善无恶心之体”(19)，也就是这个意思。无善无恶，是谓至善。至善就是绝对善。

    照佛家的判教说，圆教是最高峰。从儒家的立场讲善恶问题，它也有一个圆教，并且其模式也一样————尽管其内容不一样，因为儒家有一套道德哲学。就西方哲学思考的进程说，圆善是最高峰。依康德的说法，全部哲学包括两层立法：就知识一层来说，是知性为自然立法；就道德这一层来说，是意志为自我立法。这两层立法是全部哲学的规模。这也近乎康德所说的哲学之“宇宙性的概念”（cosmic concept）。康德说，我们一般所说的哲学概念都是“学院性的概念”（scholastic concept）。但除了这种哲学概念外，还有一种“宇宙性的概念”(20)。所谓“宇宙性的”意指“完整的”。完整意义的哲学包含两层立法，而以善为最高目的。所以西方哲学是以康德这个模型为代表，其他一切片面的、特殊的哲学都可收进这两层立法中。而最高善的概念如果要有必然性，而不只是任意的概念，便只有在圆教所说的圆佛中才能照察出来，这在西方哲学本身是照察不出来的。

    我们在佛教的部分提出了一些重要的问题，这些都是真正的哲学问题，必须当作哲学问题看。即使是语言分析，也必须针对问题去决定问题，而不只是训诂字句。譬如，他们对语言加以分析，决定什么有意义、什么没有意义，这些都是大问题。尽管他们说自己的哲学是小哲学，别人的是大哲学，其实他们的问题并不小。我们不能说这些不是哲学问题，凡是当作一个问题看的，无所谓大小。若说大，通通都大。只有单单训诂字句，那才算小，那根本不是当作哲学问题来看。若是小的，就不能称为概念了。这个“概”字就概括了许多对象。所以，分析哲学家说黑格尔哲学没有意义，这就很难说了。他们说知识才有意义，但知识的范围也不小。关于最高善，我将来想写一部书。这是近年来才想到且透出的，在《现象与物自身》中还说得不够，还没有解决这个问题；那还只是一般性的思考。也许这部书就叫作《圆善论》，到时候会写得比较清楚。

    李明辉记录

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    (1)　请参阅牟宗三所著的《佛性与般若》（台北学生书局）附录《分别说与非分别说》一文。

    (2)　智者大师《法华玄义》卷十上云：“当知此经唯论如来设教大纲，不委微细网目。”

    (3)　《法华玄义》卷一上云：“今经正直舍不融，但说于融，令一座席，同一道味，乃畅如来出世本怀。”

    (4)　龙树菩萨《大智度论》卷一云：“复次，余经中佛说五众无常苦空无我相。今欲以异法门说五众故，说《般若波罗蜜经》。”所谓“异法门”，即指“不同于分解方式”的法门。请参阅《佛性与般若》第一部第一章第一节。

    (5)　康德之论最高善，主要见于《实践理性批判》第一部第二卷《纯粹实践理性的辩证论》。

    (6)　康德说：“对于今人，最高善的问题似乎已失去用处，或至少已成为仅仅无关紧要之事。”（《实践理性批判》第一部第一卷第二章）

    (7)　此书即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. The University of Chicago Press, Chicago, 1960.

    (8)　同上。

    (9)　贝克说：“最高善的概念绝不是一个实践的概念﹐而是理性的一个辩证的理想。”（同上，第245页。）

    (10)　康德说：“最高善的促进是我们意志的一个先天必然的对象，并且与道德法则相关联而不可分离，因此最高善的不可能也必定证明道德法则的错误。”（《实践理性批判》第一部第二卷第二章第一节）

    (11)　关于《缘理断九》之含义，请参阅《佛性与般若》第三部分第一至第三章及《智的直觉与中国哲学》（台北，商务印书馆）第二十章《天台宗之圆教：从无住本立一切法》。

    (12)　《大乘起信论》云：“即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二；以色性即智故，无体无形，说名智身；以智性即色故，说名法身遍一切处。”

    (13)　Problematic与Possible、Apodictic与Necessary间有一点精微的差别，可参阅《现象与物自身》第四十八页。

    (14)　康德在《纯粹理性批判》一书的《超越辩证论》中检讨各种经由思辨理性发明上帝存在的论证，断定其不可能，故我们唯有转而建立道德的神学。

    (15)　《法华经·方便品》云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。”此即所谓“十如是”。智者大师《法华玄义》卷二上云：“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”

    (16)　智者大师《摩诃止观》卷五上云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”

    (17)　按：牟师曾告余曰：“此处几句话有问题，一致不一定是分析的，圆教下是否可说是分析的亦有问题。”详见《圆善论》第六章（台北学生书局）。

    (18)　见《四库全书》本《知言》卷四。明程敏政刊本于《知言》六卷后附朱子《知言疑义》一卷及《附录》一卷，而删其正文中见于《知言疑义》之重文。故在程本及同一系统之朝鲜本和刻本中，此言均不见于正文，而见于所附《知言疑义》中。《四库全书》所收《知言》六卷、《附录》一卷系采永乐大典本，为宋刊原本。《知言疑义》亦见于《宋元学案·五峰学案》及《朱文公文集》卷七十三。

    (19)　阳明四教句云：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”见阳明《传习录》卷三及《年谱》嘉靖六年九月条下。

    (20)　“宇宙性的概念”“学院性的概念”见《纯粹理性批判》中《超越方法论》第三章。