第十四讲 《大乘起信论》之“一心开二门”

    今天，我们再从唯识宗阿赖耶识系统往前推进，来看看佛教的发展。在佛教教义的发展过程中，唯识宗并非最终之理境。顺着唯识宗的思想再往前发展，则是《大乘起信论》的系统。这个系统主要讲“如来藏”(1)，即“如来藏自性清净心”。简单地说，《大乘起信论》的思想即是“真常心”之系统。

    依唯识宗所说之阿赖耶识，乃是一虚妄的生灭识（传统虽说它是无覆无记，其实仍是昏沉无明），如同瀑流一般(2)，永远往下流。因此，就阿赖耶识之为虚妄的而言，它是不清净的，所以不是“真心”；而就其好比一个瀑流而言，则可以柏拉图《对话录》中所提到的“不断地流”（constant flux）来比喻，它既是条水流，则必定刹那生灭，而非常住不变。所以唯识宗所讲的阿赖耶识只是生灭的“识心”，而非真常的“智心”————清净心。

    至于《大乘起信论》所提出之如来藏系统，则是讲“如来藏自性清净心”。自性既是清净，则非虚妄染污，所以是属真常心。真是真实不虚，常是恒常不变。依佛教而言，此即是“智心”。而“智心”乃是由“识心”对翻而来的，所以由唯识宗的阿赖耶识系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进乃是佛教内部教义的发展中必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现，自然会逼显出“如来藏自性清净心”的思想系统。

    这个思想发展的变迁过程，我们可以就两个问题来加以说明。第一个问题乃是为了说明一切法(3)的依止或一切法的根源问题而逼显出来的。真常心系统(4)以“如来藏自性清净心”为一切法的依止，比之唯识宗以阿赖耶识为一切法之依止较为圆满。依唯识宗，一切法根源于阿赖耶识，依止于阿赖耶识；然而阿赖耶识只是虚妄的识心，所以顺着阿赖耶识下来，只能说明一切法的生死流转，而生死流转即是生灭法。但是一切法不只是生死流转的染污法，还有清净的功德法。如此一来，我们可以追问唯识宗，清净功德法的根源又是什么呢？亦即我们如何说明一切清净法的依止问题呢？

    当然，唯识宗可以说清净功德法是由“无漏种”而来，所以它对“无漏种”亦有个说明(5)；然而，唯识宗所说的“无漏种”本身亦有问题，因此对于清净功德法之说明即显得不够圆满、彻底。因为照唯识宗之说法，“无漏种”乃是经由后天的正闻熏习而成(6)。假定无漏种完全是由后天熏习而成，而“无漏种”又是一切清净功德法的根源，则很显然的，一切清净法的根源必落入后天的、经验的（empirical）；此一根源既然是后天经验的，则自然没有先天必然性。因此，由“无漏种”所起现的清净法亦无必然性可言。

    顺着第一个问题，我们再往前推进一步，提出第二个问题，亦即提出“成佛有无必然的保障”的问题。前面，我们已指出唯识宗乃是以“无漏种”作为一切清净功德法的根源，此亦即是以“无漏种”作为众生成佛的根据。然而，“无漏种”既然是由后天正闻熏习而成，则众生赖以成佛的根据亦必落入后天的、经验的，既是后天经验的，则此成佛的根据无必然的保障。因为众生所以能成佛，不仅要靠后天熏习，而且要碰机会(7)，那么何时能证道成佛，根本无法肯定。如此一来，以“无漏种”作为成佛的根据，则显力量不够。

    顺此问题，必然要往前推进一步，寻找一个先天的根据，而且是超越的（transcendental）而非经验的根据；亦即必然要逼显出“如来藏自性清净心”，才能彻底解决成佛的根据问题。此种发展，就好比康德讲“因果性”（causality）一样，因为依照休谟（David　Hume）所说的因果性，无法说明科学知识，而康德顺此问题之逼迫，非得把因果性看成先验的（a priori）不可。所以就佛教内部教义的发展，顺着问题之逼迫，必须往前推进，肯定有一个超越的真常心，作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一个超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地蕴含一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习，则遇见佛时，可能成佛，若未遇见佛，岂非永无证道成佛之日？

    顺着以上两个问题的逼迫，佛教的发展必然要提出“真常心”的系统。而这个系统可以《大乘起信论》的思想作为代表。在佛教史的考据方面，有人说《大乘起信论》是中国人伪造的，是假的(8)，而不是从印度的梵文翻译过来的。然而，尽管考据上可以如此说，但是《大乘起信论》的思想并不假。它的思想乃是根据印度佛教后期的发展而来的，亦即是根据印度后期的“真常经”而说的；它所依据的经有《胜鬘夫人经》《楞伽经》《大般涅槃经》，以及其他一些有关“如来藏”之经典。这些真常经并不是中国人所伪造的，是印度原来即有的。

    依照印度大乘佛教之发展，首先出现空宗，以龙树菩萨为代表。继空宗之后出现的是唯识宗，以无着、世亲为代表。这两派思想在当时，可说是印度佛教之显学。此二宗皆以论典为主。当然它们也依据经典，如空宗所依之经为《大般若经》，而唯识宗主要依据的则是《解深密经》。但是它们成为一个学派的义理根据，则全部蕴含在其所依据之论典中。所以我们可以说，这两个宗派的思想，都是以论为主。如空宗所依据之论典，有龙树菩萨所造的《中论》《百论》《十二门论》以及《大智度论》。学空宗的人可以不念《大般若经》，但是他一定得念这四部论。同样地，研究唯识宗的人，亦必须熟悉它所依据之论典，如《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》《辩中边论》以及《庄严经论》等。所以这两大宗派在一般学习上，都是“重论不重经”的，如后来嘉祥吉藏所创之“三论宗”，即直接依《中论》《百论》以及《十二门论》成一宗派，而不依《大般若经》。

    至于唯识宗之重视论典，比之空宗更甚。不仅其所重视之论典繁多、名相烦琐，即使其所依据之《解深密经》亦不像部经，而是像部论。因为一般而言，经大体上含有许多颂扬的铺排，神话成分很大，不如论典那么有系统性和理论性；而《解深密经》不仅含有许多概念、理论，而且非常系统，与一般论典差不多。所以研究唯识宗的人，大多是看重论典而不太读经的。印顺法师就曾批评唯识宗这种“重论不重经”的毛病。

    其实，学佛的人，是应当多读经的。因为经是佛所说的，经所代表的是具体、活泼、舒朗而开阔的心胸；而论则是菩萨所造，目的在于阐明佛经之义理，故理论性较强。然而，正因为理论性较大较强，一旦陷在其中，就好比陷入天罗地网之中，常闹不明白。所以干脆多读经，反可使人的心思较活泼、开朗。由此，我想到天台宗智者大师的《维摩经玄疏》，其中有一段话说，一般人都以为论丰富、经贫乏，其实并不如此；还是经丰富，经比起论来较舒朗，所以启发性亦大。“是入道正因，轻经重论甚可伤也。”(9)智者大师这段话，的确发自真切实感，虽然这段话在天台系统中并不很重要，平常大家也都不太注意，但这类话头儿虽看似不相干，却必是有真切实感的人才说得出来，所以也不能不注意。

    这就好比现在的人之所以轻视《论语》，其道理是相同的。西方人一向最不能了解《论语》，以前有一个英国人就一直不能了解为什么《论语》在中国的地位如此崇高，好像《圣经》一样。他们认为《论语》中如“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这些话语，根本与哲学不相干；整部《论语》，不但没有什么定义（definition）、系统，更没有什么推理。西方人如此看《论语》，这只表示其头脑之简单。他们以为一定要有定义、概念、原则与系统，才过瘾；而像《论语》里面这样的简单的话语，他们便以为没有多大的价值。

    由于文化与思想背景的不同，西方人可以有这样的看法，然中国历来的传统，却没有人敢下如此评断。不但是尊崇儒家思想的人，即便是学“佛”修“道”者，也不敢轻视《论语》的价值。

    所以像天台智者大师所说的话，就是要令后来的人，明了经比论丰富。因为论只是充足地表现一些概念而已，你以为论很丰富，实际上却是贫乏的。这也就好比西方的神学家所著的论述一般，看似很丰富、很精彩，而相对地，《圣经》却似乎很简单、很贫乏；然而《圣经》对后世之启发性是多么大！不论是相信还是不相信基督教，读过《四福音书》的人，都会深受感动的。因为《四福音书》带有戏剧性，也是代表圣人的形态之一，值得大家读一读。反之，你若读圣多玛的《神学总论》却不会有太大的感动。又如亚里士多德的哲学，分析过来，分析过去。又如斯宾诺莎的伦理学，是以几何学的方式写成的，但这对一个人的信仰又有什么帮助呢？所以这些只能代表理论，而《论语》《圣经》之类，则代表智慧。由此，我们可以得知，唯识宗发展至后来的只读论不读经，是不对的。

    以上，我们已略微说明了印度早期大乘佛教之发展情形，至于后期之“真常经”思想，虽然出现得晚一些，然却是一个“辩证的发展”（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出现，然后有唯识宗思想，而顺着唯识宗之思想，再往前推进一步，则为真常心之系统。在印度晚期虽出现“真常经”，然却没有造出论来，也因为没有论典，所以不为一般重视理论性推理的人所注意。可是佛教传到中国来之后，许是中国人的智慧高，也可能是中国人对于理论性的兴趣不很高，虽然也可以读论，然兴趣却不在论上。所以唯识宗传到中国之后，由唐玄奘至窥基，传了两代就衰微了。而现代的人，读唯识宗的论典，乃是由于西方哲学的刺激，这是缘于哲学的兴趣，亦即以哲学为出发点。然而一般人学佛，则不是当哲学看，他出家当和尚或潜心修道，就是要相信佛之教导；所以就宗教的兴趣而言，则是重经不重论。中国人这种态度是对的，而且也是应当的。中国人对于理论的兴趣不强，分析性也不够，这可以说是中国人的缺点，但同时也是优点。也由于中国人的这种心态，吸收佛教以后，一直都是重视经典，主张直接读佛经。所以真常系的思想，虽然没有什么论典，但传入中国之后，却最能为中国人所接受。

    中国人之所以特别喜欢“真常经”，是因为真常经所蕴含的义理，很合乎中国人的心态。中国人对于“真常经”所主张之“一切众生悉有佛性”(10)或“一切众生皆可成佛”的思想，很容易了解，因为孟子一开始即强调“人人皆可以为尧舜”(11)，同时更指出“人人皆有圣性”。孟子所说的性善之“性”，是指“圣性”，乃是通过道德实践而呈现的，而道德实践之最高境界即是成圣人。在此，“圣性”并非仅属于圣人之性，而是指成圣可能之根据。如果我们将“佛性”模拟于“圣性”，则人人悉有佛性之“佛性”，亦不仅属于佛一个人之性，而是成佛所以可能之根据。由于此种心态之相类似，所以中国人较欣赏印度后期发展出来的“真常经”，也因此，“如来藏真常经”的思想，在中国产生了很大的影响。

    前面，我们曾提及有人说《大乘起信论》是中国人伪造的；也有人说此论出现在中国，是在中国造的，其实这些说法均很笼统。因为若说中国人伪造的，那究竟是哪个人所造的呢？至于说是在中国造的，则不必然说是中国人伪造的，亦即“在中国造的”与“中国人伪造的”是不相同的，因为在中国的不一定都是中国人。依我个人的推断，其实就是真谛三藏所造的。真谛三藏是梁大同年间从印度来的僧人，在中国弘扬唯识思想。《大乘起信论》被标为马鸣菩萨所造。其实这是假托菩萨之名，以增加论典之权威性。至于被标为真谛译，其实据我看就是真谛所造；当然不一定是真谛一个人所造，也许有许多中国和尚帮他的忙(12)。何以能推测《大乘起信论》为真谛三藏所造？因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶识于如来藏的，而《大乘起信论》正是这种融摄之充分展示。

    所以尽管有许多人说《大乘起信论》不是印度原有的，是中国伪造的，但仍然有许多人重视《大乘起信论》，欣赏这部论所蕴含之义理。欧阳大师拼命地攻击《大乘起信论》，吕秋逸、王恩洋等人对《大乘起信论》的态度尤其恶劣(13)。但《大乘起信论》在佛教中，仍占有重要的地位，是不能动摇的。因为顺着佛教问题的发展，必然要出现《大乘起信论》所主张之思想义理。换言之，针对问题之症结所在，我们不得不重视《大乘起信论》之思想架构。

    《大乘起信论》的义理主要根据《胜鬘夫人经》以及《楞伽经》而来。因此，要了解《大乘起信论》的思想，可以先从这两部经读起。《楞伽经》的义理不甚清楚，编纂和翻译(14)也不太好；至于《胜鬘夫人经》则翻译得较流畅，有些话头儿亦说得很清楚明白。依据这些“真常经”所造成的《大乘起信论》，最主要的是提出“一心开二门”的观念，也就是先肯定有一个超越的真常心，由此真常再开出“真如”与“生灭”二门(15)。假定我们不肯定有一个超越的真常心，而只是用阿赖耶识来说明一切法，则我们的生命原来本有的只是阿赖耶识，至于清净无漏种则是后起的，是经由后天的正闻熏习而成的。所以，天台宗批评唯识宗说：“那得发头据阿赖耶生一切法？”(16)。“那得”就是不得、何得的意思。因为若一开始即用阿赖耶识来说明一切法，而阿赖耶识只是妄识，则由此识心所生出的只是杂染的生死流转法，此只能说是“一心开一门”；而关于无漏种清净法的一门却开不出来。所以唯识宗阿赖耶识系统所说明的，只是生死流转法一门。

    至于《大乘起信论》所提出之“心”乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。所谓一切法，乃是包括生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面，都依止于“如来藏自性清净心”，“依”是依靠的依，“止”就好像说“止于至善”的那个止。一切法都依止于“如来藏自性清净心”。就表示由“如来藏自性清净心”可以开出二门，一是生灭门，指的是生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓“诸行无常、诸法无我”(17)；另一则是真如门，即开出清净法界门。“真如”(18)是针对无漏清净法而讲的。如此一来，“一心开二门”的架构也就撑开来了，这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只把它看作佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考才看出来的。

    在此，我们先说说“一心开二门”，所谓“一心”就是指“如来藏自性清净心”，也就是指超越的真常心；由此自性清净心直接说明的法乃是清净无漏法，所以我们可以说一切清净法依止于“如来藏自性清净心”。然而，我们的真心其自性虽本来清净，可是我们的现实生命都是流转于生死之流，即表示我们的生命同时有生灭法。生死流转的染污法、烦恼法如何能依止于“如来藏自性清净心”呢？如何能与无漏清净法同样地根源于“如来藏自性清净心”呢？我们似乎可以追问：自性既然清净，为什么又忽然不清净了呢？依照形式逻辑的头脑，是可以这样问难的。所以有人说“如来藏自性清净心”与阿赖耶识两个系统都有麻烦，因为依阿赖耶识系统，由识心直接生出的是生死流转的染污法，要说明这一方面的生灭变化是很容易的；但是由染污识如何生出无漏清净法，则不太容易说明。同样地，“如来藏自性清净心”所直接生出的是无漏清净法，何以又会出现生死流转的染污法呢？这和唯识宗阿赖耶识系统所遭遇的困难根本是一样的，只是不同面向而已。

    如此机械的推理态度是不对的，表面上两个系统的问题似乎一样，实际上不然。印顺法师就把这问题看得很严重(19)，他认为“如来藏自性清净心”系统与唯识宗之阿赖耶识系统，都有其自身所遭遇的困难；他引用《胜鬘夫人经》所说之“世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知”来说明如来藏系统之吊诡（paradox），这“不染而染，染而不染”使人糊涂不解。他认为这种难题是“难可了知”，唯有佛才能了解。实际上，如来藏系统并没有什么困难，这个难题其实也是很容易了解的，印顺法师只是夸大了这个难题而已。至于佛经，自然是推崇佛陀的神通广大，因为佛有修持，道行高，所以这种“不染而染、染而不染”的问题，唯有佛能了知，这是很神秘的（mystic）。印顺法师根据《胜鬘夫人经》这段经文，认为如来藏系统要从“不染而染”来说明染污的生灭法，是不太容易而且不太可理解的。若照他这种看法，根本就是被《胜鬘夫人经》那句话给唬住了，根本没有真正了解“如来藏自性清净心”之思想。

    所谓“一心开二门”，开生灭门和开清净门是不同的，必须用两种方式加以说明，这在唯识宗的阿赖耶识系统也是如此。譬如，由阿赖耶识直接可以开出生灭门，但是要开清净门，则不是直接可以开出来的，必须经过一个曲折的过程才行。依唯识宗所说，“无漏种”乃是从另一个根源而来，它不是从阿赖耶识直接生出，而是经由正闻熏习所成的；如《摄大乘论》所说，正闻是要听闻佛法(20)。我们天天用耳朵所听到的并不是正闻，所以无法熏成无漏种，也因此不能成佛。我们必须听闻佛法，诵读佛经，才能由正闻熏习成“无漏种”。可见这些无漏种的根源并不在阿赖耶识，而在于正闻，只是由正闻而熏习，熏成种以后，此种即寄存于阿赖耶识中，这中间即有一曲折。所以阿赖耶识系统所说的清净法与染污法，其来源是不同的。阿赖耶识系统对清净法虽也有所说明，但却说明得不够健全、圆满与彻底。而且此种说法有一种坏影响，此即使得“一切众生皆可成佛”这句话无法充分地被证成。

    接下来，我们来看看“如来藏自性清净心”的系统，如何说明“一心开二门”。顺着“如来藏自性清净心”直接生出的当然是无漏清净法，那么它又是如何说明有漏染污的生灭法呢？由“如来藏自性清净心”说明清净法其方式是直接的方式，对于有漏染污的生灭变化，则非直接的方式就可以说明，此必须经过一个曲折、跌宕。这个曲折，即是无明的插入，也就是《大乘起信论》所说的：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。”不生不灭是针对自性清净心这一面讲的，而生灭则指的是生死流转法；不生不灭与生灭两者和合起来，不一不异，就叫作阿赖耶识。在此即把阿赖耶识系统融摄进来，所以阿赖耶识是两头通的。所谓阿赖耶识两头通，乃是指阿赖耶识有其超越的性格（transcendent character），亦有其内在的性格（immanent character），此即表示阿赖耶识具有双重性（double character）。《楞伽经》在说明如来藏时，即曾指出阿赖耶识之双重性(21)，而日本铃木大拙讲《楞伽经》时，也是用“双重性”（double character）这个名词。依唯识宗阿赖耶识系统，阿赖耶识只有一性，即虚妄的染污性，而没有超越的清净性。但是在大乘起信论中，阿赖耶识被套进来，被说成“不生不灭与生灭和合，非一非异”，则其具有双重性甚显。就阿赖耶和合识如实观之，它现实的本性（内在的性格）是生灭染污的，但它同时也具有不生不灭的超越性格，虽然在现实中尚未显现出来，却是一直在隐伏着，所以我们说阿赖耶识是两头通的。

    此种思想，很明显的是将阿赖耶识系统吸收进来，亦即以如来藏系统来统摄阿赖耶识系统。经过此一曲折、跌宕，阿赖耶识在“如来藏自性清净心”系统的状态，就好比我们身上血脉不通时血管凸起的状态，也好比我们肌肉抽缩时的痉挛现象。我们也可以说阿赖耶识之于“如来藏自性清净心”，就好比“平地起土堆”(22)，平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而实是对着清净法说，不平不实则是对着染污法说。我们的真心其自性本来是清净的（不生不灭），何以又有染污法（生灭）呢？这中间的曲折、跌宕是如何产生的呢？这完全是由无明的插入，即所谓的“无明风动”(23)所导致的。因为我们的真心虽然本来清净，但只要一昏沉，只要一念忽然不觉，随即堕入无明。而无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏沉相。《大乘起信论》将无明比作风，无明风一吹动，平静的心湖就会兴起波浪。波浪并不是水的本性，波浪之兴源于风吹水动，然而风是没有根的，只是空气的振动，所以风一停止，波浪也就随之消失。

    至于我们为什么忽然一念不觉就有无明，这无明风是从何而来的呢？我们可以说空气的流动会产生风，风吹水动，所以有波浪；但是我们却不能说无明是空气的振动所产生的。这种问题在以前的确很难理解，所以《胜鬘夫人经》说它是“难可了知”。但现在我们可以采用一些新名词来说明，则较易理解。这个问题，在康德哲学里是很容易答复的。依康德所说，我们的意志（will）不是神圣意志（holy will），而我们的格言（maxim）与道德法则（moral law）亦常不能相合，这是为什么呢？这是因为我们有感性（sensibility）。因为我们有感性，所以常为物欲所牵引，因而有无明，有昏沉，这即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神圣的意志。至于上帝则无感性，上帝的意志是神圣的，上帝是毫无阻碍的。

    在此，康德所说的“感性”，照儒家讲，则是人的私欲，如王阳明所说的“随躯壳起念”。我们平常都顺着我们的躯壳起念，而非顺着良知起念。本来我们若顺着良知起心动念，则无一念昏沉的无明，亦不会有“平地起土堆”的情形。可是我们有躯壳，我们有感性私欲，所以才有无明昏沉。这种问题只能如此说明，也只能分析至此。假定有人追问：人为什么有感性、有私欲呢？这种问题是不成其为问题的，否则真是“难可了知”了。

    “如来藏自性清净心”系统经过如此的一个曲折，将无明（阿赖耶识）引进来，因此即可说明生死流转法。如此一来，生死流转之依止于“如来藏自性清净心”乃是间接地依止，而非直接地依止。因为自性清净心本身是一种真常心，既然是心则有活动（动而无动之动）；一起心动念（动而动），马上就转成了阿赖耶识，如此即生无明。顺此一面说，阿赖耶识与真常心虽不一，然亦不异，就其不异而言，亦可说是同质的（homogeneous），以其同质，所以由阿赖耶识直接起现之生灭法才能通到真常心，也就是依止于“如来藏自性清净心”。

    我们可以借用“水波”做喻，来说明这种依止关系。波浪虽然不是水，然而却必须凭借水才能起现。若换作木板，风怎么吹，也吹不起波浪来的。可见波浪必须以水做底子，才能兴起波浪。又好比小麦成熟了，长得很高，麦穗都转成金黄色，风一吹动，小麦随风翻动，形成了生动的浪潮，煞是好看，所以名之曰“麦浪”。麦浪与波浪虽同是浪，但是风吹水面，到底是无法兴起麦浪的，因为它们的性质不同。所以波浪必须凭借同质的水才能起现，而生死流转法之所以必须依止于“如来藏自性清净心”，也是同样的道理。

    因此，我们说生死流转法依止于如来藏自性清净心，是一种间接的依止关系，其中有一段曲折（假定我们通过实践的话）。此一曲折，依黑格尔的说法即是一个辩证的（dialectical）过程。因此生死流转法往上统摄于“如来藏自性清净心”时，本身即是一种辩证的过程，必须进一步说到菩萨道的实践时，才能说明其中辩证发展的过程。假定，从“如来藏自性清净心”通过实践，我们自觉地要生死流转法，这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的“留惑润生”。惑本是迷惑、烦恼，菩萨早已可断除迷惑，不再烦恼，但他保留这个惑（当然是自觉地要保留），为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清净了，也就不能有“难得糊涂”了。这好比“水清则无鱼”。如果菩萨太清净了，不能和众生一起过生活，如何能度众生呢？所以唯有菩萨的慈悲心怀，才能自觉地留惑润生，这是智慧、理论，同时也是实践。这也就是我说过的“自我坎陷”（self－negation）(24)，是一种自觉的陷落，亦即是自觉的自我否定。

    因此，由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于“如来藏自性清净心”。这个如来藏作为生灭法的根据（ground）是什么意义的根据呢？依佛教之说法，如来藏直接生起清净法，即名之为“生因”(25)。但是对着有漏生灭法则非“生因”，亦非“了因”，而是“凭依因”。也就是说，生灭染污法只是凭依如来藏起现，并非从清净的如来藏直接生起。如此，“自性清净心何以会生出染污法”的问题，就不复存在了，因为“如来藏自性清净心”只是生灭法的凭依因而非生因，生灭法必须凭依如来藏而起现。

    生灭法与如来藏的凭依关系，可举一例来加以说明。譬如，以前的大富人家，都有许多仆人。当你要拜见达官贵人时，必须先通过家仆这一关。这些家仆... -->>
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