第十二讲 略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”

然就更不能讲了。肯定实有与肯定性空都是大智慧，即由此智慧见人类之可敬可贵。

    以上是由“缘起性空”这个观念所直接引发出来的问题，这是个很有意义的哲学问题，也是在这个时代所应开拓出来的新理境、所应正视的不同想法。开发新理境就是中国哲学的发展。诸位要好好用功，有了严格的思想训练，才能使义理、理境再向前推进一步。

    西方哲学是为实有而奋斗，佛教是为去掉实有而奋斗，那么儒家和道家呢？儒家仍然肯定实有，也是“为实有而奋斗”，但它是由道德处讲，因此仍与西方不同。道家就很特别，不属于以上任一种形态，因此我曾用庄子的一句话来表示，这些话有些滑头，但却恰好能表现出道家的趣味。庄子谓“材与不材之间”(21)，这就是道家的形态，既不同于西方传统之肯定实有，亦不同于佛教之谓无自性，还不同于儒家之由道德确立实有，而是个居于三者之间的形态。这是深入了解各家的系统性格之后，才反省、散发出的哲学问题，因此是高一层的。至于基础的了解，仍需要大家仔细去读原典。

    由“缘起性空”还可引出许多其他的观念。“缘起”即如其为缘起而观之，即causal occasioning、causal happening as such来看，也就是说“不增不减”(22)地来看，它就是性空。有所增益即成执着而落入常见，有所减损即成断灭而落入断见，这都不是中道。依佛教，“为实有而奋斗”就是求常，是增益见；若认为完全是空无，一无所有，就是减损见。常见、断见均是邪执，不合中道，这正是缘起性空之观念的精彩之处。

    既然是“缘起性空”，那么“常”在哪里呢？佛教原初讲无常、苦、空、无我等，但大乘佛教中“涅槃法身”的理想境界，也讲“常乐我净”。涅槃法身就是常、就是大自在、就是“真我”。但此“真我”并非个体之灵魂，而是“无我相之我”（non-ego form self）。这是个诡词，但也正是佛的境界，这就是“常”。只有达到了这个意义的“常”，缘起性空、如幻如化的诸法才能通通保得住。西方哲学由因果法则的观念向后追问第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最后提出上帝的创造，由创造来保证万法的存在。佛教由涅槃法身的“常”来保住缘起之万法，而缘起仍如其为缘起而观之，不增不减，仍是性空。如此，两种思路的结果不是一样吗？

    此外，康德也有个想法。康德先不提出上帝，而将缘起（causality）的观念吸收到知性（understanding）中来了解，且停于知性中而暂不涉及理性（reason）。只在知性这层次上，康德也说一切的表象、现象（appearances，phenomena）只是一些关系（mere relation）。一切事物当呈现在我们面前而为对象时，就已在关系之中；我们所了解的现象是通过这些关系来了解，即事物只有在关系中才能成为我们的对象。至于表象、关系之支持点（supporting point），即物自身（thing-in-itself），我们却不能知道。这表示康德认为物自身不在关系之中，而现象只是一些关系。

    “现象只是些关系”这句话是可以引起问题的。英国哲学家布拉德利（Bradley）在《现象与真实》（Appearance and Reality）一书中就正式辩驳这个问题。布拉德利认为若现象只是些关系，则关系本身就不可能。关系（relation）必须有发生关系的关系者（relata），例如，AB二者构成一个关系，AB本身是关系者而不是关系。若一切事物都是关系，那么关系者是什么？若还是一些关系，则又预设一些关系者，如是一个事物就永远自身分裂，而不能停住自身以成其为一个物项（term），即永远没有一个最后的关系者。如此，康德虽以关系说明现象，实际并未能说明，而关系本身不可理解。不过，布拉德利如此辩驳的并不是关系范畴，而是范畴所决定的那些对象方面的关系，如量范畴所决定的对象之量等，因为依布拉德利的说明，这些关系都不可理解。

    布拉德利既然不同意康德之以关系说明对象，那么，他如何解决这个问题呢？布拉德利规定现象（appearance）的意义就是自身矛盾、不可理解，然则矛盾又如何解消呢？他并不像莱布尼茨肯定有一个monad（单子）来作为最后的关系者，这种说法已为康德所驳斥。布拉德利是所谓的新黑格尔学派（neo-Hegelian），他顺着黑格尔的思路而发展，主张这些矛盾的现象都消融到“当下的这个”（the immediate this），这就是“真实”（reality），而那些矛盾的现象就都成了这个“真实”的丰富内容。the immediate this就是绝对。

    布拉德利的讲法仍不同于黑格尔。黑格尔是由绝对实有（absolute being）开始，绝对实有就是空无所有（empty）。这绝对实有经过辩证的发展（dialectical development）一步步地充实自己，这种方式是扩展的辩证（expansive dialectic）。而布拉德利的方式我们可名之曰消融的辩证（reconciliatory dialectic），一切矛盾、冲突的现象，当消融到the immediate this中，这immediate this即成了reality，矛盾就没有了，而且更反过来充实the immediate this，成为其丰富的内容。这种消融的辩证方式很有意义。

    其实康德也可以答复布拉德利的辩驳。布拉德利认为冲突矛盾的东西叫现象，这个意义的现象等于康德所说的辩证（dialectic）、假象（illusion），但康德并不说表象、现象是假象，那么，表象现象本身就不应是矛盾的。依康德的思路，若限于知性的层次而言，现象是由范畴所决定，且仅对着人类而显现，因而在上帝面前没有现象。如是一说“现象的关系”，关系之可能即由感性的形式即时空来表象，以及由知性之法则性的纯粹概念即范畴来决定。如此，对象就是对人之感性而显现出的一些现象，这些现象不过就是以时空为其形式由范畴等法则性的概念所决定的一些关系，关系由时空与范畴来保住，这样不就没有问题了吗？而且仍可以说明科学知识。若依照布拉德利的想法，现象都是矛盾的，那么科学不也就不可能了吗？他没有照顾到如何安排科学知识。康德的解释却可以说明科学知识。至于再进一步，如何将现象世界整体地（as a whole）加以安排，就需要进入理性（reason），理性提供理念（idea），顺着causality这个范畴向后追问无条件者（the unconditional），那就成了另一层次属于理性范围的问题。讨论现象可暂停于知性，不牵涉理性，这样已能说明知识，暂时也足够了。

    庄子也有类似布拉德利所谓的关系者自身停立不住的想法，此即《齐物论》的“彼是方生之说”。庄子曰：“物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可……彼是莫得其偶，是谓道枢。”“彼是莫得其偶”正表示对偶性（duality）不能成立。因此庄子又说：“彼亦一是非，此亦一是非……是亦一无穷，非亦一无穷。”(23)彼是都无穷地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，则无偶可得，此即冲破对偶性原则。这是《齐物论》的本义。《齐物论》的正文就是这一大段，极富哲学性，而且非常难讲。在逻辑上，彼是可表示为“A，-A”，代表对偶性原则（principle of duality）。A不能自足成立为A，你谓它为A，它又自身破裂为-A，永远无法停住；-A亦复如此。因此谓“是亦一无穷，非亦一无穷”。

    庄子“彼是方生之说”是借用惠施的论点，但不同于惠施的名理。庄子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可两端均站立不住，因此不能讲对偶性（duality）。没有对偶，一切的逻辑、数学均不可能；逻辑、数学就是靠对偶性原则而建立的，因此有双重否定（double negation）等于肯定的规定。于此有一个重要的哲学问题，即逻辑、数学、科学都在对偶性原则的范围之内，而庄子正是要冲破此对偶性以达到绝对。不冲破对偶性原则就不能达到绝对。庄子当然不是从知识而是从平齐、是非、善恶、美丑等来冲破对偶性，因此波澜壮阔且活泼透脱，这是中国人的思想。布拉德利的想法虽类乎庄子，却显得诡辩而不洒脱。

    如是，由“缘起性空”的观念已分别开出三系不同的说法：佛教一系，康德一系，布拉德利和庄子一系，这不是个很重要的哲学问题吗？

    对偶性原则是逻辑中最基本的问题。有对偶性原则才有同一律、矛盾律、排中律这三个思想律。现代符号逻辑以及逻辑分析的学者并不重视这方面，只将对偶性当作一个预设（postulate）或是方便约定（convention），若只限于形式主义（formalism）本身，而将逻辑做纯技术的处理，这样虽也可以，但如此并不能满足哲学性的思考。逻辑也可向哲学方面发展，也可以讲逻辑哲学，这也是逻辑的正当方向。

    对偶性原则既然如此重要，而庄子之“彼是方生之说”冲破对偶性又很有道理，这就又引出另一个问题，即在何种情形下我们要冲破对偶性，在何种情形下我们又要保住对偶性。因若不保住对偶性，则逻辑、数学、科学均不可能。以前没有这个问题，庄子本人也不会想到，但在现代讲哲学就要正视并解决这个问题。解决这个问题不需要歪曲庄子的原意，而又能将逻辑数学科学作一安排，这就需要诸位运用哲学思考了。

    就佛教本身而言，“缘起性空”就是缘起如其为缘起而观之，不增不减。佛教虽未肯定康德的讲法，但康德那些时空、范畴等意思佛教中也有，那就是“不相应行法”，也叫“分位假法”(24)。“行”就是“色受想行识”中的行蕴，不是我们现在所谓的“行动”，而是取心理学的意义，属于“思”，意指迫使人不由自主地顺之而滚。将此义之“思”特别提出来而名之曰“行”，即“诸行无常”之行。在佛教中，“不相应行法”是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所凭借而施设的，即是“分位假法”。当然，这也不是真实的，因此仍是“执着”，属于“遍计所执”，因此“转识成智”时都要化去。但科学知识正好寄托在这些假立的“不相应行法”上，顺着康德的思路这些正是使经验可能的形式条件（formal conditions），因此在现代弘扬佛教而要说明科学知识，就必须肯定这方面也有价值。这并非肯定执着，而是有些执着确有相当的谛性，例如，科学就有谛性，是真正的俗谛。如是，在此意义上佛教可以容纳康德，与康德并不冲突。

    布拉德利的思想仍与此不同。因此他所说的immediate this还不是佛教的“如”，他仍是新黑格尔学派讲辩证法的思路。黑格尔正反合式的辩证是很初步的方法，布拉德利仍以此为基础。但庄子之冲破对偶性以及佛教的“八不缘起”却与此不同。例如，讲“不二法门”。若照黑格尔以相对之二之综合统一（synthetical unity）的方式达到不二，虽有强度性（intensity），但其实只能算个过程，这不是真正的不二。因此在《维摩诘经》中对于“不二法门”先列有各种讲法，都是由二以达不二，这统不行。至文殊师利说“不说就是不二”，而维摩诘居士却当下默然，实际表现出不二，连“不说就是不二”都不说了(25)，这不是很美吗？完全没有虚假相，这就是最美、最圆、最平、最实的境界。庄子也是如此。至终一定要将紧张性化去而归于平平、轻松，才是最高的境界。

    由此，我常想到中国人的思想没有假象、幻象（illusion）。西方人的思考虽然逻辑性概念性强，但有幻象，因为思想观念本身就是有限制的，因而显紧张相、奋斗相。但若稍不明彻，一失分际，就有假象、幻象产生。康德所批判的就是这些失分际的假象，但顺西方的思想这些假象是自然会有的，因此康德称dialectic为不可免的而且是自然会有的，所以需要不断地予以批判。中国思想中没有这些假象固然很好，但缺少概念的间架却也有毛病。因此现在各方面要求现代化，就是要建立概念的架构。现代化当然不是最高的境界，而是中层，但却是必要的（necessary），就如同科学并非最高境界，但也是必要的。

    以上我们开头先大略叙述了魏晋下赅梁朝时代不属于玄学主流的三个重要问题，这些问题类乎西方的思路，因此很特别。不过这不是本讲的要点，是顺上讲而附带一提。本讲的着重点是在继魏晋玄学而过转到佛教，我们先就佛教中的基本观念“缘起性空”而说与此观念有关的诸哲学思理以及由此所引发出的一些想法与问题。这只是一个开端，以后各讲将顺佛教的发展来说其主要的理境以及由此理境所引发出的问题。这将是大有贡献于中西哲学之向前发展的。

    胡以娴记录

    * * *

    (1)　前语见《道德经》第一章，后语见第四十章。

    (2)　参见《才性与玄理》第十章第二节。

    (3)　《孟子·告子》篇曰：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”

    (4)　嵇康《养生论》曰：“夫神仙……似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”参见《才性与玄理》第九章第二节。

    (5)　《论语·子罕》篇曰：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”

    (6)　见《论语·阳货》篇。

    (7)　见《大智度论》卷十一。

    (8)　见《荀子·性恶》篇。

    (9)　《二程全书·遗书第十八·伊川先生语四》曰：“盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯能有多少技艺？人有身，须用才。圣人忘己，更不论才也。”

    (10)　刘卲《人物志·九征第一》曰：“凡人之质量，中和最贵矣……是故兼德而至，谓之中庸，中庸也者，圣人之目也。”

    (11)　如“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。

    (12)　《声无哀乐论》参见《才性与玄理》第九章第四节。

    (13)　参见《才性与玄理》第八章第三节。

    (14)　范缜《神灭论》，见《梁书》卷四十八《范缜传》。

    (15)　亦曰十二缘起、十二因缘。即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。

    (16)　如《大智度论》卷二十二曰：“佛法印有三种。一者一切有为法念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者寂灭涅槃。”如《大般涅槃经》卷下：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”

    (17)　如《大般若经》卷四百九十九曰：“……善现答曰：我于今者，不但说我乃至菩提如幻如化如梦所见，亦说涅槃如幻如化如梦所见。”

    (18)　见龙树《中论》。

    (19)　如《大智度论》卷七十三曰：“无生忍者，乃至微细法不可得，何况大，是名无生，得此无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。”

    (20)　如谛观《天台四教仪》卷三曰：“一切不实，一切实亦不实，一切非实非不实，佛于此四句，广说第一义悉檀。《中论》明此四句，皆名诸法之实相，即通教明，正因缘法如梦幻响化水月镜像，体法即空之句也。”

    (21)　《庄子·山木》篇曰：“弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。’”

    (22)　如《般若心经》曰：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”

    (23)　以上引文俱见《庄子·齐物论》篇。

    (24)　如《大乘五蕴经》曰：“云何心不相应行：谓依色心心法分位但假建立，不可施设决定异性及不异性。”

    (25)　《维摩诘经》卷中《入不二法门品第九》曰：“文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”