第十六讲 分别说与非分别说以及“表达圆教”之模式

支离之意。

    一般由支离而说零散琐碎，那是引申义，而非支离的本义。支离的意思，好比一个骨干不会有支离，旁支才会岔出去，只有支（branches）才会有歧出。所以说支离，不是琐碎不琐碎的问题，而是中肯不中肯、歧出不歧出的问题。如果从上帝、幸福或形而上学的圆满处来决定道德法则，通通是支离，这也就是康德所说的意志的他律，而照陆象山说就是不见道。

    依照孟子所说的性善或先立其大，这就是见道，而天天讲形而上学的道体，不一定就能见道。朱子重视形而上学的太极。《太极图说》之争辩，陆象山是失败的，但就算失败了，他仍然是见道。他认为朱子讲太极，讲得这么好，但仍然不见道。他这种判断，算不算独断呢？这并不能算是独断，因为照圣人之立教，所传下来的道理即是如此，这是实理实事。而朱子那些，只是闲谈、玩弄光景，不能算见道。在此，陆象山一下子就将朱子之支离扭转过来，使吾人能回归于孟子。这个扭转过程，必须交代清楚，一点也不可以笼统，要不然朱子讲统体一太极、物物一太极，已经讲得非常玄妙，你说他不见道，他是不服气的。同样，如果不了解陆象山所说的道理，那么对于陆象山批评朱子为不见道的话，也不会服气。假定能确实了解，则不能不服气于陆象山之批评。

    陆象山心中，对于道是非常清楚的，他认为道就在孔子所说的“仁”处，也在孟子所说的“本心”“性善”与“仁义内在”处(13)，所以他批评朱子所说的那一大套只是“粘牙嚼舌”(14)。他认为孔孟是圣人，对于圣人之教义，为什么不好好用心呢？所以陆象山是对着朱子的思想，而想加以扭转，使其归到孟子。同时他认为，既然回归到孟子，那么只要老老实实去读《孟子》，就足够了，也无须再多讲些什么了。他对于朱子所说的一大套，非常地清楚，他认为那只是粘牙嚼舌，是平地起土堆，都是另起一个炉灶。举个例子，朱子注《论语》时，谓圣人本来无所不知，然入太庙时，每事问，此即表示圣人敬慎之至。陆象山认为朱子在此又来了一个说法，这是讥讽朱子有一大堆说法。所以我常说，儒家讲伦常，君君臣臣，父父子子，这不是theory，也不是dogma，这些是实事实理，并不是一个随便的说法。圣人所以无所不知，是无所不知于天理，对于经验中之事物，怎能无所不知呢？知之为知之，不知为不知，既然不知就要问，这就是天理，圣人所知的也就是这些先天的道理。所以陆象山批评朱子喜欢另起炉灶、另立一个说法，实无异于平地起土堆。总体来说，这就是粘牙嚼舌，而说得典雅一些，就叫作“议论之途”。

    照陆象山之分辨，学问之道可分为议论与朴实两途(15)：一有议论就不平实，好比平地起土堆；本来实事实理是很平实的，一有议论，就好比无风起浪，庸人自扰。陆象山在批评朱子之学问为议论之途时，仍然是分别说，目的在于区分何者为议论之途，何者为朴实之途。但真要讲儒家内圣之教或道德实践的学问，则不能走议论之途，那是歧出、支离，是不见道。而陆象山所说之朴实，亦非泛泛之朴实，而是就着见道之问题，顺孟子所说之道而来的实事实理说朴实，此即是“坦然明白”，所以陆象山强调易简工夫(16)。这个实事实理不是经验科学的实事实理，而是指道德实践中的实事实理。对于道德必须能笃行、实践，所以叫作朴实之途。个人生命不落于议论或闲磕牙之中，即为陆象山所说之朴实，这个朴实，我给它立个名字叫作“胜义朴实”(17)，这是借用佛教胜义谛的“胜义”来形容朴实。

    由此，我即想到乾嘉年间所流行的考据之学，他们自称为“朴学”，那才真正是不朴之学，彻底是议论之途。他们自认为是朴学，而批评宋明理学是不朴之学，空疏得很。在某一层面而言，宋明理学也可以说是空疏，因为它没有《说文》《尔雅》等一大堆闲磕牙。因此，一般人就以为只有乾嘉年间的考据之学，才是真正的学问、真正的朴学，并因此形成了一个普遍判断标准。这根本就是忘掉了陆象山早就说过的“朴实之途”这种话。他说的这话，大家平时未予以注意，以至于被乾嘉年间的朴学所吸引。平心而论，从实事实理，从人生真正存在上论，陆象山所说的朴实，才真正是朴学；而《说文》《尔雅》只能增加许多文字知识，怎能算是真正的朴学呢？这只能说是老子所谓的“为学日益”之学而已，而宋明理学所说的是为道，所以必然是“为道日损”。因此，陆象山要讲简易，简易不是到处可以说的，要看讲的是什么问题；康德也讲简易，所以康德有句话讲得很明确，我看了很高兴。他说过，假定一个人依据自律原则而行，何者当为，何者不当为，人人都知道，连愚夫愚妇也都清楚，这是坦然明白的；假定是依照他律原则，则必须依赖对于世界之有所认识，如此，何者当为，何者不当为，非但愚夫愚妇不能知，虽圣人也有所不能知(18)。康德这个意思，正好就是陆象山所说的简易，所以简易并不止陆象山一个人说，康德在说道德实践时，亦主张简易。我们借着康德所说的话，可以进一步了解陆象山所说的简易，否则说得那么笼统，并不容易了解。

    陆象山批评朱子的学问为议论之途，而他在扭转议论之途以归于孟子的过程中，并未做分解的说明，他用的是类乎棒喝的“挥斥”这种非分解的方式，其目的在于扭转朱子之学问方向。对于此扭转过程中所用的非分解的方式，朱子即误认为禅，他认为陆象山用的是禅宗“不说破”与“棒喝”的方式。所以有人问朱子何以说陆象山是禅，朱子回答：“子静（指陆象山）说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。”(19)朱子认为陆象山的话是两头明，中间暗；而中间所以是暗，是因为他不说破，这便是禅。至于“两头明”则是指孟子见道的这一头与朱子不见道的那一头。朱子也承认陆象山对他的批评，所以他认为陆象山批评他的那一面，以及今人所归到的那一面都很清楚，这就是他所谓的两头明。但朱子觉得陆象山在扭转的过程中，并没有讲清楚，所以是中间暗。不过，依陆象山的立场却认为孟子已经讲得很清楚，只要确实去读就得了。因此，在此种机缘下，朱子批评陆象山是禅，陆象山当然不会服气。他主要目的在于扭转朱子的毛病，而朱子既然已经承认不对，那就行了，其他的讲不讲都是没一定的；要能见道，就要确确实实地读《论语》《孟子》。关于此，朱子当然也可以反驳说：“我是天天读《论语》《孟子》呀！‘四书’我不是都加注了吗？”朱子的“四书注”，在陆象山看来，通通是不中肯的，必须放弃那些注，收回到自家的心性上来，用存在的路数来谈《论语》《孟子》，自然就能见道了。

    顺着以上所说，我们客观地分析，朱子批评陆象山是禅，并不中肯。只是陆象山在此用非分解的方式，可以使朱子有错误的联想，既然是联想，就不是很严格、很准确的判断。严格地说，陆象山所用的非分解的方式，还不是禅宗的非分别说。而且他有所立教，他仍然属于分别说。他先立下什么是道，什么是见道，什么是不见道，也就是先把标准确立，然后再去扭转不见道以归于见道。所以中国的思想家中，很典型的非分别说者，并不很多，只有庄子所用的方法，含有很强的非分别的意味。这些分判，必须把每个思想家的思想彻底弄明白，重要的句子都要理解一下才行。这不是凭空想象出来的瞎比附。因此，我们经过仔细的理解，再做如此分判，大体上是中肯的，也不算过分。

    真正自觉地提出分别说与非分别说，至佛教才有。儒家传统的思想，很少接触这个问题。我们刚才所说的，是就着以往的事实，把它加以划分。到了佛教，才自觉地提出分别说与非分别说之分。释迦牟尼佛原初之说法，即是分别说，但他也有非分别说。释氏成道以后，说法共四十九年，可分成五时说法(20)，而此五时说法中，第四时说般若，即是非分别说。佛于第一时、第二时、第三时及第五时说法，都是分别说，只有第四时说般若时，是用非分别说。所以，以前大和尚要判教，首先就得了解《般若经》的特殊性格；了解此特殊性格，才能进一步判教。

    般若的性格是“融通淘汰”，是将以前分别说的法，加以消化。这种消化，不同于黑格尔所做的消化；黑格尔所做的消化，是把分别说者予以辩证地综合，这是积极的消化。而般若的消化，并不是把分别建立的法，综合起来；它用的方式是融通淘汰，所以是无所建立。它不是如黑格尔那样，经过辩证的统一而成立一个大系统；它的融通，为的是去除执着，所以是一种消极的态度。融是融化，通是通达，融通不是代表统一，而是要化除执着、封限。因为，凡是分别说所建立的概念，都有所限（limitation），一有所限，人就顺此限制而有所执着，此即是封限，这就好比《庄子·齐物论》篇中所说的“夫道未始有封，言未始有常”之封。淘汰即去掉执着。所以融通淘汰即是化除封限，去掉执着。而去掉执着，即是去掉众生之病。所以融通淘汰的目的，是要归于诸法实相，而不是综合起来成一个大系统，所以这与黑格尔的辩证思想是不同的，这就是《般若经》的特殊性格。

    同样地，要了解庄子的思想，亦复如此。庄子从“是非相对”，达到“超是非”，并不是说有一个甲，一个乙，然后再把它们综合起来(21)。所以东方的思想，有其特殊性格，不能因其也讲消化、辩证，就用黑格尔那一套辩证思想来概括。

    前面说般若之融通淘汰，为的是荡相遣执，令归诸法实相。那么什么是实相呢？实相一相，所谓无相，即是如相。般若对于分别说的法并未去除，只是把对于法的执着化除掉；执着一除，每一法当体即如，每一法皆是实相，所以《法华经》说：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”如此，《般若经》所说的是一无所有，它无所说，亦无所建立，所以《般若经》谓：“无一法可得。”因为站在般若的立场，确是无一法可得；若站在分别说的立场，则有许多法与系统，此自是不同于般若之精神。佛曾说：“说法四十九年，而无一法可说。”前者指的是分别说大小乘诸经典，而后者则指般若融通淘汰的精神。所以佛用“说法四十九年，而无一法可说”的诡辞，将分别说与非分别说都暗示出来。

    佛教《般若经》是以异法门说(22)，此异有特异、殊异之意。此即表示佛说《般若经》的方法，不同于说其他大小乘经典者，而且不只不同，还有其特殊之处。佛说其他大小乘诸经典可以用一法门、二法门、三法门，乃至无量法门说。譬如说四谛即用四法门说，而说五蕴、六波罗蜜、八正道以及十二因缘等，皆用同数之法门说，这些均是分别说。照龙树菩萨《大智度论》所说，这些分别说的法，都是可诤法。既是可诤法，所以没有逻辑的必然性，都只是权法、方便法，这也是释迦牟尼佛智慧之微妙活转处。至于说《般若经》，则是无所说，一法不立，其目的只是令以前所说之方便法，皆归于实相；而实相一相，所谓无相，即是如相。如此所说之法即是不诤法，是无可争辩的，所以有逻辑必然性，因此它就不是权说的方便法。而所谓异法门，实即是非分别说的法门。所以佛说《般若经》即是用非分别说的法门，也因此才显出《般若经》的特色。

    般若本来是一种呈现，是无法用概念来说明的，所以佛用非分别的方式，将般若智慧呈现出来，此与庄子所用的方式差不多。假定我们问：“什么是般若？”佛在《般若经》中并不从“是什么”（what）的立场来回答，他是用辩证的诡辞方式来表示，所以经云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”(23)这个方式，不是分解的方式，而是一种否定的展示。这种表示法，即是辩证的诡辞；而此种诡辞即指示我们，般若是我们真实生命中的智慧，它必须从主体方面，通过存在的实感而被呈现或被展示，这是不能用语言或概念加以分析的。因为，假定告诉我们什么是般若，那么般若只是一个概念，而顺着这个概念，我们很容易地就会执着这个概念，而想入非非。一旦落入执着、妄想，般若智慧就永远无法展现。

    所以，《般若经》虽然是“无一法可得，无一法可立”，但是佛可以用他的智慧，用非分别说的方式，把真实的般若展现出来，而此亦即是“实相般若”。佛用此异法门来说，是第二层序上之说，是以非分别的方式，展示实相般若；而实相般若是无相且一无所有的。所以，佛说般若的目的，在于化除众生的执着，令归诸法实相。因此，若明了佛说《般若经》之用意，那么所说的那些话，也就可以通通化掉了。这就好比过河拆桥一样，一过了河，桥也就没用了。从高一层次的立场看《般若经》的说法，般若亦是教，但一明白诸法之实相，这个教法也就化掉了，所以这种非分别说与分别立教的说法是不同的，这就好像庄子在《齐物论》篇中所说的“既已为一矣，且得有言乎”，既然已经是一，还能有话吗？此时已经无言了。同时“既已谓之一矣，且得无言乎”，这就表示：我既然说它是一，这就是一种语言，如此，还能无言吗？“是一”是从客观的实相方面说，“谓之一”是从主观的语言方面讲。主观的语言，没有独立的意义，其作用是为了要了解客观的实相；既然了解客观的实相，那么语言也就可以化掉了。此种化除，并不是主观的统一，不可以与黑格尔的辩证的统一相混同。

    因此，用非分别说的方式，所展示的实相般若，就是不诤法，它不是一个由分别说所建立的概念，它是诸法的如、实相，并非我们观念中的如与实相，它必须以智慧实证，这是生命中的如是如是。此“如是如是”必须用存在主义的“存在之路”来呈现，而不是用理论的方式来思辨。

    顺着以上所说，我们知道《般若经》的特殊性格，是非分别说的不诤法，但光是般若的不诤法，还不是天台宗所说的圆教。所以我在《佛性与般若》中，屡次提到般若波罗蜜也具备一切法，但那基本上是般若智“作用地具足一切法”，就此说圆，只能说是作用的圆。这也是我上一讲中提到的，西方人翻译圆教为round teaching的round，此圆是指圆通无碍的圆，这还不是真正的圆教。般若之圆通无碍只是个共法，无论大小乘，都要说般若。所以天台宗在般若空宗以外，另外分判一个圆教，因为天台宗与空宗究竟是不同的。天台圆教不是从主观的般若上说，而是从客观的法上说；主观的般若是个作用，所谓“运用之妙，存乎一心”，此般若智当然可以说是圆通无碍，天台圆教并不就此处说圆。般若智只能算是圆教的“纬”，而天台圆教所以为圆，是定在“经”与“纲”上，也就是定在一切法的存在问题上。

    讲圆教不可以从主观的般若智的妙用讲，因为这是大小乘共通的，我们必须从法的存在这客观面来讲圆教之所以为圆。这也就是顺着佛性的观念，以说明一切法的存在。为什么从佛性上讲呢？因为在修行的过程中，我们所关心的是到底以什么方式成佛，所成的佛又是什么境界的佛。像小乘自了汉所证成的佛，并未涵盖其他一切众生的一切法，也就是说，其他的一切法并没有进到自了汉的佛格内；而没有进到佛格内，即表示没有进到佛性之中，因此，此佛性就没有包括其他的那些法。所以从小乘要进一步讲大乘，大乘佛是以一切众生得度为条件，大乘佛必须不离其他一切众生的一切法，而将一切法完全吸收于其佛格、佛性之中。不过尽管如此，大乘佛仍有许多说法，有龙树菩萨通教的说法（大乘通教不同于般若共法），有阿赖耶识与如来藏系统的说法。这些都是大乘佛法，都是以一切众生得度为条件，此不同于小乘之自了。但照天台宗之判教，仍然不是究竟圆教。

    天台宗判大乘通教所说的法的存在，只限于三界(24)以内，也就是说龙树菩萨所说之教，除般若以外，关于法的存在或佛性的问题，有其特殊的限定，而此限定即显出其共通于小乘之处，这不是从般若说，而是从佛性上说。龙树菩萨所说之教，只限于三界以内，此即是指其所说之法的存在，只限于第六识，至于第七识及第八识则未说明。由此即显出其所说之法的限度，而此限度与小乘之限度相同，故称其为通教，即通于小乘教之意。

    由通教进到第七、第八之阿赖耶识系统，法的存在进至三界外，虽然进至三界外，但却只能详细地说明生死流转法，至于说明清净法，则不够圆满；而且这用的是心理分析的方式来说明，也就是走经验分析的路子。凡是用分解的方式说，即非圆教，尽管已进至界外，仍非究竟圆教。

    由此再进到“如来藏自性清净心”的系统，此系统不但对于生灭流转法能详细说明，对于清净法也能清楚地交代，这可以说是很圆满了。但天台宗仍判其为大乘别教而非圆教，因为如来藏系统仍然是分析的路子，也就是用超越的分解（transcendental analytic）说一切法的存在问题。尽管它是超越的分解，但只要用分解的方式说一切法，就不是圆教，因为对于法的存在问题，一用分解的方式说，就是个特定的系统；既然是一个特定的系统，就有一个系统的限定相。所以不管是阿赖耶识系统或如来藏系统，都有其限定相。也正因为既用分解的方式说，又有系统的限定相，所以天台宗批评大乘别教为“曲径纡回，所因处拙”(25)；既然纡回、笨拙，自然就不是圆教了。

    所以，要真正表示圆教，一定要用非分解的方式来说。用非分解的方式就着法的存在说圆教，并不同于佛用非分别的方式说般若。既然就法的存在说，它便是有所说，因此它仍是个教，既然是一个教，就是个系统，但它却没有系统相。其所以是个系统，因为它是就着佛性与法的存在说；但它用的是非分解的方式，所以无有系统的限定相。既然是个系统又无系统相，此即成了一个诡辞。正因其是系统而无系统相，所以显出纲上的圆教意义(26)。此圆教是就着《法华经》开出来的。《法华经》与《般若经》都有其特殊的性格。就《法华经》本身而言，并没有什么特殊的内容，经文非常简单，没有包含分别说的法。那么，《法华经》到底有什么特殊之处呢？《法华经》主要的问题在于“权实问题”之处理。凡是分解说的都是权，而非分解说的才是实。如何处理权实的问题呢？照《法华经》所说，即是“开权显实”，开是开决，决了畅通之义，此可类比于《般若经》之融通淘汰而实不同。“决了”，照康德的话说，就是一种批判的考察（critical examination）；而照佛教词语就是一种“抉择”，也就是将以前所说的一切法，做一个评判、抉择，这不就是批判的考察吗？

    因此，“决了”就是要使我们能抉择通达。好比佛说小乘法只是个方便，一个权说，不可停滞或执着于此，否则永远只是小乘。因为佛说小乘法，并不是叫众生只做个阿罗汉就完了；所以众生对于小乘法，若能决了畅通，即知当下就是佛法(27)。这小乘法也是成佛的一个法门，所以佛教才有“一切法皆是佛法”的说法。所有的法，如数学、医学、科学等，皆可以通达于佛，每一法皆是通于佛的一个门，所以叫作法门。这是“决了”以后的理境，若不“决了”，那么数学只是一种形式科学（formal science），与成佛何关？物理学只是一种自然科学（physical science），与成佛何关？

    所以，“决了”为的是化除众生的执着与封闭，执着一除，小乘法就是佛法，而且是“低头举手皆成佛道”(28)。权既然开决了，那么当下即是实，所以说“开权显实”。如此一来，行住坐卧都是佛法。此“开权显实”即是佛的“本怀”，所以天台宗讲《法华经》是佛教的大纲，此大纲是就着佛之“本怀”与“开权显实”说的；照现在的词语，就属于第二层序（second order），其他分别说的法，则属于第一层序（first order）或属于基层（basic order）。如此一来，不只小乘法需要开决，阿赖耶识系统和如来藏系统，也都需要开决。

    天台宗将诸大小乘开决以后，即以“一念三千”来说明一切法的存在。“一念三千”不是用分别的方式说，这句话对于法的存在等于没有说明，但却表示了法的存在，而不是表示般若，所以天台宗不同于空宗。“一念三千”是开决了界内的小乘教与通教，以及界外之阿赖耶识与如来藏系统以后所说的。所以天台宗这句话，与大小乘诸教并不在同一层次上，它是高一层次的说法，它是非分别说，而且对于法的存在等于没有说明；而低一层次的说法，则是用分别说的方式说一切法之存在。天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法，并使一切法通畅。如此，每一法都得以保住，没有一法可以去掉，所以说一低头一举手，都是佛法。因此，成佛必即于九法界(29)而成佛，不可离开任何一法而成佛，如此即保住了一切法之存在。此种非分别说的说法，可以说是一种tautology；它是用非分别的方式说一切法，所以是系统而无系统相。以其无系统相，所以不可争辩，也因此成其为圆教。至此圆教境界，所有的法都是一体平铺，所有权教所形成的大小土堆，至此都化为平地。此种圆教，不再是另一交替可能的系统（alternative system），它不再有特定的系统相，所以是不可争辩的。这个不可争辩是就着《法华经》讲，这属于圆教的纲；将《般若经》的不诤法，加上《法华经》的不诤法，一经一纬，两个不诤法合在一起就是圆教。

    由此可见，天台宗规定圆教有一个特别的模式（special pattern），这个思考方式非常微妙。因为，假定落在一个分解方式的系统里边，是比较容易说话的，而在此种特别的模式中，则不容易说。这种问题，需要大家仔细地思考一下。先了解什么叫作“系统”，如果对“系统”能有一个明确的理解，那么“系统而无系统相”的道理，就自然显现出来了。

    天台宗所说的圆教是不离权教，所谓的“醍醐不离前四味”(30)，就是用前四味来显出醍醐味；同样地，圆教是不离前三教的。所以成佛是即九法界的众生而成佛，没有任何一法可以去掉。如此，佛性把一切法的存在保住了，可见不达到圆教，法的存在是无法保住的，而从保住法的存在这一点来看，我给它规定一个名词，叫作“佛教式的存有论”（Buddhistic ontology）。本来佛教讲无自性，要去掉“存有”（being），根本不能讲存有论；但是就着佛性把法的存在保住，法的存在有必然性而言，那么就成就了佛教式的存有论。这个意思假定可以讲，那么就类似于康德所讲的上帝王国中的自由与自然之和谐。此处所说的法的存在，即属于自然，而佛就属于自由。在此，这马上就暗示我们一个问题，也就是康德所说的“圆善”（summum bonum，highest good）的问题，“圆善”在康德哲学中，是不能呈现的，康德只有肯定上帝来保障，才能使圆善成为可能。但是，在佛教的圆教中，对于圆善可有清楚的观念，完全了如指掌。此种圆教境界即超过康德哲学的理境，你能说这是神秘主义乎？而依照康德的哲学，却说此种思想为神秘主义。他认为我们对上帝的王国没有直觉，所以我们不能把上帝的王国直觉化、具象化，我们这个自然世界，只能说是上帝王国的symbol，而不是schema。事实上，如果我们对圆教的意思能通透了解，那么康德所说的schema根本就不能用在此处。

    照圆教讲，康德关于圆善的那些猜测语都不是究竟的，因为既然即九法界而成佛，也就是即着地狱、饿鬼、畜生等而成佛，甚至即着一低头、一举手而成佛，在此种境界中，所有的法都是一体平铺，而佛也就在此呈现。就佛而言，德（virtue）之所在，即是福（happiness）之所在。因为在圆教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，这两者永远是合在一起的。到此，若再说德与福是综合关系，那就很有问题了。因为在圆教的境界中，综合关系已经没有了，只有分析的关系。

    所以佛教提出圆教这个问题，很有启发性。康德虽然也注意到德福之间的问题，但他那种说法，若照佛教的分判，只能说是别教的方式，而非圆教的方式。这个问题，只有在天台宗的圆教中才能有清楚的理解，在康德哲学中尚无法有清楚的了解。

    我今天就讲到此，下一讲再就此圆教问题做进一步的解释。

    尤惠贞记录

    * * *

    (1)　参看《佛性与般若》下册，第一千一百八十七至一千二百一十四页。

    (2)　参看冯友兰《中国哲学史》。

    (3)　同上书。

    (4)　见《孟子·尽心》篇。

    (5)　同上。

    (6)　同上。浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。”

    (7)　见龙树菩萨所著的《中论·观因缘品》。

    (8)　见《大乘起信论》，论云：“云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦、乐求涅槃……真如熏习有二种，云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来，具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义，恒常熏习，以有力故。能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。”

    (9)　见《道德经》第一章。

    (10)　八正道指一正见；二正思维；三正语；四正业；五正命；六正精进；七正念；八正定。

    (11)　见《庄子·齐物论》篇。

    (12)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，第三至五页，又见第七至八页，《〈语录〉选录》第四十一：“阜民尝问：‘先生之学亦有所受乎？’曰：‘因读孟子而自得之。’”

    (13)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，第六至八页，《〈语录〉选录》第七：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”

    (14)　同上书，见第七十页，《〈语录〉选录》第二十三：“先生云：后世言道理者，终是粘牙嚼舌。吾之言道，坦然明白，全无粘牙嚼舌处，此所以易知易行。”

    (15)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，第三十五至三十六页，傅季鲁云：“先生居山，多告学者云：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。’学者于此多兴起。有立议论者，先生云：‘此是虚说，此是时文之见。’常曰：‘今天下学者有两途，惟朴实与议论耳。’”

    (16)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》，见第三十一至三十二页，陆象山在鹅湖之会上，曾作一诗以和其兄。诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨古今。”

    (17)　同上书，见第三十六至三十七页。

    (18)　参看牟宗三所著的《从陆象山到刘蕺山》第八至九页。

    (19)　同上书，见第五十六页或第一百九十六页。

    (20)　五时说法，即（一）华严时，说《华严经》；（二）鹿苑时，说《四阿含经》；（三）方等时，说诸方等大乘经，如“维摩”“思益”“楞伽”“密严”“三昧”“金光明”“胜鬘夫人”等经；（四）般若时，说诸般若经；（五）法华涅槃时，说《法华经》与《涅槃经》。参看《佛性与般若》下册第一章第三节《五时八教》。

    (21)　参看《庄子·齐物论》篇。论有云：“物无非彼，物无非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”

    (22)　见龙树菩萨所著《大智度论》卷一，论云：“复次有二种说法，一者诤处，二者不诤处，诤处如余经中已说。今欲说无诤处故，说《般若波罗蜜经》……复次余经中佛说五众无常苦空无我相，今欲以异法门说五众故，说《般若波罗蜜经》。”

    (23)　见《金刚般若波罗蜜经》。

    (24)　三界指欲界、色界、无色界。参看《佛性与般若》下册，第四章第八节。

    (25)　《法华玄义》卷五上有云：“通诸位论粗妙者……中草（二乘）虽复动出，智不穷源，恩不及物……大树（别教）实事，同缘中道，皆破无明，俱有界外功用，故此位为妙。而别教从方便门，曲径纡回，所因处拙，其位亦粗。圆教真门，是故为妙。”关于别教所以为“曲径纡回，所因处拙”，请参看《佛性与般若》上册，第五六〇至五六一页。

    (26)　天台宗以《法华经》为圆教的大纲。《法华玄义》卷第十有云：“当知此经唯论如来设教大纲，不委微细纲目。”

    (27)　《法华经》卷四《法师品》有偈云：“若闻是深经，决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，当知此人等，近于佛智慧。”

    (28)　参看《佛性与般若》下册，第五百九十八页。

    (29)　九法界指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天六道，以及声闻、缘觉和菩萨三圣。

    (30)　前四味指的是乳、酪、生稣、熟稣，醍醐之味不能离此四味而独显。