第十五讲 佛教中圆教的意义

bsp;所以关于圆教问题，在西方哲学家中，像康德思想如此严谨的人也没考虑到，他只考虑他的纯粹理性批判的系统本身如何建立的问题。也许他所建立的系统很圆满，然而仍属于alternative system，仍然不是佛教所说的圆教。又如罗素的逻辑头脑与分析，什么logical possibility、logical impossibility，这些话常挂在嘴边，他可以谦虚地承认其他系统有logical possibility，但他不一定赞成。他至多承认你也是个系统，譬如说pragmatism（实用主义）也是一种说法、一种系统，是一个logical possibility，但他并未再进一步地追问圆不圆满的问题，“因为要求一个绝对圆满是不可能的”，他至多如此地答复你。当然，只要是一个alternative system，就不可能是绝对圆满。假定是个alternative system，又认为自身是绝对圆满，这种说法就算不是独断，也自相矛盾（self-contradiction），因为既然是alternative system，就不可能是最究竟而绝对的圆满。

    所以在这里，我把这个问题提出来，让大家注意思考，它的确是个哲学问题，而且是个高级的哲学问题。两千多年来哲学上没有这个问题，此问题之提出，不是往前推进了一步吗？它可以用现代的哲学和逻辑知识来处理，也需要用高度的科技来处理这个非科技的问题。

    说到这个地方，照圆教的词语讲，翻译成perfect teaching也是可以的，但为什么译者不用呢？因为翻译的人不了解圆教的内容与意义，只是望文生义，照字面的意思翻译成round teaching。当然说round teaching也可以表意，也不是完全错。也就是说翻译成perfect teaching和round teaching都可以，那为什么有这两可呢？当用round teaching来翻译时，它对应的圆教是什么意义呢？也许用round来翻译不是很中肯，不是很essential，但一般人对圆教的了解本来就模糊而不中肯，那么顺此来了解他们用round teaching来翻译圆教，他们心中是对应什么意义而说的呢？用round来说圆教，是就看《大般若经》里所说的般若的意义而说，也就是说round teaching是相应于圆通无碍而说。圆通无碍是般若的妙用。如果round teaching对应这个意思讲，则是恰当的。照《大般若经》所讲，般若精神是“应无所住而生其心”(1)，是“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”(2)。般若是一法不立，是无知亦无得，是不坏假名而说诸法实相，它就是圆，所以圆通无碍说的是般若，而照这个意义说圆，即可翻译成round。

    但是圆有两个意义，一方面是指般若的圆通无碍，另一方面则是指华严宗所说的“圆满无尽，主伴俱足”。照华严宗所说的圆，不但是圆通（或圆融）无碍，而且也是圆满无尽。所以它的圆具有圆通与圆满两层意义。圆满无尽就是perfect，而圆通无碍则可以翻译成round。所以凡是说圆通无碍，是就般若说的。又如华严宗所说的十玄门、一即一切、一切即一等，凡说到“即”“摄”的，都是指圆融无碍的般若精神。至于圆满无尽则是就着十法门而说的，《华严经》说法门必定说十法门，而说佛亦必说十身佛，因为“十”是最圆满的。在此，“十”不是一个随意数目，而是表示一个有必然性的义理。其所列举的内容可以是随意的，可以是变动的，但一定要是十个法门，这是必然的。因为唯有说十法门，才能表示“圆满无尽，主伴俱足”。“十”并不只是数目的“十”，而是代表无穷、无尽，也就是表示任何一个法都是无限。所以“圆满无尽，主伴俱足”是就着如来藏恒沙佛法佛性而说的。假定我们照“圆满无尽，主伴俱足”来了解圆教，则翻译成perfect teaching是恰当的，而且这个意思正好是圆教的essential meaning。因为圆教所以为圆教，是从“圆满无尽，主伴俱足”处来说的，所以这是它的essential meaning。当然在“圆满无尽，主伴俱足”之中，也都是圆通无碍的，但这并非圆教的essential meaning。

    何以圆通无碍不是圆教的essential meaning呢？因为般若精神是个共法，是common element，它是共通的，小乘有小乘的般若，而大乘也有大乘的般若。大、小乘之分，并非般若所能决定。大之所以为大与小之所以为小，必顺依佛性来决定。小乘虽小，也可以表现它般若精神的圆通无碍。这就好像《庄子·逍遥游》篇中所说的，大鹏鸟“抟扶摇而上者九万里”，这可以说是逍遥自在、圆通无碍了。可是蜩与鸠在树林中跳来跳去，也是圆通无碍，它一样可以逍遥自在！从这个意思上来讲，可以看出一般人所了解的都是很表面很肤浅的，所以他们用round teaching来翻译圆教，并不是很谛当，倒是用perfect这个字较恰当。由此，我们知道“圆教”这个词有两层意思，圆通无碍的般若精神是通大小乘的，它是个共法；而佛性之“圆满无尽，主伴俱足”才是决定大小乘圆不圆的关键。

    不过佛性之所以“圆满无尽，主伴俱足”，并不是由分解的方式得来。所谓“无始时来界，一切法等依”，把一切法等依之于阿赖耶识或等依之于如来藏，好像只要整个series完整起来，就是圆满了。如果真是如此，阿赖耶识和如来藏系统都是很完整的，但为什么仍然属于别教而非圆教呢？所以光是系统完整，并不表示就是圆教的意义。

    照“圆满无尽，主伴俱足”而说，则圆教中实已蕴含了无限的意义，而这种无限是“现实的无限”（actual infinite）。这种现实的无限，康德是不承认的，因为他只承认有potential infinite。而现在数学上所讲的有限论，就是根据康德而来的。因为“无限”不能肯定，我们无法客观地肯定世界就是无限，我们毫无根据可言。至于罗素则是肯定无限，因为他用无限类（infinite class）来规定无限数（infinite number），这种无限之讲法是“现实的无限论”，也叫作“实在论的无限论”。但是以罗素之聪明，他当然知道这种无限的肯定只是一种假定，是无法证明的。既然是一种假定，那么也就没有什么好反对的了。

    但是佛教里面所说的圆教，它所蕴含的无限是现实的无限，是从如来藏恒沙佛法佛性而来，它不是一种假定，也不是像罗素所说的逻辑意义的假定。如来藏恒沙佛法佛性的“圆满无尽，主伴俱足”是一种ontological infinite，而且可以确实呈现。就表面的意义而言，只要如来藏恒沙佛法佛性呈现，成佛就有可能性。但如果往里追问，成佛如何可能？如来藏恒沙佛法佛性何以能呈现呢？它当然就不是一个假定，也不是一个逻辑的假定。因为假定我们说佛只是个理想，我们永远无法达到，那么actual infinite就不是个呈现，而只是如康德所说的postulate。但是佛教不会承认这种思想，佛教认为现实上是有佛的，而且过去、现在、未来三世诸佛，随时可以呈现。也就是说如来藏恒沙佛法佛性随时可以呈现，所以现实上是有佛的。如此一来，所谓的actual infinite或ontological infinite就不只是个假定，亦不只是罗素所说的logical assumption。

    要答复这个问题，关键在于“智的直觉”（intellectual intuition）的肯定。当然佛教并没有这个名词，这是借用康德的词语。我们不能只是肯定有佛，必须实际上真正可能有佛才行。而这个所以可能有佛的关键即在于肯定人有智的直觉。不仅佛教，儒道二家亦须肯定智的直觉。儒家认为现实上有圣人，人人可以成为圣人，这个可以成圣的根据就是智的直觉。因此，儒、释、道三教均共同肯定人有智的直觉，也因为此种共同肯定，所以它所呈现的“圆满无尽，主伴俱足”的无限，才能成为ontological infinite，而且是actual infinite。

    顺着以上的分别，我们知道圆教有两种意义：从round方面说圆通无碍，而从perfect方面说“圆满无尽，主伴俱足”，后者才是圆教所以为圆的essential meaning。所以西方人用round teaching来翻译圆教并不是很中肯。那只是说般若的圆通无碍，可是般若并不能真正代表圆教。假定圆通无碍的般若就是圆教，那么天台宗不就等于是空宗了吗？何以还要另开一个天台宗以彰显圆教呢？圆教之所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与主伴俱足，而非决定于般若的圆通无碍。所以天台宗和空宗终究是不同的，是不可以相混淆的。中国和尚也有好多不了解这个差别，他们重视《般若经》，认为《般若经》已经非常圆满了，但却不了解《般若经》的特殊性格。所以要谈判教，必先了解《般若经》的性格。

    《般若经》的性格非常特别，我们要先了解《般若经》的性格，才能判此判彼。一般人看重《般若经》，认为《般若经》已经这么圆了，为什么还不是圆教？何以要另立一个圆教？《般若经》这个圆是个什么意义的圆呢？它的圆只是圆通的圆（翻译成round是可以的），是我所说的般若智作用的圆。譬如说般若具足一切法，即是作用地具足一切法。般若波罗蜜可以成就一切法，不论是忍辱、布施、持戒、精进或禅定，都要靠般若智来成就。六度万行必须靠般若活智来参透，才能免于执着、迷惑。所以般若波罗蜜成就一切法，是靠般若智的妙用，而此种圆就是般若智作用的圆。但是，圆教之所以为圆的关键不在此，因为《般若经》尚未接触到佛性的“圆满无尽，主伴俱足”的问题。从佛性之“圆满无尽，主伴俱足”处说圆教，这不是《般若经》作用的圆，而是存有论的圆（ontological perfect）。这是就法的存在来说，也就是从如来藏恒沙佛法佛性说圆满无尽。从此意义，我们可以看出空宗与天台宗之不同，也可显出天台宗判教的意义来。

    在此我提个观念来帮助你们了解圆教的圆满义（perfect），这个观念就是康德哲学中所说的highest good，拉丁文为sumum bonum(3)，这个sumum bonum照康德的说法，有两种意义：一是最高的，二是最圆满的。因此现在英文翻译成highest good也不甚恰当，因为康德说sumum bonum主要是取其圆满之义。而何谓最高善呢？我们可以就道德本身说最高善，凡是依照无条件的命令而行的就是最高善。我们可以说所谓最高善就是就最纯粹的道德性而言，就好像孟子所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也(4)”。由此所发动的恻隐之心，即是最高善。这是道德本身之为最高善，但是康德所说的最高善不取这个意义，他一定主张德与福相合，也就是virtue与happiness两方面相配合在一起。

    当然也有人说德就是福，凡事只要心安理得即是福。这种说法，是把福等同于德，由德即可以分析出福来。这是分析命题，斯多葛学派就主张这种论调。儒家立教在初步的扭转使人向上时，也有而且重视这个意思，如主张“杀身成仁就是福”。杀身成仁是很壮烈的牺牲，具有强烈的悲剧意识。我们并不希望我们的人生都是如此，所以这种说法悲剧意味太强了，英雄气也太重了。

    康德则不这样讲，他认为如此讲德福的关系，就没有福的意义了。所以康德所说的德福的关系不是分析命题，而是综合命题。康德所说的最高善是拿圆满来决定，不是从分析立场上偏于一面来说的最高善。所谓最高善由圆满来决定是指德福综合起来而言，这就可以和圆教所说的“圆满无尽，主伴俱足”的意思相通。在康德的哲学系统中，要能保证德与福的配称关系，而达到圆满之境，只有靠上帝来保障。在此即肯定上帝的存在，因为康德认为，只有上帝才能保障德福之间的圆满关系。假定我们只服从道德法则就是最高善，我们也可以不必顾及福不福的问题，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一来，德与福之间的关系是分析的，福无独立的意义。但德福关系必须是综合的，因此必须肯定上帝以保障德福之恰当的配称关系。也因此我们不可以将德福的关系翻译成德福一致，因为德福一致是分析的；但是康德所说的德与福是综合的关系，两者之间有一个比例，有一个配称的关系存在。

    中国人常说有德必有福，这是没有必然性的。但是人生在世，我们总希望做好事有好报，就算眼前没有，也期待来世有些福报。德与福之间的配称关系，谁能知道呢？照康德的说法，这只有靠上帝来保障、安排。因为幸福必从现实世界肯定，所以我们除了道德以外，同时要肯定幸福是可能实现的。幸福必须寄托于现实世界与physical body，而现实世界的一切并不是我们的道德所能掌握的，只有上帝才能掌握。所以我们必须肯定上帝的存在，以保障德福之间的圆满关系。

    儒家实践的第一关对于德福的看法，和斯多葛学派一样，都采取分析的态度，认为有德就有福。这是德行第一，福不福绝不顾及。但这不是最高之境，照儒家本身说这也不是最高的境界，这只是在扭转我们的感性生命上的第一关。后来理学家发展至最高峰，也没有停滞于此境。只不过儒家对这方面的问题并不大讲，也不十分正视。至佛教提出圆教，福德的观念才顿时清楚起来。在此，福有独立的意义；不过虽有独立意义，却并非离开德，而仍是隶属于德。也就是说德与福之间是一种配称的综合关系。我们透过佛教的圆教观念来看康德所说的sumum bonum，最好是翻译成圆善，而不要翻译成最高善，至少我们可以知道他是以圆满说最高善，而不是由德行一面之无条件说最高善。

    在此我们可以提出一个问题：康德肯定上帝的存在以保障圆善，那么康德哲学是不是就是圆教呢？不是。康德哲学仍然不是圆教，因为他只是提出一个概念。光提出一个概念，不能就算是圆教。他只是分解地讲明这个概念而已，照天台宗之判教，这仍然不是圆教。这个问题值得大家重视与思考，我们要仔细考虑，到底用什么特殊的模式（pattern）来规定圆教。今天我就给大家提供这些观念与材料，让大家好好去思考。下次，我们再继续探讨天台宗所说的圆教的意义。而要了解这个问题，如我前面已经提过的，必须先了解《般若经》的特殊性格，也就是必须先了解分别说与非分别说的观念，才能确实把握住圆教之意义。

    尤惠贞记录

    * * *

    (1)　见《金刚般若波罗蜜经》。

    (2)　同上。

    (3)　康德论最高善主要见于《实践理性批判》的第一部第二卷，即《纯粹理性的辩证论》。

    (4)　见《孟子·公孙丑》篇。