第十五讲 佛教中圆教的意义

    上一讲，我们已说明如来藏系统的“一心开二门”，我们可以把这个架构看成一个有普遍性的共同模型，用它来消化康德哲学中的一些问题，这在哲学上是一个很大的贡献。然而依天台宗的判教而言，如来藏系统仍属别教。我们前面所说的几个问题，大体上是按照佛教的发展而说，譬如对应着唯识宗系统，我们主要是说三性与二谛的问题；而对应着如来藏系统，则说一心开二门之重要，这些均属于大乘别教。

    今天，我们再进一步地谈圆教的意义与圆教的观念。依照天台宗的判教，最高的标准是圆教，修行的最高境界亦是圆教。而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘别教，乃是因为其背后有一个圆教的标准在。那么，何谓圆教？何谓非圆教？何以前面所说的只是别教而非圆教？这圆不圆实在是个很有趣的大问题，而这个问题，在西方哲学中，是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派，但是从来没有“圆教”这个观念，也没有圆教与非圆教的问题。所以圆教观念，可以说是佛教在中国的发展过程中提出的一个新观念。

    当然，我们并不是说西方哲学史中没有“圆满”的观念。“圆满”这个观念很普通，大家随时都可以用，但“圆满”并不一定表示佛家所说的“圆教”的意义。光就圆教的字面上来看，它当然是含有圆满的意义，不圆就不满，而不圆满自然就不是圆教。但我们用西方哲学中“圆满”（perfect or perfection）的意义，也很难确切地表示佛家所说的圆教意义。

    现在很多西方人士将佛教翻译成英文，一看到“圆教”就译成round teaching。若译成round teaching，好像另外还有个square teaching与之相对似的。实际上，round只表示一个圆圈，圆圈自然是圆满无缺，但是square难道就不圆满了吗？所以这种翻译是不大谛当的。

    其实，perfect并不是不可以用，只是照西方哲学所说perfect的意思，并不能完全表示佛教的圆教意义。在西方哲学中，柏拉图所说的idea可以说是最圆满、最真实的了。另外，理性主义在说明何谓“道德的善”（moral good）时，则是根据一种存有论的圆满（ontological perfect）来讲善；此有别于快乐主义或功利主义由经验中的幸福来规定善。顺此存有论的圆满再往上推，推至上帝时，上帝本身即是最圆满的。所以在西方哲学中，perfect可以说是一个专词，它指的是柏拉图所说的idea或上帝的存在。

    柏拉图所说的圆满的idea是怎么出现的呢？他所谓的idea是通过我们的分解，把感触界（sensible world）的事物都剔除，单显一个至高的标准，此即是圆满的idea。但这是就idea本身说圆满，与佛家的圆教意义并不相同。因为尽管idea是最圆满的，但却把经验界、感触界的事物通通剔除，单显idea做圆满的至高标准，这不是佛教所强调的圆教精神。

    若根据一个超越的意识来肯定上帝，说上帝是最圆满的存在，而认为现实的事物都是有限的，都是被创造的，其自身不能自主，只有无限的上帝是自主的存在，它创造了一切，那么依照这种说法，上帝本身可以是最圆满的，但这个圆满也不等同于圆教的意义。因为尽管上帝本身是最圆满、最真实的存在，但这种独显一个无限的存在的讲法，终究不同于佛家所说的圆教意义。

    除了perfect以外，西方哲学中还有complete这个词，此词是完整义。能完整起来者，也含有圆满的意义。譬如，康德在纯粹理性的背反中，指出不论是正题（thesis）或是反题（antithesis），都肯定事物的条件的串系（series of conditions）可以完整起来。因为任何东西或事件，都有其存在或产生的原因，顺着原因追问其条件，则原因更有原因，条件更有条件，如此下去，这个条件的串系根本无法完整起来。但是我们的理性总想把它给圆满起来，那么，如何才能达到完整圆满呢？从正面的正题说，必须肯定一个“第一因”（first cause）或是“上帝”，这个条件串系才能完整起来。在此，世界在时间和空间方面都是有限的（finite），而反面的反题则主张世界没有第一因，它是无始的；而在空间方面它亦无所限制，这个世界是无限的（infinite），而其中之条件的串系亦是无限的。既然肯定它是无限的，那么它本身自然也可以是完整的。因此，不论是正题还是反题，所肯定的系列（series）都可以完整起来。但是这样地完整起来，不能是圆教，因为这样的“完整”其本身就有问题。第一其证明有问题；第二假定其证明无问题，何以又有背反？

    由上述来看，西方哲学大体是顺着分解的路子，来说明什么是圆满或完整。柏拉图所说的idea是通过一个超越的分解显出来的，它不是经验可以看到的。柏拉图所用的分解方式，目的在显出一个idea来，我们称其为超越的分解（transcendental analytic），或者称其为超绝的分解（transcendent analytic）也未尝不可。柏拉图的超绝的路子不是从主体方面讲，而是从客体方面讲，为的是要特显一个idea；而康德所说的超越的分解，则是从主体方面讲，目的在于显出一个先验的范畴（a priori category），显出一个纯粹的概念（pure concept）。这是两个不同的路子，但通通是分解的路子，而且通通是超越分解的路子。为什么说是超越的分解呢？因为从客体方面，我们肯定一个先在的事物，譬如idea是本来有的，是先在的；而从understanding方面讲，则肯定一个a priori category或pure concept，也就是说透过某种方式我们可以发现一个知性自身所提供的概念。唯有这种分解才叫作超越的分解。假定我们不采超越的分解，而用经验的分解，就无法发现先在的东西。像莱布尼茨、罗素等强调逻辑分析（logical analysis），他们就不一定要肯定一个先在的东西；当然他们也可以肯定，但那种肯定也只是一种逻辑的肯定。

    一般说分析，有经验的分析、逻辑的分析和超越的分析（超越的分析说成超越的分解，也是可以的）。譬如就idea说圆满，所用的方法即是超越的分解。另外，我们肯定有一个超越的、无限的存在，就是上帝，就上帝本身说圆满，而把有限的被造物暂时撇开，这就是一个超越意识，也是宗教意识。由此种宗教意识来肯定一个上帝，其背后的思路，还是一个超越分解的路子。就其为一个宗教而言，仍必须透过一个分解的思路，才能显出上帝的高高在上，显出他的超越而无限，以及无所不知、无所不能和无所不在。但这不是圆教。

    至于说系列完整亦复如此，是顺着我们understanding的因果性（causality）范畴说的。从经验世界开始，一层层往上追问，最后追问到有一个first cause或没有first cause；这两种说法都是顺着一条线儿上去，所以构成的条件串系（series of conditions）都可以完整起来。但这种完整也不是圆教。这些教路之所以不是圆教，是因为它们都是透过分解的表示，分解地确定一个概念如何可能与如何不可能。譬如说，顺着series of conditions，正题方面我们如何能肯定一个first cause呢？而反题方面则认为这种肯定是没有根据的，我们不能肯定有个first cause。这两个理论是相冲突的，但都各有理由，而且无形之中都肯定这个series of conditions可以完整起来。然而这种完整并不表示佛家圆教的意思。

    佛教所说的圆教的意思，是很特别的，它不能依照西方所说的perfect或complete来理解。假定我们以perfect或complete来理解佛教所谓的圆教，那么唯识宗的阿赖耶识系统本身也很圆满，何以又只是别教呢？又依如来藏系统，它也可以说是肯定有一个first cause，因为一切法都依止于“如来藏自性清净心”，而且由此一心开二门；从如来藏这里，不但可以说明生死流转的生灭法，而且可以说明涅槃还灭的清净法。这不也是很圆满了吗？那为什么一定要判它是别教呢？所以一个系统光是圆满地完整起来，并不能说是圆教。譬如，《摄大乘论》一开始时引了《阿毗达摩大乘经》的一首偈：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”在此偈中，既然说“无始时来界，一切法等依”，那不就等于康德所说的series of　conditions已经完整起来了吗？“界”在阿赖耶识系统指阿赖耶识，至如来藏系统则指“如来藏自性清净心”，在这两个系统中，“界”本身都可以完整起来，亦即两个系列都是完整的。但不论是阿赖耶识或“如来藏自性清净心”系统，照天台宗的判教立场来看，仍属别教而非圆教。

    那么，何谓圆教呢？用perfect或complete当然也可以表意，只是并不能完全表示佛教的圆教意义。因为佛教所说的圆教意义，在西方哲学中没有出现过，无论是柏拉图的哲学系统，还是宗教里所肯定的上帝，都不是佛教所说的圆教。至于康德所批判的背反中条件串系的完整问题，我们也可以通过阿赖耶识或如来藏系统来说明系列的完整，但这都不是圆教，都只是别教。虽然我们说佛教的圆教有其意义，或是追问圆教的概念与圆教的问题如何产生，但是西方哲学家未曾想到此，这种问题在西方哲学中未曾出现。所以一般人很难了解圆教的意义。虽然我们随时都用圆满的观念，我批评你不圆满，你也批评我不圆满，大家都可以用，但这都不是圆教的意义。所以圆教的概念看似很容易了解，其实是很难确切地把握其意义。因此，佛教依判教而显出圆教，这是值得我们将其当作一个哲学问题来重新考虑的。它既然是圆教，当然也是一种教法，而教是可以讲，可以思考的。既然可以讲，我们就可以依照一个路数、一个方式，把圆教的意义确切地表达出来。

    释迦牟尼佛说种种的教法，先说小乘教，然后进一步说大乘教。说教的方式有顿、渐、秘密、不定等方式，这是就说法的方式来区分，此名曰“化仪”。而所说的法则是属于内容的，名曰“化法”。因此，有化法四教与化仪四教之别。说法为的是教化众生，而化法四教即是教化众生的过程中所说的教义道理；至于所用的方式，则有顿、渐、秘密、不定化仪四教，这是教化时所用的方法样式。所以只要是教，即可透过语言文字把它确定地表达出来。而什么是不可说的呢？就是禅宗所说的“宗乘”，也叫作“上上宗乘”。所谓的宗乘是不可说的，就是“教外别传，不立文字”。由此，即表示凡属于教内的，是可说的；而教义以外的，则为不可说。教是可说的，而教外别传，则为不可说，既不可说，故不立文字。可见教不能不立文字，而圆教仍是一种教训（teaching），是可以确定而明白地说明的，这仍属theoretical。但对于教义不只是要了解，更要去实行。假使我们确实地实践，或存在地实践，那就是观行。禅亦在观行中，禅而至极，成为宗乘，那就是禅宗，到此即是教外别传，故只是实践而不立文字。因此，圆教既然可以说，我们即可将圆教的教义当作一个哲学问题来思考，而这类问题是西方哲学中所没有的。

    在某种意义下，圆教也可以用perfect teaching来翻译，就当作“圆满教”来理解；纵然如此，前面所说的阿赖耶识与如来藏系统，仍然不是圆满教。好比西方哲学说idea或上帝圆满，是说idea和上帝本身圆满；但是若用实践或思考来表示上帝或idea，则可以有各种方式。例如，基督教、伊斯兰教、天主教等都讲上帝，但是上帝本身圆满是一回事，而我们通过一种实践、思考或理论来表示上帝本身为圆满又是一回事。佛教所说的圆教，并不像西方哲学或宗教从上帝本身说圆教，而是从表示“上帝本身圆满”的教义上来看它圆不圆满。上帝本身并不是宗教，而通过理论思考或实践来表示上帝的圆满才是宗教。所谓的宗教，必须有教主、教义与必守的原则。所以有些传教士最怕中国人说基督教是洋教，他们常辩解说基督教是普世的，这句话说得振振有词，其实是有漏洞的。上帝是普世的，然而基督教则不一定是普世的。基督教只是在历史的发展过程中出现的一个特定方式，它受制于历史、文化等条件。如果说耶稣讲道不单单对着犹太人讲，那么，我们孔老夫子讲道理也不单单对着山东人讲。他可是对着全世界的人类讲。道理都是普遍的，但一套在不同的历史与文化系统中，就显出个别的特殊性，这个特殊性适合于此，不一定适合于彼。所以光说上帝本身圆满并不能说是圆教，必须从表达上帝的方式上来判其圆不圆满。

    而任何透过语言文字的方式来表达的系统，都不是圆教，因为各种说法都对立不一，如基督教有一套，伊斯兰教也有一套。既然各有一套，则通通不是终究之圆教。所以我们可以说西方人未考虑圆教的问题，西方人光想建立各自的系统，并且坚守自己的一套而排斥其他的宗教（凡是宗教，总是排他）。假定一个宗教有很多套，那么这每一套所表示的宗教都不是圆教。西方的哲学或宗教都没有想到圆不圆的问题。但佛教却注重圆教之问题，无论大小乘所有众生都想成佛，都想证涅槃，但证涅槃本身并不表示就是圆教。因为小乘也证涅槃，既然证涅槃，何以只是小乘？而大乘也证涅槃，何以又有各种不同的系统？照佛教之判教，这些表示证涅槃的大小乘各种路数，都不是最究竟的。因此，圆教所以为圆不是从涅槃本身说，而是从表达涅槃的方式圆不圆来判定。

    那么，什么是圆呢？小乘自认证悟涅槃时，在涅槃本身之内，就是圆满，如阿罗汉即为圆满。而大乘之证道成佛，如通教、别教等，亦有各种方式，均可到达涅槃，但这些只能说是通别教中的涅槃，而非圆教。所以不是从涅槃本身说圆不圆满，而是从表达涅槃的方式来判圆不圆满。因为既然有好多alternative system（对立的套数）互相更替，则非终究之圆教。对西方人言，他们很了解alternative system，如柏拉图的系统、康德的系统、罗素的系统。因为他们会造系统，所以对系统的观念很清楚。他们对于自己所建立的系统，都认为很自足（self-sufficient）、很合逻辑，所以是圆满。其实这只是系统本身的圆满，但并不表示这些系统就是圆教。因为只要有许多alternative system互相对立，就不是圆教。在此西方人并未进一步考虑“何种系统才是究竟圆教”这一问题。而佛教之所以提出圆教的观念，就是针对前面大小乘各种不同的系统所说的，其目的在于说明大、小乘各个系统何以不是圆教，并由此透出圆教的意义。圆教虽然也是教，但并不是一个alternative system，假定它也是一个alternative system，那它本身就不是圆教，而成为自我否定。

    所以... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读