第十二讲 略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”

    一义所牵连到的诸哲学理境与问题

    上次我们叙述了魏晋玄学的主要课题及玄理之作用与价值。在魏晋时代下赅南北朝之梁朝，除了作为主流的玄学与佛教之外，还有三个不同于中国传统的问题，即裴的《崇有论》、嵇康的《声无哀乐论》及梁朝范缜的《神灭论》。这三个问题不属于中国传统思想的形态，因此很特别，但其中也有思理。本讲先就此略加说明，然后再讲佛教。

    裴的《崇有论》系直接针对道家的“无”而发，其论点很有启发性，但不合乎中国思想的形态。道家如老子虽强调“无”，但《道德经》中也讲“有”，不过却不同于裴所论的有。裴所论的“有”类乎西方哲学中的being，特别类乎现象学式的being。西方自柏拉图以降，直到近代的胡塞尔、海德格尔等人，都重视being，这是西方思想的主要形态。中国思想不注重这个观念，老子虽有“无名天地之始，有名万物之母”“天下万物生于有，有生于无”(1)之类的语句，但这“有”属另一种形态，不能直接解释为西方式的being。大家可以读读《崇有论》，自己体会其说与道家所论之“有”的差别以及其所论之“有”并不足以对治道家之“无”(2)。

    嵇康能持论，他有好几篇“论”式的文章，其中一篇是《养生论》。在此先谈谈这个问题。“养生”是道家本有的问题，目的在成真人。依照中国思想来说，儒家肯定“人皆可以为尧舜”(3)，佛教肯定众生皆可成佛，那么道家虽未明讲，但也应当承认人人皆可以成真人。从成真人的观念后来发展而为由养生、炼丹等以求成仙。嵇康在《养生论》中认为神仙不是人人可能的(4)，这种看法是承继汉人的观点。两汉人认为是否能成圣、成神仙，带有先天性。例如，他们认为孔子是“天纵之圣”(5)，并不是人人可以通过修养而达到的，这就表示成圣人带有先天性。

    但视孔子为“天纵之圣”仍不同于基督教之看耶稣。在基督教中耶稣是上帝差遣下来的，而不是人人通过修养或道德实践所可达到的，因此耶稣仍有神的身份。虽然有人会由“天纵之圣”而将孔子与耶稣相比附，但“上帝所差遣”这种思想不合乎中国人的头脑，中国人不喜欢这种思想，两汉人也不以为孔子是上帝差遣下来的。那么两汉人究竟如何了解“天纵之圣”这句话呢？他们就是认为能否成圣人带有先天性，并不是人人可学而能的。带有先天性，因此笼统地就以“天纵”来表示，但“天纵”并不是指上帝差遣。依两汉人的理解，这先天性就由“才性”来决定。才性属于气，而不属于理。由理上讲，人人皆可以为圣人，这是理想的说法。但事实上并未人人皆是圣人，这是因为现实上有个限制原则（principle of limitation），即“气”。

    儒家的学问兼含理想与现实两面。儒家在理想面肯定人人皆可以成圣，因此主张性善，即宋明儒所谓的“义理之性”，这是普遍的，在这方面人人相同。个性（individuality）、差别性是从气上见。气仍是个普泛的观念，落实到人身上就是个性、才性，也就是“气质之性”。由才性来看，就人人不同，多姿多彩，而有先天性，并有所谓的天才；从理上讲，则没有天才。孔子亦谓“唯上智与下愚不移”(6)，而在中间的一般人都有可塑性，是可以变更的。就气而言，现实上确有天才，也有白痴。当然天才也需要努力才行，但若没有某方面的天才，要在这方面有特殊的成就，终究比较困难。白痴也并不是由理上决定的，例如，佛教既然肯定众生皆可成佛，那么，白痴应该也可以成佛，因此佛教也讲来生，经过几世几劫的修行以至终成佛。就是鸽子都可以成佛(7)，何况白痴？因此由理上言，白痴亦可成圣人，但就现实上言，白痴今生不可能成圣，这就是所谓的先天性。因此先天性不由理上讲，而由气上讲，生而为白痴是气的问题。因为禀受的气太浊了，而成为白痴；气太浊则心窍不能开，于是理就不能呈现。气、心、理是三层的观念。

    两汉人不了解儒家理想的一面，以后由魏晋、南北朝直到隋唐都是如此，因此在这长时期中，不能了解孟、荀等先秦儒家所说的“人人皆可以成圣”，因而也不重视这方面，而重视“气”。

    圣人是个德行人格，如同西方斯多葛学派（Stoics）重视德行，圣人的最高理想是圣（此圣不必同于斯多葛学派所说的圣），但必须从进德修业做起。先秦儒家早有这个观念，孟子、荀子都直接而明白地有这种话语。荀子所谓“涂之人可以为禹”(8)就是“人皆可以为尧舜”，都表示人人皆可成圣人。不过仔细分辨起来，孟子和荀子的说法仍有不同。孟子所谓的“可以”的根据强，不只有逻辑的可能性（logical possibility），而且有真实的可能性（real possibility）。荀子的说法就只有逻辑上的可能性，因为他主张性恶。性恶与“涂之人可以为禹”虽并不冲突，但作为根据的可能性就弱了，因此说只有逻辑上的可能性。

    从两汉直到隋唐都不了解也不重视理想这面，而重视气这面。宋儒出来复兴儒家，才真正了解“理”的观念，而且是自觉而亲切地了解。程伊川谓“大贤以上即不论才”(9)，“大贤以上”即指圣贤，此语表示圣贤不以才论。这并不是说圣人不需要才，而是成圣贤的主要关键在德而不在才。一般人当然并非不需要做道德实践的功夫，但其理想性或说精神的强度并不集中于此，而是落在现实生活中的谋生或突出某种事业，因此就需要“才”。《人物志》主要就是说明才性，目的在衡量人的才性看其适合于做何种事。

    《人物志》中也有圣人的标准，即所谓“中和之才”(10)。“中和”是借用《中庸》的词语，但并不是《中庸》的本义(11)。《中庸》所谓之中和是由理上说，而《人物志》讲中和是就气而论，属于才性。圣人不是没有才，而是成圣本质的关键在德行、智能，而不是知识、技术、才能等。科学技术同样不能使人有智慧，因此专家与圣贤也是两回事。“大贤以上不论才”是自觉地通过先秦儒家的理想而说出的话。两汉魏晋人的道德意识不够，因此总不能了解儒家理想的一面。

    因此“才”与“德”是两个不同的观念。圣贤之所以为圣贤不在他有哪方面的才能，而是在他的“德”。但再进一步细想，为什么圣人将“德”表现得如此之好，而普通人都不行呢？这就又牵涉圣人有能够完善地表现“德”的“才”。一般人这种“才”不够，因而此处就有限制，这是由“材质”“气”方面讲；从理上而言，就不如此，人人皆可成圣成佛；再长远些说，今生不能成圣成佛还可期望来生，如此问题就转至更深远。

    讲道理一定要理与气两面兼备才完整，才不会出毛病。否则只注重气，就一定会演成“强凌弱，众暴寡”的结果。例如，尼采的思想就有此种弊病。尼采特重生命，主张超人，而不能正视德行的观念。尼采以为生命强的人道德智慧一定也高。若从最高的圆融境界来说，道德高的人生命必强，例如，孔子、耶稣都是如此。但这时的“生命强”已不是平常所说的自然生命强，更不是所谓身强体健的强。平常所谓的强完全由生命、由气来规定，由此分析不出“德”的观念，因此二者意义不同，不能只重视一面。柏拉图所主张的哲人王（philosopher-king）是属于金质的，若从这一面说，哲王也是先天的，奴隶也是先天的，这便不行。对此儒家就比较通达（reasonable），成圣成贤是就道德而言，不就政治而言。尽管现实上尧、舜、禹、汤、文、武都是圣王，但自孔子以后二者就分开了。按照儒家的基本原理，二者是要分开，政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导致集权专制，儒家的基本精神并不是如此。

    如是，才、德两面一定要兼备才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，这是义理之性，天下人都相同，这只有普遍性。但只有这一面又不能说明限制、说明差别，因此也一定有才性、气的一面。气有两个作用，一方面是消极的限制原则；另一方面也有积极的作用，即它是实现理的工具。汉朝以来的人只重视气，因此嵇康的《养生论》中主张神仙不是人人可做到的。这虽不合儒、释、道三家的基本精神，但仍可算是中国自两汉以来的老观点。

    嵇康另一篇《声无哀乐论》，就不是中国正统理解音乐的思路。嵇康不仅懂得乐理，他也是个优秀的音乐家。嵇康就音乐来了解音乐，且境界很高。中国正统之观点重视音乐的教化作用，如《乐记》所载。嵇康已超过这个程度，而就音乐本身来谈美。如此了解的美，是美的观念的纯净化，将美的观念从实用或教化中解脱出来，各种艺术均应达到这种境界。就以音乐为例，若认为音乐之美没有一定的标准，完全视主观的感受而定，或视音乐只有道德教化的意义，这都只是最初步的看法。嵇康的《声无哀乐论》就是由主观的感受中解脱出来，而认为音乐本身没有所谓喜怒哀乐之情，情是听者在听到音乐以后，由主观方面的感受所引发出的。他这说法是客观主义的讲法，近乎柏拉图的思路，不属于中国传统的思想，因此十分独特。柏拉图主张欣赏形式之美（beauty of form），而形式是客观的，因此是客观主义。音乐之美在于它本身的结构、韵律之形式，这就是柏拉图式的实在论（Platonic realism）。将主观方面的联想感觉完全去掉，单欣赏音乐自身的和声之美，这才真代表美，才是纯粹的音乐。如此论音乐、论美，境界就相当高了(12)。

    相传阮籍也有一篇《乐论》，不过我怀疑那篇是否真是阮籍做的，因为其中所持的论点仍是传统《乐记》的老观点。若确是出自阮籍之手，说阮籍一方面反对圣人之礼，且有“礼岂为我设邪？”之语；另一方面论乐时，又肯定圣人之教，这就前后不一致，因为依传统的观点，不懂礼也不能懂乐，礼乐总是连在一起讲，因此那篇《乐论》很可能不是阮籍做的(13)。

    第三个问题是范缜的《神灭论》。这是佛教传入后，为对抗佛教而有的唯物论思想。《神灭论》针对的是轮回，是阿赖耶识永久不灭的识之流。若神灭则哪有轮回、哪有来生呢？但阿赖耶识这不灭的识之流仍不同于西方基督教所谓的灵魂不灭（immortality of soul）。依佛教的观点，阿赖耶识虽不灭，但可以转化，即要“转识成智”；虽然将识转化为智，但“神”“心灵”仍永恒常在。中国没有个体灵魂不灭的观念，佛教如此，儒家也如此。陆、王以来讲心，是讲普遍恒在的心，即“良心”，而不是灵魂不灭，因此仍与西方不同。这表示中国没有个体灵魂（individual soul）灭或不灭的问题。

    范缜的主张接近自然主义，是顺着道家讲自然所引申出来的，并不是道家言自然的本义。范缜和王充都受道家的影响，但王充的思想也不是道家式的自然主义，反而类乎西方人所说的naturalism。老子所说的自然，是超越意义的自然（in transcendental sense），不从气上讲，因此不能以西方的自然主义来了解老子。顺王充的自然主义思路，气是可变化的，其中并没有常住不灭的神。范缜借刃与刀的关系来说明神与气的关系(14)，这当然是唯物论的思想。

    裴的《崇有论》、嵇康的《声无哀乐论》与范缜的《神灭论》这三个问题不是反传统，而是非传统，中国的心灵（Chinese mentality）不喜欢这种思想，因此大家不大注意，也不大能了解，但它们本身仍有思路，也有意义。例如，《崇有论》的“有”类乎西方自柏拉图以来所重视的being，而不同于老子所言的“有”。老子所言的“有”非常高妙，它落实、落定了才成为裴所论的“有”，而成为类乎西方的思路。上述三个问题都值得仔细看看。（关于神灭不灭的问题是当时的一个大争论，文献俱见《弘明集》以及《广弘明集》）

    魏晋时代以玄学为主流，此外还有上述三个不属于中国传统思想的重要问题。魏晋之后接着是南北朝、隋唐，在这个长时期里，中国文化发展的着重点，或谓民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。这是个长时期的工作。要了解、消化另一个民族的文化系统，都要靠长时期的努力，短时间是不行的。现在中西方文化交流，就整体的客观了解而言，西方汉学家了解中国文化，不如中国人了解西方思想来得多、来得虚心。因为中国的民族性较宽大开阔，因此中国人在客观的了解上固执少、障碍少。例如，日本民族自己的创发性不够，而以吸收其他民族的文化为主，好像没有自己的文化，其实并非如此。譬如，在明治维新以前它主要吸收中国文化，包括儒、释、道三家，但吸收消化的结果却往往不合于儒、释、道三家的本义，这就表示它那民族才性的底子非常顽固。这并不是有意的，而是自然的，它本有一种特别的情调，这就影响它所做的客观了解。就这方面而言，中国人在客观地了解上较宽、较恰当。这并不表示现实上中国人已了解较多，而是指在可能的方向上，中国人了解西方较西方人了解中国，在才性方面所受的限制、障碍较少。由此可知，吸收另一个文化不容易，一定需要长期的努力。

    再如，有些人喜欢讲“佛教中国化”“中国的佛教”，好像中国的佛教不同于印度的佛教似的。但若仔细考察一下，究竟此处说的“化”是什么意义？怎么“化”法？“化”到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种说法是不对的。佛教只有一个，所谓在中国的发展，都是佛经中所原含有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的“中国”佛教。

    下面要接着讲魏晋以后，南北朝、隋唐这一段长时期中的主要问题————佛教。佛教的内容特别丰富复杂，我们仍是总括地叙述其中的基本观念与主要含义。如此是将佛教当作哲学来讲，这是基层的了解；这层明白了之后，可以再一步步实际地去修行而进入宗教的范围。就哲学而言，佛教的启发性最大，开发的新理境最多，所牵涉的层面也最广。我们现在不细讲大乘、小乘各宗的复杂内容，而是一方面提示佛教中的主要基本观念，另一方面就所牵涉的观念内容指出其中的问题。即是对佛教做一个反省的综述，这是第二序的讨论，而不是基础内容的叙述。

    首先要了解的是“缘起性空”的观念，这是佛教大、小乘各宗所共同承认的基本观念。佛教最初讲“十二缘生”(15)，现实的一切都在因缘之中，自无明始，无明缘行，行缘识等，十二个阶段轮转不断。因“十二缘生”故说“诸行无常，诸法无我”(16)。“缘起性空”的观念就是释迦牟尼佛说十二缘生、诸行无常、诸法无我等义的普遍化，而成为一个普遍的原则（general principle, universal principle）。这是大小乘的共法，若不了解“缘起性空”就不能谈佛教。

    “缘起性空”从缘起方面说是个普遍的观念，就是一般所说的因果性（causality）。西方哲学、科学中也喜言因果，但并没有“缘起性空”的观念，可见思路大不相同。佛教讲“缘起”就必然含着“性空”，而西方人讲因果性却正好要证明“性不空”。科学中的自然法则、自然因果（natural law，natural causality）之作为法则，是为了要使自然现象可理解（intelligible）、可说明；而“缘起性空”是由“空”来看因果律，正是要说明世界不可理解。例如，“生”的观念就不可理解，现象世界都不可理解，故谓“如幻如化”(17)。“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生。”(18)这表示“生”不可理解，也就是“无生法忍”(19)“体法空”(20)这些词语的意义。西方人着实了来看causality，因此从没有“如幻如化”之类的话语。这两种思路以及其文化背景显然很不相同。

    对此不同，我曾有两句判语。一般的世间哲学————以西方哲学、西方传统为代表————都是“为实有而奋斗”（struggle for being）。西方的科学、哲学、宗教都是如此。实有就是自性，就是性不空。自柏拉图开始就强调实有，直到最近海德格尔仍不断地讲being，可见being是很难把握的。把握实有是个大智慧。佛教正好与此相反，正是“为去掉实有而奋斗”（struggle for non-being）。去掉实有就是所谓“性空”，就是“诸法无自性”“诸行无常，诸法无我”。无常无我就是无自性，无自性就是空。但说“空”并不表示没有万法，万法仍是“有”，但它无自性，故“空”。为什么万法无自性呢？因为它是依因待缘而生。缘生就含着无自性，无自性就含着空，因此“缘起性空”是个分析命题（analytical proposition），也就是identical proposition（自同的命题），缘起就是性空。这也是个大智慧。being固然不易把握、不易了解，“空”同样也很难把握与理解。我们天天讲“我”，就是肯定自我；若把“我”的自性或就人而言的人格性（personality）去掉，那么个体的灵魂、灵魂不灭当然就更... -->>
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