第十四讲 《大乘起信论》之“一心开二门”

这些家仆首先向你要红包，你必须贿赂他，否则，他就与你多方刁难，所谓的“阎王易见，小鬼难缠”。所以旧时官场中的豪奴恶仆，就假借他主人的名义出去做坏事。坏事当然不是主人做的，可是账却都算在主人身上。同样地，阿赖耶识凭借“如来藏自性清净心”，起现生死流转法，但是账却算在如来藏上，必须由“如来藏自性清净心”来负责任。可见“如来藏自性清净心”只是凭依因，而非生因。而且，由此一心开出二门，是经由两种方式开出，如果明白这个道理，也就没有什么问题是“难可了知”的了。

    顺着《大乘起信论》“一心开二门”之提出，我们今天主要说明的，是这个“一心开二门”的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。若将其当作形而上学的问题看，则此种问题即属于“实践的形而上学”（practical metaphysics），而不属于平常的“理论的（知解的）形而上学”（theoretical metaphysics）。依照康德的说法。形而上学可分为“内在的形而上学”（immanent metaphysics）与“超绝的形而上学”（transcendent metaphysics）两种(26)。所谓内在的形而上学指的是康德哲学中的超越的分解(27)，也就是指具有客观有效性的先验综合知识而言。而超绝的形而上学则是指理性所提供的理念（ideas），比如“超越的辩证”(28)中，理性的心理学所提到的“灵魂不灭”即属于超绝的形而上学，另外有宇宙论方面的理念，如“第一因”（first cause）“有限”“无限”以及“上帝存在”等，这些均是理性所提供的理念。当然这些理念在思辨理性中是毫无客观真实性可言，它只是个空理，因为这些理念所指的对象在思辨理性中无法证实。但是理性可提供这些理念，而这些理念对着思辨理性而言，即是超绝的形而上学。此种超绝的形而上学必须经由实践理性才能得到客观的真实性。

    在此，超绝的形而上学经由实践理性发展至最后，即是康德所谓的“道德的神学”（moral theology），此道德的神学相当于儒家的“道德的形而上学”，所谓的“道德的形而上学”，并非是“形而上学的道德学”（metaphysical ethics）。就好比康德只承认道德的神学，而并不承认“神学的道德学”（theological ethics）；儒家亦只承认道德的形而上学，而并不承认形而上学的道德学。道德不能以形而上学为基础，只能说形而上学以道德为基础。同样地，康德亦强调神学须以道德或实践理性为基础，而不是我们的道德以神学或上帝为基础。因为如果照上帝的意旨讲道德，依照康德的说法，这种道德是属于“他律”（heteronomy）的，是有条件的。

    经过以上的互相对照，我们知道《大乘起信论》的“一心开二门”属于道德的形而上学或超绝的形而上学的层次。因此，此架构亦唯有在道德的形而上学或超绝的形而上学中才有意义，才有贡献。所谓有意义、有贡献，当然是针对康德的哲学体系而言。依照康德哲学，“自由”“灵魂”“上帝”等理念，在实践理性中虽有其实在性，然仍只是“预设”（postulate），我们的知识是无法达到它们的，其实在性仍只是实践的，而非知解的。因为我们对于这些理念，没有直觉（intuition），所以无法令这些理念“呈现”。康德的问题，在于他虽强调人的实践理性，却未肯定人有“智”的直觉。他不承认人具有《大乘起信论》所肯定的“如来藏自性清净心”或如王阳明所说的良知意义的心，甚至如陆象山根据孟子所说的“本心”。正因为康德不承认人有真常心，所以他所说的“自由”等理念只是个“预设”，是无法具体呈现的。但他在实践理性中，又将“自由”归属于“智思界”（intelligible world），而依照自由或自律的法则所发动的行动（action）则属于“感触界”（sensible world）。可见他亦承认感触界中的行动，其原因属于智思界，而此两世界是分开为二的。这可模拟《大乘起信论》中的阿赖耶识，因为阿赖耶识是“不生不灭与生灭和合，非一非异”所形成的，所以它具有超越与现实的双重性，而也因为这双重性，所以才得以由一心开出二门。照理，依康德的哲学体系，尽管他所说的“自由”只是个预设，也可以开出二门的。因为康德虽然说行动（或结果）属于感触界，须服从自然因果性（natural causality），依佛教即属于生灭门，但是行动之“原因”则属于智思界。既然如此，则行动本身亦可以上通清净门，但此层意思康德却漏掉了。

    我们且举一例来说明，如果我要抽烟，抽烟这个行动当然属于感触界的现象，然而抽烟这个行动有没有“物自身”的意义呢？这个问题康德并未加以说明。严格地说，既然有“现象”，相对地就当有“物自身”，现象与物自身只是一物的两面，只是两种不同的呈现而已。所以我们的行动，有时是现象，有时亦可以是物自身。那么康德所说的“行动”的物自身的意义在哪里呢？他一说行动，就把行动归属现象，却忘掉行动本身除了有现象的身份外，同时也有物自身的身份。在此，他说得太快，一下就滑过去了。

    我们不能说我们的行动本身是现象，而此行动的超越根据，如“自由意志”（free will），便是它的物自身的意义，因为这是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所以被产生的那超越的根据。一个行动若有物自身的意义，此意义便是此行动的清净相、如相，而不是此行动所以被产生的那超越根据。康德把自由意志当作原因（属于智思界的一个“智思物”noumenon）(29)，把行为（或行动）当作结果。这种因果性，康德称之为“特种因果性”（special causality），亦叫“自由的因果性”（causality of freedom）(30)，这与“自然因果性”（causality of nature）是完全不同的。在特种因果性中，原因属于智思界，而结果则属于感触界。因此，作为结果的行动本身，只有现象意义，而无物自身的意义。由此可以看出康德一说到行动，一下就滑到现象界。也因此，他的哲学体系只能说是“一心开一门”，他只开出感触界的生灭门，却没有开出智思界的清净门。

    事实上，行为本身既然是个“物”（thing），则理当有其为“物自身”（thing in itself）的身份。假定，针对抽烟这个行动，你意识到抽烟本身不只是个现象，同时也有物自身的意义，则佛教所说的“一心开二门”的格局在此便可被开出来。依照中国哲学，不论是儒家（从孟子下贯至王阳明的心学）、佛家还是道家，都不把事事物物只当现象看，因为一草一木既然是物，自然就有其为物自身之意义；那么我们对于眼前的行动，不但可以视其为现象（对着我们的感性或知性，它即是现象），同时亦可将其当作物自身看待。因为，不只是物理世界的现象物或山河大地，即便是行动本身亦可以视作感触直觉（sensible intuition）的对象即现象。既可视作现象，自亦可视作物自身。如果我们在此能找出事物的物自身的意义，则佛教“一心开二门”的义理，也就显出其独特的意义；也就是我们可以拿“一心开二门”的架构来消化康德的哲学系统。由此，即可看出中国哲学对西方哲学的贡献。这些均是扣紧一个个哲学问题自然逼到的，并非随便泛泛地瞎比附。

    康德的哲学并非可以随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。我们希望能透过中国哲学的智慧，给予一种适度的消化与提升。依佛教看，“行动”对着什么样的主体，才有物自身的意义呢？它若对着“般若智”或“自性清净心”时，即是物自身的意义，因为就“般若智”或“自性清净心”说，行动本身就是无漏清净法；但若只把识心当现象看，则自然是有漏生灭法。如此即是由一心开出二门。

    在此，我们自然亦可追问：中国人之所以如此说法，是因为中国人肯定人有“般若智”“自性清净心”，而康德却不肯定人有这种智（智的直觉）。不错，康德虽然没有肯定人有智的直觉，但却超越地假定人有自由意志，并且认为自由意志是一种预设，那么，我们为什么不能说面对自由意志这个预设，行动本身即是物自身呢？

    或许问题就在于康德把“自由意志”这个理念只当作预设看。既然是预设，则不能被直觉，也无法呈现。所谓直觉，在康德哲学中的意义，与我们一般所了解的意义不同。因为依康德的说法，直觉是一种“呈现原则”（principle of presentation），它可以把事物给予人，可以将事物当作一个对象，亦即有直觉的地方，事物即呈现在那儿。所以在知识上，我们一定要说“感触直觉”。但是，感触直觉却不能用于智思界的智思物，必须是智的直觉才能直觉智思物。可是康德不承认人有智的直觉，所以“自由意志”等理念遂只是预设而非呈现。

    既然自由意志是预设而非给予，所以他在讲实践理性时，是从“道德法则是理性的事实”说起，而不能从自由说起。他是说完了道德法则才逼显出自由，肯定自由。虽然实际上此两者可以是一回事，但他分析道德时，却认为不可从自由那一面说起，因为自由不是我们所有的“给予”（given），不是我们可以由之以开始说话的“与料”（data）。自由必须接受批判的考察（critical examination），所以只是一种“预设”。而实践理性则是其本身即可实践的，本身就可以给予我们道德法则。这是分析的，是无须批判而必须承认的事实，所以康德说“道德法则是理性的事实”。

    而中国哲学，如王阳明所说的良知，本身即是一种呈现。又如孟子所说之“四端之心”(31)，它也是当下即可呈现的，所以王学中的王龙溪喜欢说“当下良知”。如果良知只是一种预设、一种假定，而不能当下呈现，那么讲一大套道德法则，根本就毫无影响力可言。所以中国人讲道德实践，一定从“性即理”讲到“心即理”，如儒家从孟子到陆象山、王阳明均强调“良知”“本心”；而佛教则必定从阿赖耶识讲到自性清净心。依儒、释、道三教的看法，我们人是有智的直觉的，因此，我们的良知、本心或“如来藏自性清净心”，都是当下可以呈现的。（智的直觉即是良知、本心、自性清净心的妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身）如果这些理念只是个假定，永远无法呈现，那么道德实践的力量是非常微弱的，而一大套的道德理论不等于落空了吗？

    因此，康德哲学的最后结果，若严格地追问起来，必是：在世间根本就无法实现无条件的道德法则。这也就等于说没有真正的道德出现过。所以，依康德哲学，我们只能把依无条件的道德法则而行当作一个理想，逐渐向它接近。而个人的“格言”（maxim）终究是无法与道德法则完全合一，随时都可能违背道德法则。因为人的意志不是神圣意志，人的意志是上下摇摆不定的。真正的道德实践必须完全依照“定然的律令”（categorical imperative）而行，但是在康德哲学系统中，这种道德行动可以说根本没有出现过，或许偶尔出现一些，或者今天出现一下，明天又不出现了。如此一来，虽讲了一大套的道德理论，而真正的道德却落空了。这就表示康德哲学中，道德实践的力量不够，所以在此不能不重视“心”的问题。中国哲学所强调的良知、本心，以及佛家所说的自性清净心，是很重要的。康德哲学中，讲“心”讲得不够，他的讲法与理学家朱子的讲法差不多。依照中国哲学，肯定人有智的直觉，不论是良知或自性清净心都是个“给予”，而且是可以当下呈现的，如此人人才能成圣成佛。否则，若良知、本心或自性清净心不能当下呈现，则永远无法成圣成佛，只能把成圣成佛当作一个理想；因为现实上是没有佛的，我们只能向佛凑合，却永远达不到。这不是佛家所能许可的，亦非儒家所能许可。

    依“一心开二门”的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在《实践理性批判》中曾说，面对上帝是没有现象的，因为上帝只创造“物自身”，而不创造“现象”。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造的，而只是对着人而显现的（是可有可无的东西），则现象就好像是平地起土堆，是对着感性（sensibility）或知性（understanding）的主体而显现成的扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的“绉起来”。透过这种分辨，我们才能了解康德所说的现象（此“现象”不同于通常所说之现象）与物自身的意义。

    由以上之分辨，我们可以看出，康德所说的“人的知性为自然立法”是可理解的，而且是很通顺的。康德哲学中，有些道理表面上看起来似乎很悖理（absurd）、很可怀疑，而实际上却是一定的，是不容怀疑与反对的。好比我们一般人，一听到康德所说的“知性为自然立法”，就觉得很可怕。有些英美学者，甚至德国人，始终不能了解康德，认为康德所说的“知性为自然立法”太主观了，大家无法接受康德的主观主义。但是，就康德所说的现象而言，那些说法其实是很合理的。要了解这些道理并不容易，我们也是经过艰难困苦才体会到的。一般人大体是顺着英美实在论或洛克（Locke）和莱布尼茨（Leibniz）的想法，去了解康德哲学。一般而言，洛克和莱布尼茨的想法最符合普通人的常识，所以一般人不了解康德的哲学思想。

    读康德哲学，光是顺着《纯粹理性批判》是不易把握其思想要义的，因为康德从感性往里说起，一步一句似乎都可疑，似乎都可争辩。难怪有一位英国人认为康德所说的几乎每一句都有错误，实际上是他根本不了解康德。我也是看到康德在《实践理性批判》中，说上帝只创造物自身，不创造现象时，才豁然开朗，才透悟出来。

    至于康德把智的直觉放在上帝那儿，中国一向没有这种观念；中国人认为有良知、本心或自性清净心就足够了，在此之外，不需要另外肯定一个上帝的存在。依佛教的教义，自性清净心所缘生的一切法，也就等于上帝所创造的一切法，如此一来，一心开二门的义理就很容易了解。所以，就中国哲学的立场而言。在良知、本心或自性清净心之前，一切事物均是物自身的身份。这种思想可以用一些现成语句来加以说明。如佛教的“一色一香无非中道”，在这里，“色”“香”是物自身意义的色香。又如佛教中所说的“不增不减，如是如是”的“如”，亦是物自身意义的“如”，并非抽象的“空”，“空”当然是就看法而言，法的物自身之意义即是“空如相”，这即是《般若经》所说的“实相一相，所谓无相，即是如相”。物之实相，即是物之在其自己。

    这种思想在道家中表现得更显明，如“逍遥”“自在”“独化”等，均是指精神境界。既然是逍遥自在，自然是物之在其自己。

    由以上之相互比照，我们可以看出康德所说的物自身是对应“智”的主体而言，具有提升作用，所以它不是事实的概念，而是具有价值意味的概念（此不同于价值学上所说的价值概念，所以只能说是价值意味的概念）。依照康德所说，通过时间、空间来表象的，以及通过范畴来决定的就是“现象”。若把时间、空间以及范畴都撤掉，不对应于感性知性主体，而回到物本身（return to thing itself），则为“物自身”。这对于中国人来说是很容易了解的，犹如家常便饭，口头上天天都说，但在康德哲学中则不易了解。

    中国人在过年节时贴门对儿，就有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的说语，此中实已蕴含了无限的哲学义理。“万物静观皆自得”不正指的是物之在其自己吗？这并非指现象，亦非指科学知识。孟子曾说：“君子所性，仁、义、理、智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻(32)。”从其“生色也睟然见于面，盎于背”，则身体的整个气象就完全不同了。此时的四肢百体不只是现象，而同时也是物自身。

    王学泰州派的罗近溪亦曾谓：“扬眉瞬目，浑全只是知体着见。”而《泰州学案》里，王艮的儿子王东崖亦喜欢说些漂亮的话头儿，如：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化草木蕃。充拓不去，则天地闭贤人隐。”他这里所说的山川花鸟，不能只当作自然现象看，而要当作物之在其自己看。这些话头儿在以前都是一些妙语，看似玩弄光景，实则蕴含了很深的哲理。

    因此，对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于“自然因果性”所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的“一心开二门”吗？这个意思并未违背康德的说法，相反地，却足以消化康德哲学中的不圆满与不足之处。但是若我们要将康德哲学中所说的“预设”转变成“呈现”（presentation），则很可能引起争论，因为依康德的哲学系统，是不承认人有当下良知或自性清净心的。

    不过尽管如此，我们却必须承认，在这一点上，东西哲学是可以相互比照甚至争论，以显出义理所具之特色。东方哲学必须肯定“一心开二门”的架构，否则前面所引的那些话都只是空话。虽然依康德的看法，这些都只是“幻想”（fantasy），然从实际的道理来看，就当照中国哲学所肯定的义理来说，这个哲学理境的确有进于康德处。

    就西方哲学理境的发展，康德哲学确实使西方哲学往前推进了一步，可是若要使康德哲学再往前推进，则必须与中国哲学互相摩荡，互相结合。同时，要使得中国哲学更充实，更往前推进，亦必须与西方康德哲学相接头，如此才能往下传续。这种文化的交流，正显出佛教“一心开二门”这一架构的重要性。

    今天我就讲到这里。

    尤惠贞记录

    * * *

    (1)　所谓“如来藏”，即指如来之藏，亦即是指一切众生贪瞋烦恼中所隐覆的清净如来法身而言。如《大方等如来藏经》所说的：“我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智如来眼如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。”又如《大般涅槃经·第七》亦曾谓：“佛言，善男子！我者即是如来藏义。一切众生皆有佛性，即是我义。”而《胜鬘夫人经·法身章》亦谓：“如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。”

    (2)　《解深密经》有云：“阿陀那识（阿赖耶识之别名）甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”

    (3)　见《大智度论》卷二曰：“一切法身略说有三种：一者有为法，二者无为法，三者不可说法，此已摄一切法。”又卷四十四：“佛告须菩提：一切法者，善法不善法，记法不记法，世间出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。须菩提！是名一切法。”

    (4)　印顺法师在其《印度之佛教》一书中，将大乘佛教的宗派和义理分为“性空唯名论”“虚妄唯识论”以及“真常唯心论”三系。

    (5)　见《成唯识论》卷二曰：“有诸有情无始时来有无漏种，不用熏习法尔成就。后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种。”又依《摄大乘论》卷三所说，净心种子是“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”。《成唯识论》虽说有“本有无漏种”，然此并不等于超越的真心。“本有”亦无用。关此可参看《佛性与般若》第二部第二章第三节。

    (6)　见《成唯识论》卷二曰：“然本有种亦由熏习，令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦名闻熏习。”

    (7)　见《摄大乘论》卷三曰：“此中谁能悟入所应知相？大乘闻熏习相续，已得逢事诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。”

    (8)　关于《大乘起信论》之真伪问题，可参看《〈大乘起信论〉真伪辨》，此书已编入大乘文化出版社的《现代佛教学术丛刊35》，书名为《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》。亦可参看张心澄所著《伪书通考》。

    (9)　见智者大师所著《维摩经玄义》卷三曰：“问曰：‘四教遍通众经，何得的用通此经也。’答曰：‘今撰四教义遍同诸经别有大本。略撮其要，通此经文者，正言此经具明四教入道，故须知大意也。但诸师多采经通论，致令晚生，皆谓论富经贫。今采经论通经意，欲令后生知经富而论贫也。敬重大乘真佛所说功德无量，是入道正因，轻经重论甚可伤也。’”

    (10)　见《大般涅槃经》。

    (11)　见《孟子·滕文公》篇曰：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”又《告子》篇曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”

    (12)　参见《佛性与般若》上册，第二百八十页。

    (13)　见《〈大乘起信论〉真伪辩》。

    (14)　《楞伽经》有三种译本：一是刘宋求那跋陀罗译；二是元魏菩提流支译；三是唐实叉难陀译。

    (15)　《大乘起信论》有云：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”

    (16)　见智者大师《法华玄义》卷第五下。

    (17)　此即是佛教“三法印”中所说的“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”见《杂阿含经·第十》。

    (18)　见《大乘起信论》曰：“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。”

    (19)　见印顺法师所著《以佛法研究佛法》一书，有关“如来藏之研究”部分。

    (20)　《摄大乘论》卷三：“……谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。”

    (21)　见《楞伽经》卷四。

    (22)　见《象山全集》卷三十四之《语录》曰：“释氏立教本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。”

    (23)　《大乘起信论》有云：“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”

    (24)　参见《现象与物自身》第一百二十三页。

    (25)　依佛教因明之分析，“因”有好多种，“生因”就好比谷种之能生稻米，还有一种叫“了因”，譬如灯光可以照明见物，即为了因。

    (26)　见康德所著的《纯粹理性批判》第三章《纯粹理性的建筑》，史密斯英译本，第六百六十二页。

    (27)　见康德所著的《纯粹理性批判·超越的分解》部分。

    (28)　见康德所著的《纯粹理性批判·超越的辩证》部分。

    (29)　参见《现象与物自身》，第四十一页。

    (30)　见康德所著的《纯粹理性批判·纯粹理性的第三个背反》，史密斯英译本，第四百零九页。

    (31)　《孟子·公孙丑》篇曰：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”

    (32)　见《孟子·尽心》篇。