第十三讲 二谛与三性：如何安排科学知识？是不是主观主义？

    在上一讲中，我们讨论了佛教的一个主要基本观念————“缘起性空”，及由此观念所牵连到的一些哲学问题，如康德、布拉德利等的想法。佛教的教理最复杂、启发性最大、所牵涉的哲学问题也极多。除“缘起性空”外，还有几个重要问题，我们将陆续讨论。此次先顺“缘起性空”的观念，来看二谛与三性的问题。

    空宗讲二谛，《中论》谓“诸佛依二谛为众生说法”，又颂云“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，此亦是说的真、俗二谛(1)。由“缘起性空”即直接可说真、俗二谛。唯识宗建立系统，就缘起法说法之特性，而有三性之说，即“依他起性”“遍计执性”与“圆成实性”(2)。三性其实就是二谛的另一种说法，此义将顺下文说明。

    《中论》直接就缘起性空，没有任何执着，而说真俗二谛。一切的生、灭、常、断、一、异、来、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是执着，因此《中论》开首即由反面说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）”，这就是“八不缘起”，亦即“证无生法忍”。能以体法空证无生法忍，才是菩萨道。因此《中论》所观的缘起法，是观去执后的缘起法，而不是西方所谓的因果性（causality）。这并不表示《中论》不知道俗情有执着，俗情当然有执着，且有执着方可言去执着。当《中论》就着“缘起性空”而说二谛时，即是预设了执着且已将此执着化去。因此若由唯识宗的立场视之，《中论》的二谛就只是二性，即“依他起性”与“圆成实性”，而并未正面表示出第三性（遍计执性）来。“依他起”就是缘起，“圆成实”就是“真实”，即“性空”的观念。《中论》虽未正面表示出“遍计执”，但它化去的就是这个执，正因为有才需要破除。如此，它去执后而言的二谛，实际上就只是一谛，即真谛，亦曰“第一义谛”，总括而言即“缘起性空”这个观念。由“缘起”视之，即是俗谛；由“性空”视之，即是真谛。因此“缘起性空”这个语句是个分析命题，而真、俗二谛，实际上要表示的是“真俗不二”。真谛、俗谛其实是一回事，即“缘起性空”，因此可说真俗不二。僧肇作《不真空论》亦在发挥此义。

    唯识宗除了与二谛相应的二性外，还正面表示了“遍计执性”，故言三性。《中论》虽不言执着，但它所讲的“八不缘起”是已破去了执着的缘起，这表示在未去除执着前是有执着的，即必先已假定了执着的存在。如此，二谛与三性的不同并不能决定空宗与唯识宗的差别，因为二谛与三性所表示的是同一个意思。

    空宗虽强调“真俗不二”，但对一般人而言却真俗是二，因此三论宗的嘉祥吉藏针对一般人的看法而说“于真谛、于俗谛”(3)。“于”是对于的“于”，对一般人而言为真的是“于俗谛”；对菩萨、佛而言为真的是“于真谛”。对菩萨为真的，一般世俗的人或许反认为是虚妄的；而世俗人以为真的，在菩萨眼中却是执着。例如，科学知识就是“于俗谛”，世俗之人很肯定地认此为真，至于佛菩萨所承认的“于真谛”，自科学的立场却视为妄想，如此真、俗显然是二，即“于真谛”与“于俗谛”是二不是一。

    就空宗本身而言，破除执着而言“缘起性空”，就是“真俗不二”。佛菩萨无执着，就着空而观缘起法，就着缘起法无自性而说空，因此真俗二谛在佛菩萨眼中就只是真谛一谛，亦即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的中道第一义谛。但如此真俗不二既然只是一真谛，那么俗谛，尤其是对一般人而言为真的“于俗谛”，就没有独立的意义。若如上所说，科学知识是“于俗谛”，那么，是否科学知识也当没有独立的意义？若否，那么代表科学知识的“于俗谛”应如何安排？

    言“真俗不二”，而俗谛、于俗谛没有独立的意义，这是佛教内传统的讲法，不仅空宗如此，唯识宗亦是如此(4)。唯识宗仍就着缘起法而说三性，同样是将缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”就是空。但唯识宗与空宗当说缘起法时，二者的系统背景并不相同。空宗是泛说缘起法，没有任何的规定，而视“缘起性空”为一普遍的原则，且并未表示出缘起法的归摄处。而唯识宗言缘起法是将缘起法集中收摄于“识”，由此对一切法的存在有一个根源的说明（original interpretation）。第八识阿赖耶识即是一切法的根源(5)。阿赖耶识与第七识、第六识及前五识的总和就是一个完整的识的系统，识的流转变化就成一切缘起法。就此缘起法而说法之特性，有三性之说。

    三性首先是“依他起性”。“依他起”指有所依待而生起，即是缘起。其次是“遍计执性”。此词玄奘译为“遍计所执性”，一般亦简称“遍计执性”。说“遍计执性”是偏就识之“能”而言；说“遍计所执性”是偏重于所执着的相而言。既有所执着的相，当然也有能执着的识，因此二说意义其实相同。在依他而起的缘起法上加以执着，即是“遍计执性”。遍是周遍、遍一切处；计是计量筹度。遍一切缘起法，我们的思考计量都跟上去且加以执着，即成“遍计执”。“遍计执”系就“缘起法”而表现，故先说“依他起性”，一切法都是依他而起，就在这依他而起上自然而有遍计所执性。“遍计所执”是就依他起而执着成的那些定相而说的，如生相、灭相、常相、断相等都是定相，唯识宗称之为“遍计所执”，即是普遍的思量筹度执着“缘起法”而成的相。第三性是“圆成实性”。一切摄归于阿赖耶识上的“缘起法”都有“圆成实性”，就是真实性。玄奘译为“圆成实性”，真谛译为“真实性”(6)，二义亦同。真实性就是“缘起性空”所表示的“如性”，将缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”，就是无自性、性空，此为一切法的“如性”，也就是“如相”，至此一切法方能圆满、成就、真实。这是一切“缘起法”的“圆成实性”，亦即真实性。“缘起法”的“圆成实性”如何才能表现呢？若有“遍计执”所执成的定相，当然就不能见圆成实，因此要就着“缘起法”之依他起，去除“遍计执”，即显圆成实。三性可总括地以此一句话来表示。

    不论译“圆成实性”或“真实性”，对此两名词都要特别注意，绝不能将之视为实体字（substantial term）以为等同于西方哲学中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是针对着现象而说的。因此reality是个实体字，实指一个与现象相对的“真实”。例如，柏拉图认为idea才是真实，而sensible world（感性世界）不是真实。依康德的说法，noumena才是超绝的reality（不过不是知识的对象而已），而phenomena则只是appearances。到近代布拉德利、怀特海等人说reality时，仍各有所实指。但佛教所说的“圆成实性”“真实性”却不是如此。真实性就是“缘起法”的实性，就是“实相”“如相”。一讲reality就令人想到有一个本体，其实实相、如相不是本体。佛教是不讲本体的。

    “如”是佛教中一个很特别的观念。布拉德利所说的the immediate this好像近乎“如”，其实仍不是“如”。the immediate this尚未被任何谓词（predicate）分化，即尚未加上判断，但仍是个实体字且有所实指。“如”不是个实体字，“如”就是实相、就是空。佛教“如”“空”这些名词，我称作“抒义字”，它们是“抒缘起法之义（significance）”的，而不是实体字。“如”不是reality，若要翻译成英文，最好用suchness或as such来表示。缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”，就是“如”。因此《般若经》言：“实相一相，所谓无相，即是如相。”若如此来理解“缘起法”，才能得圆满、成就、真实之“缘起法”，即得法之“圆成实性”。

    如此说的“缘起法”代表佛教很特殊的思路，平常很难这样了解。一般人往往想得太多，以为“缘起法”定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因或上帝或天道为其根据，由佛教视之，这些都是“常见”“增益见”。一般人或者又认为“缘起法”既无其自身之定性定相，又不以第一因或上帝或天道为根据，则一切法无定准，又没有安排处，就成了空无所有，而落入虚无主义，这又成了“断见”“减损见”。佛教讲“缘起法”是缘起即“如其为缘起而观之，不增不减”，就是“如”、就是“真实性”。这是个很特别的思路，我们首先要把这层意义鉴别清楚。

    其次，我们要说明唯识宗正式提出“遍计执性”，有很重要的意义。空宗的立场是预设了执，但又已将此执着化去，故只言二谛，而不特别标显执着。唯识宗正面表示了执着而明说三性，这也需要仔细地鉴别与理解。

    首先看“依他起性”。“依他起性”是正面地说，唯识宗又反面地解释“依他起性”为“生无自性性”(7)，即一切“缘起法”的生起显现都没有自性。《中论》言“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生”也是破“生”，也表示“生”这个观念悖理、不可理解。反观平常我们由经验立场所说的“生”，“生”这个观念所指为何？“生”其实是指不出来的。借用罗素的名词来说，“生”不是个“指示词”（denoting term）(8)。一般的观念如牛、马等是指示词，可以实指出一个对象。虽然我们可以在思想中形构成一个“生”的观念，但在现实世界中，“生”不能如牛马般实指出一个对象。生是个状态，是在时间的演化过程中的一种状态，此种表示状态的观念我们仍可借用罗素的词语说它是“不完整的符号”（incomplete symbol）。完整符号即是指示词，可用A、B、C、D等符号来代替，但不能取消。不完整符号则表示它是可以化去的。我们形成“生”这个观念的背景其实是描述的（descriptive），我们将某种状态描述出来以形成一个观念，因而有“生”这个观念。若“生”是个有自性的概念，就是个完整的符号，是有所实指的指示词，那就不能化去。但“生”是描述一种状态、为不完整的符号，因此可以化掉，如此“生”就没有自性，故曰“生无自性性”。“依他起性”即指“因缘生起”，故直接就“生”而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了“生”的观念，故“依他起性”即是“生无自性性”。

    其次是“遍计执性”。反面说的“遍计执性”是“相无自性性”。“相”也不是实体字，因此不能理解成mode或form之类的实字。其实“相”就是康德所谓的“决定”（determination）。康德由范畴处说决定，范畴应用到感性（sensibility）上，对感性所给予的对象加以决定，这就是范畴的“超越的决定”（transcendental determination）。每一个超越的决定就成一个“相”，即佛教所说的相。例如，实体范畴（category of substance）应用至感性所给的对象上，其超越的决定作用所决定的相就是常住相（permanence），用佛教的名词来表示就是“常相”。再如用因果范畴（category of causality）来做超越的决定，则所成的相就是因果相（cause and effect）。又如将交互范畴（category of community）运用到对象上，所决定出的就是共在相（coexistence）。共在相不同于因果相。共在相是横的，如我与你共在、我们与世界共在。有共在相我们才能将全部现象视为一个整体而形成“世界”的观念。因果相是纵贯的。康德由十二个范畴作超越的决定所显示的那些相，在佛教中就是由“遍计执”所执成的相。康德所说的感触直觉的先验形式即时间、空间也都是执成的相。这并不是比附，其义理是如此。相既然来自“遍计执”，当然是虚妄的，因此没有谛性，故“遍计执性”即是“相无自性性”。

    当然康德并不称感性的先验形式即时间、空间与知性的法则性概念即范畴为执着，因为他承认科学知识，并且要使现实世界、科学知识可说明、可理解。但依佛教言，科学知识就是执着，由执着而成。以前的学问总是两种知识相对照，在儒家亦有德行之知与见闻之知的分别，见闻之知就是经验知识，德行之知才能完全没有执着。莱布尼茨也承认有confused perception与clear perception两种知识。前者是与时间、空间、物质成分等相连的经验知识、科学知识，其作用在表象世界；后者则指数学等纯粹的形式知识，其作用在表象上帝。confused意为混浊或混暗，因为其中含有物质成分（material elements）。康德顺十七、十八世纪之发展而只承认科学知识。当然他也提出了智的直觉（intellectual intuition）与感触直觉（sensible intuition）相对，但他又说智的直觉只属于上帝，因此我们人类就只有一种知识，即科学知识。康德在此没有想到科学知识其实是执着。当科学知识和智的直觉相对比时，科学知识就是执着。顺西方的传统他们并不将科学知识和智的直觉相对比，因此也不会想到执着这类词语。但依中国的佛教传统，这种知识正是执着，是遍计执所成。因此在三性中，“依他起性”不可去，因一切法皆是因缘生起；“圆成实性”是“胜义无自性性”，即是空、如、实相，当然更不可去；要去除的只有“遍计执性”，因为顺传统的观点视“遍计执”完全为虚妄而无谛性，故三性即是二谛，而非三谛。

    但我们已说过，科学知识即属“遍计执”，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则“遍计执”亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。三论宗的“于俗谛”没有独立的意义，如此就无法安排科学知识。当然传统佛教也无意说明科学知识，因其目的在求解脱，而不在说明知识；但我们在现代就需要重新考虑“遍计执”是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的“遍计执”都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。例如，康德认为范畴的超越决定所决定的相，都是成就经验、科学知识，使经验、科学知识可能的条件，若这些确属“遍计执”的范围，那么“遍计执性”不是也应有相当的谛性吗？

    “遍计执”属于识的范围，“依他起”也属于识的范围，这是指染依他。在唯识宗中有两种“依他起”，即染污依他与清净依他。人生而即有的感性、知性就是属于识而非属于智者的。识本身就是染污的，即所谓的“染八识”。但唯识宗又言识要转化，转识成智后所呈现的是清净依他，由智而言的识亦转成了“净八识”。“依他起”仍是“依他起”，仍是... -->>
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