第十一讲 魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

论是否赞同其意，先要将原意恰当而明确地分析出来，以期有恰当的了解；第二，如果那些问题并非全然虚妄，则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则，他们大多是把问题给分析掉了。

    自维特根斯坦以来，在语言分析中喜分析唯我论（solipsism，以脑神经为中心的唯我主义），结论是唯我论没有意义，这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢？罗素曾说一切的哲学都是“帽子底下的哲学”。我们所感觉的那些特殊的东西（particulars），都不能离开“自我中心”（ego-centric）。近代知识论就是以此为起点，着眼的问题在由自我中心所呈现的particulars如何有客观性，如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题，他讨论范畴（category），就是要使主观的表象（subjective representations）能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始，这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析，不同的解答，但并未把问题取消，即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了，那还要这种分析做什么？

    中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题，思辨的问题还可能全错，而儒、释、道三教所讲的都是内容的真理（intensional truth），内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象（illusion），例如，康德所批判的二律背反（antinomy）就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的，而且是不可避免的，因此随时需要批判的哲学来加以清理(18)。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的“仁”，老子讲的“无”，你可以说你完全不了解，但你不能说它是illusion。因此分析这类问题，要首先予以客观而恰当的解析、规定，再者也不能把问题分析掉了。

    我并不反对分析，而且我也赞成人人都该有一些这种训练，但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作，是要做的，是要讨论问题、分析问题的。罗素的《数学原理》的确在处理问题，并不是宣传。分析并不容易，需要下扎实的功夫，到能恰当地运用分析时，对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析（critical analytic），罗素根据莱布尼茨的传统而重逻辑分析（logical analytic）还比较容易些。

    英国人有这种传统，能够分析，而且很精致细密，这代表英国人的性格。这种分析的路数，我给它个名称叫“纤巧”。一方面从好处说，它确是精巧。这就好像细刀刻木，刻久了的确很细致，但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面，一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路，而采取十八世纪康德式的分解，那种分解不会出毛病。

    分析哲学的学者虽说分析只是个方法，不代表任何主张，但事实上它就是个主张，背后有个限制，那就是他们的主张（teaching，doctrine），因此往往分析的结果不是歪曲原意，就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话，以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢？这种态度就不对，不先做客观的了解，反而先断定人家无意义，把自己主观的不了解当成客观的无意义，这根本就是“不逻辑的”（illogical），根本就不是“分解的”（analytic）。维特根斯坦的思想仍是纤巧，于逻辑方面有天才，于哲学方面直觉力很强，时有精要语，但究非大家气象。可是，这种分析哲学也有吸引人的地方，因此陷溺进去还不容易出来，但能深入地训练一下也是好的、应该的。

    现代的风气所表现的都是纤巧，哲学若要领导时代的风会，就不能顺之而滚，而要看出其中的毛病，且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当地了解；要恰当地了解就需要彻底地分析，但不能将问题分析掉。如此一步步地做下去，自然会引发出新的问题，新发展、新问题都不是可以凭空讲的。

    对于玄理，我们第一步应先了解何谓玄理，再进而理解玄理在哲学中代表哪一层面的问题，即这种问题担负了何种作用，由此以了解其贡献。玄理是客观地讲，主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。

    前面提过，乐广谓：“名教内自有乐地，何必乃尔？”此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突，但再深一步内容看，它实际上并不能会通，这仍藏有一个矛盾。“将无同”也是如此。因为“无”是共通的，各家都可以说，因此以无来会通虽不算错，但仍不尽。圣人也说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(19)又说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”(20)《尚书》曰：“无偏无陂……无有作好……无有作恶……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”(21)《诗经》曰：“上天之载，无声无臭。”(22)可见儒家也可说“无”，但“无”不足以尽圣人之道。既然都可说，因此我用佛教的名词说“无”是“共法”。上帝也可以无说之，但上帝不只是无；儒家也可说无，但儒家并不以无为本体；不仅如此，就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见，“无”没有特殊的规定，不能有所决定，因此是公共的（common），故称之为“共法”。

    儒家的本体是“仁”，无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。“仁”属于实有层，“无”属于作用层，这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其他的问题，就以此成家，成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性，道家所对的问题就有这种普遍性，因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此来会通孔老，因为如此并未解决问题。

    由此，已显出这其中有两层的问题：存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家两层兼备；而道家只有作用层即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能“玄”，即不能有“吊诡”(23)，因为存有层讲实理，伊川、朱子皆说“天下无实于理者”，吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头儿，两层皆可表现。如“即心是佛”指实有层，而“无心为道”就代表作用层，表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的“空理”本身并不是玄理，但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面，其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子，即所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”(24)这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现，也属于这一层面的理境。般若是大、小乘都必须承认的共法，而有境界程度的高低不同。就此意义而言，道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家，接着就立刻能够接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。

    玄理玄智与般若，自其表现的方式而言，皆是共法，属于“无心为道”的作用层，用魏晋时代的词语说，就是“迹冥圆”，“冥”是“无为”的一面，“无不为”的一面是“迹”。用《般若经》的话语说，则是“不坏假名而说诸法实相”(25)，实相是“冥”，而“不坏假名”就是“迹”。道家的贡献就在于充分发挥了这“迹冥”的圆融，这一面的作用与贡献也需要正视，这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智，当然也反对佛教的般若，因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献，即道家之贡献，我们就不必再如此想。（关于两层的问题当重看第七讲）

    由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式，又可引发出一个新的问题，即“分解说与非分解说”的问题。要分析中国哲学，也要先了解这个问题。一般言之，西方哲学都在分析方面表现，不论何种分析————批判的分析、逻辑分析抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解（analytic），很少有甚至几乎没有我这里所说的“非分解”这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的，在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中，释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式，称为分别说或差别说；但到相当时候，亦须用非分别的方式来说法，因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来，这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式，因此中国哲学对这方面的贡献大，而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式，但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达，这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视，也很有意义。但要将“分解说与非分解说”当作正式的客观问题以充分研究时，就必须透过中国哲学，如此才能彻底了解这一个大理境，这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。

    要了解这一方面的理境，就必须正视《庄子》和《般若经》中那些吊诡之词，不能随便将之取消，但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如，“般若非般若，是之谓般若”(26)这一句话。如果你认为这一句指的是两个命题，在这两个命题中“般若”有不同的意义，因此并不相冲突矛盾，即并不违反逻辑，于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想，那就错了，因为“般若非般若，是之谓般若”根本不是命题，不能以命题来解释。命题有命题的范围与意义，分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界，因此凡是可用命题表示的，都可以清楚地陈述出来。人生的价值与意义不能用命题来表示，不属于命题世界而在此世界之外。这是维特根斯坦的主张，也很有意义，很suggestive。逻辑既然属于命题范围之内，那么照康德、黑格尔的讲法，逻辑即属于知性的范围。上帝就不在知性范围内，他的知性也与人类不同，而是divine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言，上帝也不能违背逻辑，他不创造罪恶，也不创造矛盾；但由另一方面来说，上帝才是最普遍、最超越的。那么这“普遍”显然和逻辑的普遍性不同，于是也显出分解与非分解要分别讨论。

    能够正视分解说与非分解说二者不同的问题，就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面，不能因为王阳明有这方面的话头就指他是佛老，这是不对的，也是不公平的。非分解说的一层是共法，大家都可以说。例如，程明道谓“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情”(27)，这是诡词，但也是圣人之道所含有的。“天地之常”是存有论的问题，“普万物而无心”就是“无心为道”，两层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛老，儒家一样可以接触这一大片理境。

    魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境，这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解，何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理，就更不易了解，但这又很重要，因此需要大家用点心思来领会。

    我们在这一讲中叙述了两个问题：一是魏晋玄学在时代中的课题；二是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去，即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题，这于中西方哲学将来的发展都会有所贡献。

    胡以娴记录

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    (1)　《孟子·离娄》篇曰：“孟子曰：‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。’”

    (2)　牟宗三曾在台大哲学系讲授“魏晋玄学”一年。

    (3)　参见《才性与玄理》第三章第一节《名士一格之出现》。

    (4)　见《大学》首章。

    (5)　见《世说新语·文学第四》曰：“阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。”另《晋书》作阮瞻与王戎，见《晋书》卷四十九《阮瞻传》：“戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟良久，即命辟之，时人谓之三语掾。”

    (6)　见《晋书》卷四十九《阮籍传》曰：“籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪？’”

    (7)　见《晋书》卷四十三《乐广传》曰：“是时王澄、胡母辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者等，广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔？’”亦见《世说新语·德行第一》。

    (8)　见《三国志》卷二十八《钟会传》附注引何邵《王弼传》曰：“徽……问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也，老子是有者也，故恒言其所不足。’”亦见《世说新语·文学第四》。

    (9)　见《孟子·尽心》篇。

    (10)　同上。

    (11)　《汉书》卷二十，《古今人表》卷八。

    (12)　见《庄子》郭象注。如“夫尧实冥矣，其迹则尧也。”

    (13)　见《庄子·逍遥游》篇曰“尧让天下于许由”段，并郭象注。

    (14)　《庄子·外物》篇曰：“尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。”

    (15)　《庄子·德充符》篇曰：“老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？’无趾曰：‘天刑之，安可解？’”

    (16)　《庄子·大宗师》篇曰：“子贡曰：‘然则夫子何方之依？’曰：‘丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。’”

    (17)　见《道德经》第四章及第五十六章曰：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”

    (18)　见康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第二百九十九至三百页。

    (19)　《论语·阳货》篇曰：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。’”

    (20)　《论语·子罕》篇曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”

    (21)　见《尚书·洪范》篇。

    (22)　见《诗经·大雅·文王》篇。

    (23)　《庄子·齐物论》篇曰：“丘也与女皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也。其名为吊诡。”

    (24)　见《庄子·天下》篇。

    (25)　见《摩诃般若经·散华品》卷二十九。

    (26)　《金刚经》有言：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”

    (27)　见《二程全书·明道文集》卷三，《答横渠先生定性书》。