第十一讲 魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

    我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述，使得我们有一个基础的了解，然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题————或者是在这个时代中所应注意的问题，或者是和西方哲学相接触而引发的问题，这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展，但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念，但是，若要提出新的解释，或引发出新的问题，就必须先入乎其内，先做客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展，必须与前人已有的相贯通才能有新的发展，因此通过叙述有个基础了解是必要的。

    黑格尔曾说哲学就是哲学史。一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人。其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。比如，罗素的哲学是承继英国经验主义的传统，他的逻辑则承自莱布尼茨以降而集其大成，在《数学原理》（Principia Mathematica）一书中系统而完整地表达出来。又如，康德的批判哲学（critical philosophy），他的书中极少引证旁人的话，好像完全是新的，其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼茨、休谟而发的。柏拉图代表传统的古典哲学，莱布尼茨代表理性主义，休谟代表英国经验主义，康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲，而不是以考据、文献的方式讲，因此看起来好像完全是新的一套哲学。事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答，这就是发展。

    中国哲学亦复如此。孔子之后，孟子深入孔子的基本观念而更进一步，因此是孔子的发展，因此孟子自承“私淑孔子”(1)而不说是“私淑老子”。庄子是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛、老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，了解了先秦儒家的经典————《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》————中的基本观念而再向前推进，因此可以说是新的，但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点，尽管有些地方讲得或许不很恰当，但并不全错。现代人重新读不见得能超过他们，因为一代代愈隔愈远，现代人对从前的学问没有存在的呼应，再加上一些乌七八糟的新观念，就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时，风气已转过来，因此周濂溪讲《中庸》《易传》，一讲就很中肯，这就是因为有真实感、有存在的呼应。

    以上是先提醒大家注意：有了客观的相应的了解之后，才能讲新的问题、新的发展。

    上次我们讲了名家，已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学，主要是针对两个问题做一个综述：其一，玄学在魏晋时代主要的课题为何？其二，魏晋玄学主要的价值或贡献何在？我以前已讲过一年的魏晋玄学(2)，因此这次只就这两个问题，将魏晋玄学再做一个简要的综述。

    魏晋时代的时间并不长，魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多，但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家，是道家的复兴；隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教；宋明时代是弘扬儒家；这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒、释、道三教。

    魏晋时代出现的特殊人物是“名士”(3)。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。

    名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。

    什么是名士呢？概括而且就其发展至今的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以“谈言微中”的方式谈。“谈言微中”是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一柄尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准，才能算是名士。

    “名士”在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格做名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(4)，但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。

    从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的“门第”，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出“门第”的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。

    我们可以再举个例来说明“谈言微中”。王衍尝问阮修：“圣人讲名教，老庄讲自然，那么自然与名教有什么分别呢？”若是用研究学问的方式，举证论说地来回答，那就不是清谈。阮修回答曰：“将无同”，简单的三个字说得很恰当，因此王衍大为高兴，立刻让他作“掾”，这就是“三语掾”的故事(5)。“将无同”三字的意思，一方面既不肯定自然与名教一定同，另一方面也不肯定二者一定不同，就是说自然与名教不一定相冲突。这种说法代表一种趣味，其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言，因此唐君毅先生称这类语言为“启发性的语言”（heuristic language），也就是暗示性的语言，这个名词很好。

    自然与名教的问题，在魏晋时代由各人的表现来看，在某些人身上表现出二者是冲突的，而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如，阮籍曰：“礼岂为我设邪？”(6)那就表示二者是冲突的。又如乐广谓：“名教内自有乐地，何必乃尔？”(7)那就表示二者并不冲突。“将无同”就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈，才是名士，以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人，其实都是假名士，比魏晋时代那些名士差得远了。

    每个时代都有特殊的人物出现，所谓“江山代有才人出，各领风骚数百年”。在魏晋时代出现的就是名士，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉得很，都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的，这些名士的下场都是悲剧，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被杀而不得善终。王弼因为太年轻了，还没有卷进政治斗争的旋涡中，否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识分子有其自身的命运，这只有靠自己警觉、振作，才能保住自己的正命，善尽自己的本性，不能单单企求外来的原宥与宽容。

    清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同，这代表两个不同的时代。清议是读书人议论政治，代表舆论，后来由此引出“党锢之祸”，由于知识分子参与政治而导致党锢之祸，是故后来知识分子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题，而单看魏晋玄学本身主要的课题及其价值与贡献。

    由客观的学术面来看，魏晋玄学在当时也有个主要的课题，那就是“会通孔老”的问题。魏晋是弘扬道家的时代，在那时讲道理是以老庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家，却也并不抹杀孔子的地位，即圣人的地位到那时已经确定了，没有人能否认。这就引出一个问题，即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老庄重视自然，儒家重视名教，因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题，那时的学术文化发展到这一阶段，出现了这个问题，就不能置之不理，因此如何会通孔老就成了那个时代的主要课题。

    既然道理以老庄所讲的为标准，而圣人的地位又没有人能否认，那么圣人之所以为圣人该由何处见呢？依照一般的了解，圣人之所以为圣在于他能体现道。“圣人”是个尊称，是个德行人格之称；要能够将道体现于自己的生命中，达到所谓“天理流行”的境地，才算是圣人。那么圣人所体现的是什么“道”？魏晋人认为这道就是老庄所讲的道。如此一来就得到会通孔老冲突的一个契机，他们就从此处着眼。如是，圣人之所以为圣人，就在于他能把老庄所说的“道”，圆满而充尽地在生命中体现出来。

    这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼：“道既然是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重呢？”王弼回答得清楚而巧妙。王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”(8)“圣人体无”是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思，即身体力行、体而有之的体，后来佛教中所谓“体法空”之体也是顺此意的体而转出来的。“无”是要体现出来而不是可以语言来训解的，因此圣人不说。那么老子呢？王弼谓“老子是有者也”，是指老子是在“有”的境界中，还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲“无”，而且讲得很对，但就修行功夫而言，老子仍处在“有”的境界中，即还没有达到“化”的境界，所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(9)，到了“大而化之”时，就不复处在“有”的境界中了。

    何谓“处在有的境界中”？庄子曰：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣，因此庄子又曰：“其耆欲深者，其天机浅。”(10)不仅如此，心机重的人天机也浅。如果人在思考烦虑的自觉中，是很痛苦的，有时也要超脱一下，而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉，超自觉就是“化”的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地，就不能相忘。从一个意义上来说，中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖，但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道，人就可以相忘；而当天下无道时，人才要各寻其类、各结其党，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦，那么如西方人不讲究人情味，是否就是“相忘”呢？你如果这样认为，那也错了。这种类比是佛教中所谓的相似法流，是不对的。既然二者都不对，这就显出“人相忘乎道术”是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点儿，好像有道一般，但一有利害关系时马上就不能相忘，这就是“无明”。无明未断尽，就不能体现无，也就不能算是圣人。因此王弼谓“老子是有者也”，就是表示老子还没有断尽无明，还没有达到体无、相忘的境界，故而“恒言其所不足”。正因为不够，所以特别强调，这也是自然的人情之常。

    王弼主要即以上述几句话来会通孔老。道是以老庄所讲的为标准，但只有圣人能体现之，因此圣人是第一等人。《汉书·古今人表》分历代人物为九等，圣人是第一等人，而老子列为第四等(11)，由此可证魏晋时代虽是弘扬道家，但也绝不抹杀圣人的地位，中国历来都这样看圣人。

    由此进一步又引发出一个观念，即“圆教”的观念。圣人体现无，但又不说，那么如何体现呢？圣人就是在现实的日常生活中体现无，而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是“有”吗？“无”在哪里呢？无就在其中，道就在其中。用当时的名词来表示，现实的日常生活是“迹”，而无是“本”，这就是“迹本论”。这是魏晋时提出的一个新观念。“迹本”的观念首先发自王弼，提出来后支配了很长的时间，一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。

    圣人的生命表面看亦全在迹中，如果有闭关离群的情形，那也只是在修行功夫中最初步的阶段，当达到真正的圣人境界时，他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹，但他能以无为本，因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中，就是道家所谓“无不为”，但“无不为”须以“无为”为本才可能，所谓“无为而无不为”，即现实生活的迹须以无为本。一般人只有迹而没有本，因此是凡夫俗子，而不是圣人。在这意义中就隐藏着“圆教”的观念，后来佛教中所谓的圆教，也是由此引发出来的，这叫“迹本圆”。郭象《庄子注》曰“迹冥”(12)，意义相同。

    在郭象的《庄子注》中，谁代表迹冥圆融呢？就是尧(13)。尧代表圆教，是最高人格————圣人————的模型；许由、务光(14)等代表的并不是最高的境界。一般读《逍遥游》都认为庄子意在高抬许由，其实许由并不行，他只能算小乘，是偏至形态，只偏于冥的一面；尧才能代表圆教的境界。

    又如《德充符》篇中提到“天刑”(15)的观念，而在《大宗师》篇中孔子又自称“天之戮民”(16)。“天刑之，安可解”是站在叔山无趾的立场来看孔子，叔山无趾即属道家的偏至形态。由此来说，庄子原意是否即以圆教模型来推尊圣人，尚难断定，但至少郭象的《庄子注》是推进了一步，提出圆教的观念和境界，这就是新的发展，开拓了新的理境。这步发展不能算错，也并不违背道家的原意，老子也有“和光同尘”(17)之语。中国的学问都是既超越而又内在的，超越内在通而为一，就是圆教的形态。

    以“迹本论”及圆教的模型来会通孔老的冲突，就是魏晋时代的主要课题。在学术史上，当时的确出现了儒道二家是否冲突的问题，问题既然出现了，就不能不加理会，因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如，南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教；宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家；而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题；这都是各个时代中学问的主要课题。

    我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理，进一步发挥道家的玄理，就是魏晋玄学的贡献。“玄理”在思想上代表很高的理境，要了解其贡献，必须先对之有恰当的了解，而要有恰当的了解，又必须先有审密的分析。

    现代哲学喜言分析，但不论应用何种分析方法，都必须把握住两条基本原则：第一，不论是否赞... -->>
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