第十六讲 分别说与非分别说以及“表达圆教”之模式

    上一讲，我们提到要了解天台宗所说圆教的意义，必须先了解《般若经》的特殊性格，也就是说，必须先了解分别说与非分别说的观念。分别说与非分别说这个问题，西方哲学并未考虑过，它是从佛教启发出来的。以前的人吸取了佛教这个观念，要清楚地表示出来，也不是很容易的。因为用以前的那些词语，是可以将某些意思表达出来的，但是要真正了解并且充分地表达出来，对前人而言并不是很容易。至于现代的人，则比较容易将这问题所蕴含的意思表达出来。这些表达的语句以及一些基本观念，大都收在我所写的《佛性与般若》这部书里边，只是散见各处，并不是集中在某一部分，有时重重复复就是那么几句话。例如，讲《般若经》或讲《中论》时，对于这些观念我曾做概略的综述，以后正式讲到天台宗时也提到这些观念，当然评判华严宗时也时时提到。因此，这些观念是散见各处，而不是当一个专门问题来讨论。在《佛性与般若》的最后有一个附录，那可以说是一个综括的述说。那段文字本来是想当作《佛性与般若》的引论，但是那种写法，当作引论似乎不太像，也不太好，所以我就没有放在前边，而放在后边当作附录。这附录的题目就叫作《分别说与非分别说》(1)。《分别说与非分别说》虽是附录，但我们若想了解圆教的意义，首先就要了解什么是分别说与非分别说。

    “分别说”与“非分别说”是佛教的词语，或称差别说与非差别说，若用现代西方的说法，则是分解地说与非分解地说。提到这个问题，我觉得人类的思考历程，大体都可以概括在分别说与非分别说之下。所以我常认为现在英美哲学家讲分析哲学，似乎分析哲学只属于他们这一些人，其他人所说的则是非分析的，这根本是误解。就广义的分别说而言，西方哲学家从古代到现代，大体都是走分解的路子，如柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨与康德都是走分解的路子。并不仅是现在英美所流行的逻辑分析或语言分析才是分析哲学，其他哲学家也可以用分析的表示法。在西方哲学家中，只有黑格尔不是采取分析的路子，他所采取的是辩证的（dialectic）方式。所谓辩证的方式，就是消化分别说所建立的那些观念，然后用辩证的方法把它统而为一。不过在他表示辩证的统而为一的过程中，他也随时有分别的解说。综合来说，所谓辩证的统一，乃是预先假定（presuppose）了一些分析的说法。所以读西方哲学，要读黑格尔的哲学思想的话，得先读康德的哲学，或是读康德之前的哲学，如柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨等人之思想；也就是说先得把分别说的概念弄清楚，才能进一步地谈辩证的统一所处理的问题。黑格尔讲辩证的统一之前，已经预先假定了分析的概念，而且在他进入辩证的统一的过程中，他也随时有他自己分析的解说，只是他不单独提出来做孤立而分解的说明。像康德或一般的哲学家，大抵都是把一些概念独立地提出来加以解说。至于黑格尔的哲学则是以辩证的综合做一个笼罩的形态，而那些分解的说法只是在辩证的综合过程中随时被提到或用来做补充。

    关于非分解地说，除了黑格尔的哲学以外，还有另一种形态，就是西方哲学中所说的神秘主义（mysticism）。神秘主义当然没有分别说，不但没有分别说，而且所谓“神秘”根本是不可说。可是神秘主义在西方哲学中并不能成一个正式的系统，只是有这么一个境界而已，没有人把它当作一个独立的成气候的系统来看。然而这种境界在东方哲学里，可以得到正视，可以独立地展示出来，而且东方哲学大部分的工夫都放在这上面。那么，是否还能用西方“神秘主义”这个词语来表示东方的这种思想，是有点问题的。西方的mysticism，它是存在于西方哲学传统中的一个不成气候的动相（moment），它也没有独立的地位。神秘主义可以说是不为西方人所重视的一种思想，西方哲学家对它的评价并不很高。因此，假定西方哲学在特别姿态下所呈现的神秘主义，在东方的思想中可以得到正视，并且可以完全展现出来，那么在此情况下，我们是否还可以用mysticism来说它就成问题。东方的哲学思想，你要说它是神秘，它也可以是神秘的。“神秘”这种含义在佛教经典中到处出现，譬如说三德秘密藏、一念三千不思议境、心行路绝、言语道断等，这类的话语都含有神秘之意味，而这类的话，你是否可以用西方的mysticism来解说呢？

    冯友兰的《中国哲学史》即以神秘主义来概括孟子(2)、庄子(3)与《中庸》《易传》之思想，当时我们看到这里就觉得很不妥当。因为孟子的思想有头有尾、有始有终，思想很清楚地呈现出来，怎么可以用“神秘主义”一句话就把它给定住了呢？这种说法是很不妥当的。所以西方的“mysticism”一词，并不适合于中国哲学。譬如孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(4)这句话表面上看起来，好像有点神秘主义的意味。又如“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(5)这种话头儿单独地从字面上来看，是有些神秘的意味。但假定我们了解孟子何以讲这句话，你就不能孤立地看它。在“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”之前还有一些话(6)，而“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”亦不是凭空说出来的一句话。它本身自然构成一个前后连贯的系统，若用神秘主义来扣它，概括它，是很不公平的。你说它是神秘主义，可是照中国人说起来这才是真正的理性；那么你说它究竟是理性主义呢还是神秘主义呢，这就很成问题。

    现在西方人所说的理性，大抵是用logic做标准来界定理性，这即是所谓的logical reason。但是梁漱溟先生早就明白中国人说理性不从这个地方说，中国人说理性是从孔子所说的“仁”处讲。孔子所说的“仁”才是真正代表理性，从“仁”开出了好多境界。但冯友兰却用神秘主义一下子就把它给扣住了，这与梁漱溟先生的看法有很大的差异，由此即显出一些问题来。我之所以提出这些问题，为的是表示西方的神秘主义并不很清楚，同时西方的神秘主义也并未受到正视，而且也并未充分地被开展出来。但是这种思想在中国却可以被正视和充分地开展，所以不能再用神秘主义来概括。梁漱溟先生指出这不是神秘主义而是真正的理性所在，如此一来，理性的意义提高了，这是很有启发性的一个观念。

    由此可知，好多事物我们可以用现在共通的词语和范畴（category）来表达，而有些则不能够随便借用。所以我们必须了解各种理境的分际，不可以随便瞎比附。譬如，康德在《实践理性批判》中讲道德时曾批评神秘主义，康德自谓：我这个说法，一方面防治经验主义，另一方面防治神秘主义。但虽然一箭双雕，可是就着建立道德法则而言，经验主义是最有害、最要不得的；而神秘主义与道德的本性并不冲突，彼此尚能够相融洽，而且神秘主义也从来没有成为一个流行的思维模式或持久的思想状态。康德认为我们对于超绝世界（transcendent world）没有直觉能力，所以批评神秘主义的毛病在于其肯定我们对超绝世界有直觉。本来现象世界只能当作超绝世界的一种象征或符号（symbol）、一种typic，而神秘主义却认为我们对于超绝世界有直觉，并进一步把符号转成图式（schema）。所谓schema，就是把超绝世界图像化，活灵活现而且很具体地呈现在眼前。康德指出我们不可以把超绝世界的事物具象化，而不能具象化即表示我们对超绝世界不能有直觉。所以康德批评神秘主义之所以为神秘，在于它承认人们对超绝世界有直觉。这是康德对于西方思想传统中所表现的神秘主义的了解。

    假定照康德所了解的神秘主义讲，我们可以说在中国思想中，有些是肯定我们对超绝世界可以有直觉的。既然可以有直觉，那么此处是否仍可以用schema来说明，就成问题。康德批评神秘主义时是用模拟的想法，模拟于我们讲范畴时有schema。但是，假定我们对超绝方面有直觉，在这种时候，是否还需要说schema，则有问题。在东方哲学中，以儒家之思想来与康德思想相比照，儒家思想是以道德为主，所以梁漱溟先生说儒家以仁为主，仁是理性；那么由仁所充分展开之理境，是否还可以用西方之神秘主义（包括康德所批评之神秘主义）来解说，似乎很成问题。

    同样地，我们现在谈圆教的问题，说到分别说与非分别说的观念，就是要正视以上所提出的问题，使其能充分地展现出来，而康德在这方面并未详细考虑。在西方哲学中，除了黑格尔的辩证方式与神秘主义的方式是非分别说，其他的都是分别说。但照中国佛教的表达方式，神秘主义中的一些观念，可以用分别说的方式表达，也可以用非分别说的方式表达。照康德所了解与规定的神秘主义，是用分解的方式说，还不是真正的非分别说；用分解的方式，就是告诉我们什么是神秘主义，一告诉我们“……是什么”，通通是用分别的方式，这还不是圆教里边所说的非分别说的方式。至于黑格尔的辩证的方式，对着所有的分别说它是个非分别说；但是假定我们提出什么是辩证（What is dialectic？）、辩证如何可能（How is it possible?）、辩证在哪一层面上有意义（On which level is dialectic meaningful?）这三个问题，并且加以考虑，那么就是对于辩证法的一个分别说。对辩证法做分别的解说，是叫我们了解“辩证”这个概念，但是辩证本身是一个曲线式的呈现，当我们视辩证为一种曲线式的呈现，而不是视为可以用辩解的思考去了解的一个对象时，那么在我们了解辩证时所用的一切概念、解说，都通通化掉了。此即是辩证的非分别说，这就好比禅宗所表示的方式一样。

    神秘主义的情形也是如此，本来神秘主义是不可说的，但当我们问什么是神秘主义时，康德亦可以分别地解说什么是神秘主义，这就是分别说的神秘主义。所以任何事物都可以透过分别说与非分别说加以表示。

    现在英美所流行的分析哲学，是很狭义的分析哲学。讲分析哲学的人，最讨厌有所立，亦即反对建立一些不变的原则或主张（teaching或doctrine）。所以讲分析哲学的人，常说他们所说的只是一个方法（method），而不是一种主张。你一逼问他们，他们一定如此答复。实际上，他们不自觉地有一个主张，而这套分析哲学也不只是个方法，他们有个圈套或括号在他们的背后，而这个括号就是他们的主张。当然你追问他们时，他们只是往后退，并且强调自己所说的只是个方法，所以才标榜自己所说的是分析哲学。殊不知他们自己标榜的分析哲学实际上就是一个主张。

    譬如说他们所举的例，他们最喜欢举黑格尔的话头，但是他们举黑格尔的话头，并不是想了解黑格尔的思想，而是将黑格尔当作一个讥讽的对象。既然视黑格尔为讥讽的对象，那么他们所谓的分析哲学就不只是一个方法，而变成一个圈套，有一个主张在其背后。假定分析哲学只是一个方法，那么不管赞成或不赞成，都应该先把某句话解释清楚才是，为什么一开始就把他们当作讥讽的对象呢？

    又譬如提到理性（reason），我们当然可以用分析哲学（如语言分析或逻辑分析）来加以分析。但“理性”也是我们日常语言使用中的一个词，它不只是哲学的语言（philosophical language）。在通常的语言（ordinary language）中，我们也常用到“理性”一词。所以面对“理性”，当然可以加以分析，把它各层的意义表现出来，而不可以抱着成见来分析理性。他们将理性还原成语言（reduce reason to language），还原成一种句法或句法的规则（reduce to syntax or rule of syntax）。如此一来，理性的神秘意味就没有了。理性是什么东西呢？它是看不见也摸不着的东西。就好像我们说公道一般，你说你公道，我说我公道，公道不公道，只有天知道。分析哲学家认为“理性”是个玄学名词，所以要把它还原成语言，还原成句法。

    在此，分析哲学家们如何看出syntax就是reason呢？他们认为句法（syntax）有构成之规律（rule of formation），也有转型之规律（rule of transformation）。如何构成一个句法？如“凡S是P”这个命题如何构成？就需要“构成之规律”。又假定“M是P，又S是M”，所以“S是P”这三段论法，三句之间的关系，如何从前面两个命题转到结论，这种关系就需要一种“转型之规律”。这种三段论法就是逻辑的推理，而逻辑的推理也就见于此。静态地讲是一种推断（inference），而动态地讲则是推理思维的过程（reasoning process）。无论静态或动态，传统所讲的理性就从此处讲。你说清楚不清楚，它已经很清楚了；你若说它不清楚，那么转个名词，用“转型之规律”来说明“若M是P，S是M，则S是P”的过转关系，此是把理性还原成“转型之规律”，这是从语言的分析上讲，即是语言的形式化与规律化。当分析哲学家们如此讲时，他必然有一个立场，而此即是他的主张。很显然，他们不喜欢“理性”一词，所以要把它变成语言句法。但是在句法中我们一样可以要求理性，比如句子的文法错误时，不但要改正，而且要说明理由（give one’s reason）。此处的理由是根据文法来判断何者为对，何者为错，此亦是一种理性的判断与推理。

    逻辑或语言分析者不喜欢“理性”一词，而把它语言化，视之为可以摆出来的，这是近代人的思考方式。所以我常说现代人的头脑是无理、无力、无体。按照相对论的物理学以及休谟的哲学，他们都不喜欢“力”（force）和“本体”（substance）的观念。同时也不喜欢“理性”（reason），所以是无理、无力与无体。相对论的物理学不需要“力”这个观念，休谟的哲学认为“力”是不能证明的。罗素大肆宣传这种思想，遂将“力”（force）拉掉。分析家认为“力”是一个形而上学的臆断（metaphysical assumption）。这种思想影响了现代人的心思。聪明纤巧的知识分子遂致轻飘飘的，没有力量。此外，因为不喜欢本体（substance）这个观念，所以现代人可说是无体，所以无法落实。他们这种说法，你能说它只是一个方法吗？它也是一个teaching或doctrine，他们背后有个偏见在。而照他们的说法，最后必导致无理、无力、无体。

    我们不能完全拿着语言分析来取消理性、力或本体。讲科学知识或某一个问题，你可以不管理性与力等，但不能马上站在一个立场或根据一个原则就把这些观念视为无意义（meaningless）或形而上学的臆断，并加以去除，这种态度是不对的。在某些方面，理性、力和本体等观念有其重要性，是不可一概抹杀的，可见逻辑分析者是有其偏见在。而这种偏见中实已隐含了一个主张（teaching或doctrine）。换句话说，它就是含有一个圈套，一般是看不出来的。所以我们必须了解他们这些思想是怎么来的，他们讲些什么问题以及在哪一个范围讲。我也不是说他们这种说法一定错，他们自然有他们的道理，但是我不喜欢的是他们背后的圈套。要避免上圈套，就必须了解某些词语的来源，以及它们是依着什么问题而来的。

    在某一个意思上讲，佛教也是无理、无力、无体，所以理学家黄梨洲分判儒、佛就在“天理”二字，天理也是理性。儒家肯定天理，而佛教却没有“天理”这个观念，其他尽管有许多相通之处，而此处则是决然不同。所以佛教主张一切法无自性，如幻如化，所谓“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”(7)，这在某一层意义上，与休谟用分析的方式来批判因果性，是可以相通的。佛教说无生法忍，是说“生”这个观念不可理解，所以说“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。顺此下去，也可去掉“力”这个观念。因为若把“力”当作一个独立有自体的观念，那么在缘生的过程中，“力”这观念也是不可理解的。在某一个意义上，缘生可以有力有气，但一说不常不断、不生不减、不来不去时，即表示缘生法之无理、无力与无体。因为“常”即等于康德所说的经由本体范畴而决定成的“常体”。常体，恒常不变，而因缘所生法哪里有恒常不变的呢？

    但佛教也不一定完全是无理、无力、无体。就缘生法可以说其无理、无力、无体，但是讲如来藏自性清净心、涅槃法身以及般若时，你说它是神秘，而它却是真正理性之所在。照西方人说，这是神秘，可是照佛教讲，这才是真正的理性。这个时候我们的生命最清明，这难道不是理性吗？西方所说的理性都是在识的烦恼中，而佛教所说之清净心才是最清明之理性，怎么可以说它是神秘主义呢？这种评论，佛教是不会承认的。而从这个层次上讲，你要说有理，它也可以有理。所以《大乘起信论》说“真如有熏习力”(8)，熏习不一定是后天的熏习，真如本身也有一种力量，此即是有理、有力、有体。此外，讲到般若、解脱、法身以及涅槃法身之常乐我净，这都是佛教之有理、有力、有体。这些说法是不可以随便瞎比附的。以前汤用彤先生研究佛法，一看到“缘起性空”，他就认为佛法与休谟、斯宾诺莎的思想最好，三者可以合而为一，这是对各种思想之分际闹不清楚，以至于产生了误解。所以我在前面提过，在某一个意思上，我们可以借用休谟的思想来了解佛教的“缘起性空”，但是佛教所说的“缘起性空”，和休谟用分析的方式把因果性批驳掉是根本不同的。因此，我们对于一个学说，应该从头到尾仔细地了解其思路之来龙去脉，千万不可胡乱混淆。

    所以，现在英美的分析哲学只是最狭义的分析哲学，他们认为他们说的只是一种方法，不代表任何主张，但事实上它不只是一种方法，它本身就是个主张或圈套。而坏也就坏在他们的主张（teaching，doctrine）上，因为如果把分析哲学只当作方法看，那么就没有任何色彩，这我是赞成的。但是分析哲学家们喜欢说他们所说的道理是诉诸普通语言（ordinary language）的，我常问什么是普通语言？什么不是普通语言？语言是随着个人的生活而表现的，所以幼儿园的小孩有他们之间沟通的儿语，而我们经常听不懂。如禅宗的法师平常在挑水、砍柴时所说的话，你说它只是禅师的语言，难道它就不是普通的语言吗？禅师们日常生活中用的就是这些语言，为什么不是普通语言呢？

    或则你说我们现在说的话是哲学语言，但这也是我们的生活，我们总得用它，你能说它不是普通语言吗？那么什么是普通语言呢？这是很难划界限的，既然难以划分，那又为什么一定要限定在此呢？好比你说“上帝”神秘得很，这属于神学，但是牧师和教徒天天都提到上帝，这到底属不属于普通语言的范围呢？所以我们对某些层次的语言，不可以存着偏见，轻易就把它化掉，必须完全敞开地加以分析，才能确实把握住真正的含义。

    有些人说后期的维特根斯坦已经有这种开朗的气象，他承认每一种语言都有它的意义，此种看法，比他早期的思想较为开明、宽容。如此一来，他们也承认教徒在祈祷上帝时，“上帝”本身有其意义，而不只是一个毫无意义的词语。但维特根斯坦只是宽容地承认，他并没有积极地对宗教做正面的建立。而康德对于宗教的态度是：他不但承认宗教，而且还要进一步从学问或理性上肯定宗教、建立宗教。维特根斯坦则没有，他只是宽容地承认宗教，但这有什么意义呢？

    由此可知分析哲学家所说的事实上是最狭义的分析，他们并没有把分析只当作一个方法来表现。假定纯粹当方法表现时，不管你用的是什么语言，一样都可以分析。老子所说的“道可道，非常道”也是一种语言，你先不管赞成或不赞成，至少要把这句话讲清楚，好让人明白什么叫“道可道，非常道”。因为这也是一个句子，一种语言，应该先把这个语言的意义表示清楚，然后再来下判断。自己还没弄清楚，马上就下判断，动不动就说人家meaningless，或说人家没有表达清楚。其实并不是人家表达不清楚，而是你自己没有确实了解，没有弄清楚人家所说的。

    现在讲分析哲学的人，常常犯这种毛病，也就是把主观方面的不了解，当作客观方面的不清楚，这是不公平的。譬如，有些分析哲学家引用黑格尔的一些话，他们根本没了解黑格尔所说的意义，就说黑格尔的学说是模糊不清的（ambiguous）。其实这也是很糊涂的判断。还有一些研究历史考据的，最讨厌黑格尔的历史哲学；他们认为历史这么复杂，怎么能用三句话语就概括了呢？黑格尔说希腊、罗马时代的文化是“一部分人是自由的”（some men are free）；而中国文化则是“一人是自由的”（one man is free），只有皇帝一个人是自由的；最后到了日耳曼时代，则是“一切人是自由的”（all men are free）。但研究历史考据者则认为，历史这么复杂，怎么能用这三句话就概括了呢？所以认为黑格尔所说的没什么道理。其实先不要说这三句话能不能概括，先看这三句话的意义你到底明不明白。如果能了解这三句话的意义，那么用这三句话来概括也没什么不可以。所以用“美的自由”（beautiful freedom）或“主观自由”（subjective freedom）来概括某一阶段的文化程度，也是可以的，并不见得完全没意义，这与历史的复杂性有什么妨碍呢？

    所以，把分析真正只当作方法来看，是分析的解放，也就是从逻辑分析、语言分析等分析哲学中解放出来。而我现在所说的分别说与非分别说，就是解放意义下的分别说与非分别说，这是广义的分析哲学。广义的分析是指一种方法而不是任何立场，如果要讲立场则是决定于讲佛性、般若或是讲上帝之处。但是，不论讲什么立场，首先必须把字义分析清楚，这只是一种分析的方法，而不含有任何立场，这就是解放出来的、广义的分析方法。

    从最狭义的逻辑分析往上看，西方哲学中，柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨以及康德的系统，都是分析的。因为要有所说，就要用分析的方式来解说，若不用分析的方式，就无法告诉我们一个概念是什么。必须先告诉我们这个概念是什么，才能进一步告诉我们这个概念如何可能；假定是可能，是在什么层面上为可能；假定不可能，又是在什么层面上为不可能。关于这些问题的解答，都是分别说，它可以立教，可以告诉我们一些教义。简单地说，凡是关于“是什么”的问题，都是分别说，譬如什么是仁、义、礼、智、信等。儒家可以分别告诉我们这些义理，因为儒家在这方面有“是什么”的问题。而道家在这方面则没有“是什么”的问题，只有“如何”的问题，也就是只有“如何可能”的问题。虽然道家在这方面只告诉我们如何可能的问题，但它仍然只是分别说。

    西方哲学家中，莱布尼茨与罗素均强调逻辑分析（logical analysis）；莱布尼茨用逻辑分析正好成就了欧洲大陆的理性主义，而罗素所注重的逻辑分析，则成为英国经验主义的实在论。他们两者用的方法都是逻辑分析，而所成就之思想却有很大的差别，可见其背后有着不同的立场。此外，像洛克（Locke）与休谟（Hume）所用的则是经验的分析（empirical analysis），这便形成了西方哲学中的经验主义。

    进一步，我们再扩大地说分析。在中国，圣人立教就是分别说，因为不用分别的方式，就不能立教。好比《论语》所强调之智、仁、勇三达德，以及其中所包含之零零散散的观念，本身就是分别说；也因为是分别说，我们才能知道圣人所立之教，并为我们自己的生命决定一个方向，立下一些规范。道家老子的《道德经》虽与儒家所用之方式不同，但仍然是分别说。譬如说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”即是分别地解说什么是可道之道，什么是可名之名，什么是不可道之道，什么是不可名之名。他也告诉我们什么叫作无，什么叫作有，故云：“无名天地之始，有名万物之母。……此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(9)所以老子在《道德经》中，仍然是分别地告诉我们什么是道，什么是德，什么是无，什么是有，什么是玄……这就是分别说。在此所指的是解放意义下的分别说，不可用一般所讲的逻辑分析或语言分析来了解。

    又有些人讨厌讲分析，认为讲分析的结果是支离破碎，这种态度也是不对的。分析方法是不能反对的，圣人立教也讲分析。至于分析得琐碎不琐碎是另一回事，如果与问题相干而且中肯，那么就是分析得琐碎一些，又有什么关系呢？讲分析时，琐碎不琐碎是没有一定的，你也可以简单化。所以不能因为有些分析琐碎支离，就因此厌弃分析方法。

    照我刚才的解说，凡是有所立教，就是分别说。因此，先秦儒家是分别说，老子《道德经》也是分别说；释迦牟尼佛之说三法印、苦集灭道四圣谛、五蕴以及八正道(10)等，还是分别说；而宋明儒之有所立、有所说更是分别说。那么，在中国思想家中，有没有非分别说呢？有的话，哪一个人用的是非分别说呢？

    佛教是印度传进来的，这个我们先不说，纯就中国本有的思想，严格地讲，哪一个是非分别说呢？这是要仔细看才看得出来，而且有着相当的限制。就着某种境界说是分别说，而就着另一种境界则是非分别说。比如庄子的思想，在某一层意思上来说，它就是非分别说。庄子用的寓言、重言、卮言，这三种说话的方式，严格来讲，就是非分别说。《庄子·天下篇》曾谓：“……庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……”这就是非分别说。庄子自谓其表达道理时，用的是寓言、重言与卮言。寓言是将道理隐藏在话语中，并不正面说某一个道理。重言则是借重古圣先贤所说之话，以加重所说道理之可信。而卮言曼衍，卮言就好像一个漏斗一样，随时随处可以起，也随时随处可以停，完全随顺方便而转变，道理、意境也就在此处呈现出来，这种方式就是非分别说的方式。

    用非分别的方式把道理、意境呈现出来，以表示这些道理、意境，这不是用概念或分析可以讲的；用概念或分析讲，只是一个线索，一个引路。照道理或意境本身如实地（as such）看，它就是一种呈现、一种展示，而庄子在某一层面所表现的思想正是如此。譬如庄子讲天籁时，用的就是非分别说，他并未正面地告诉我们什么是天籁(11)，他只是暗示。而讲逍遥游时，亦复如此。所以照庄子自己所用的话语，如寓言、重言、卮言，又如谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，来看庄子的思想，他所呈现的就是非分别说。他是把老子分别说的一些基本概念，透过主体而加以呈现出来，用寓言等方式将其点示出来；而所呈现所点示的事理，则不可以用概念分解的方式去讲解，这已然到了最高的境界。当然《庄子》有些篇的思想也用分别说，并不完全都是非分别说，这是需要仔细分清层次与界限的。

    庄子之后的思想家，还有哪个是用非分别说的呢？周濂溪、张横渠用的都是分解的路子，程明道则不大用分解的路子讲理学，所以有人说他是禅，当然他有些时候还是用分别的方式说。宋明儒中最典型的分解路子，是程伊川与朱子所走的路子。至于陆象山，在某一方面，走的是非分别的路子，所以朱子说他是禅。实际上，陆象山并不是禅，他所说的内容不是禅，所用的方式也不完全是禅。假定我们说禅宗用的是非分别的方式，而陆象山在某一方面亦用非分别的方式说理学，就马上说陆象山是禅宗，这是不对的，是有所误解的。因为陆象山虽然也用非分别的方式，可是他并不全用非分别说，这与禅宗还是有差别的。所以，我们不可以笼统地说陆象山用的就是禅宗的方式。在此，我们要考虑一下，到底他是在哪一方面采用非分别的方式，以至于使朱子联想到他是禅。当然，朱子批评陆象山是禅，并不正确，但在某一层意义上，朱子的联想也不完全没道理。不过，联想总归是联想，究竟不是事实。如果我们说陆象山所用的是禅宗的方式，内容是儒家，那么这种分辨仍然是不够的。因为陆象山虽然在某一方面用非分解的方式，可是在另一方面，用的仍然是分解的方式，这与禅宗所用的方式还是不同。

    因此，我们必须知道陆象山的学问是在什么机缘下用非分解的方式。这与禅宗的方式不一样。因为陆象山学问之基础是《孟子》(12)，他的基本教义与基本原则通通在《孟子》中。他已经肯定了孟子所说的道理，所以他认为要分别见道或不见道，只要确实去读《孟子》，而不需要再重复说一套。平常我们说继承某某人的学问，用分别说的方式来继承也可以；或者不再重新建立，只要去读，确实地了解，这也是一种继承的方式。照陆象山看来，孟子已经把许多道理说得很清楚了，他根本不需要再用许多言语另说一套。所以在此，孟子的分析就是他的分析，孟子那些分别说，就是陆象山所肯定的分别说。由此看来，陆象山也可以说是有分别说。譬如说，先立其大，什么叫作大？什么叫小？又什么是本心、性善、仁义内在、浩然之气，这些在《孟子》里，不是都讲得很明白很清楚了吗？陆象山即假定这些为他的基本思想，而从此处说，就是他的分别说，而这也正是他超群不凡之处。一般人总认为孔子、孟子讲得不够，一定要重新讲才行，可是结果讲得也不一定比孔、孟清楚，而且还可能讲错。

    那么，陆象山是在什么机缘下用非分解的方式说呢？他是在“对朱子之歧出而欲扭转之”这个特殊机缘下才用非分解的方式来说。他认为朱子所走的路子根本不对，所以要将其扭转过来，使其回归到孟子，所以他分别见道或不见道，是很明确的。能了解孟子，就叫见道，不能了解孟子，岔出去或歧出就是不见道。所以他认为，朱子尽管讲得那么多、那么玄，还是不能算见道。孟子所讲的道，也不是泛泛地讲形而上学的太极。说实了，就好像康德所说的，能够了解意志的自律，就算是见道；假定不能了解意志的自律，纵然讲一大套柏拉图哲学、讲上帝、讲经验主义或功利主义，通通都不见道，这不是很明确吗？换句话说，要能了解道德法则（moral law）怎么建立起来的，才能算是见道。假定你不能了解这些，而认为道德是建基于上帝或建基于形而上学的圆满（metaphysical perfection）或建基于幸福（happiness），这若依照康德的说法，通通算是他律道德。他律道德就是歧出，而歧出就是支离，这就是陆象山说朱子的学问为支离之意... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读