第十讲 先秦名家之性格及其内容之概述

    先秦名家不如儒、墨、道、法等家那么整饬而有系统，也不同于它们是针对周文疲敝而发，因此，名家本身与周文没有直接的关系。儒、墨、道、法等家都是针对周文疲敝而发，然一发出那些思想，就连带地引出名家所讨论的那些问题，所以名家是派生出来的，而其所以派生的机缘仍与周文疲敝有间接的关系，这现实的机缘即是孔子的“正名”。

    周文发展到春秋战国时代，由于贵族生命的堕落和社会渐趋复杂而维持不住，即贵族们不能再维持周公所制作的那一套礼乐制度、名物度数。贵族的生命一堕落，就不免名实乖乱、名器乖乱。“名实乖乱”就是《论语》所说的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(1)。居君之位就有君之名，亦当有君之实即君之德。居君之位而无君之德，就是名、实不相应，也就是君不成其为君。臣、父、子也是如此。有“君”之“名”而无“君”之“实”，就是“名实乖乱”，顺此而有所谓的“名器乖乱”。

    在贵族社会里，自周天子以下，任何一个等级在社会组织中都有一定的身份，即“名”，跟着名而来，就有一套装饰，即庄严、文饰，就是“器”。各个等级所用的服饰、器皿都有一定的规定，不能僭越，就是要名器相符。到春秋战国时，大体这些名器都乖乱而无法维持了。孔子就是针对此而提出“正名”。名家的学问不是针对周文疲敝而有的反应，也未提出什么对治的办法，因此它是个派生物。但它派生的机缘仍是由于名实乖乱、名器乖乱。所以孔子的“正名”就是名家兴起的现实机缘，而不是它的本质。

    历来讲述名家都从孔子的“正名”说起，但又都区别不开名家兴起的现实机缘与名家的本质，每每将二者纠缠在一起(2)。如此，名家既然是渊源于孔子的正名，那么孔子算不算是名家呢？从来没有人以孔子为名家。孔子既然不是名家，但讲名家又总始自正名，那么孔子与名家该如何区别呢？针对这个问题，我们首先必须将名家的本质与名家现实上兴起的机缘区别开来。名家的本质是一回事，派生出名家的现实机缘又是一回事。依此，孔子的“正名”只是名家兴起的一个现实机缘，并不是名家的本质，如此孔子不是名家，而我们也可以脱离孔子而独立地了解名家的本质。

    一般学术史大体都以“苛察缴绕”与“琦辞怪说”这两句话来评价名家。司马谈《论六家要旨》说名家“苛察缴绕”(3)，这是个不好的估价。名家的人物都很精察，一些平常人注意不到的事，他们都注意到了，因此加个“苛”字而成“苛察”。“苛察”而不必能如实，则缴绕烦琐徒乱人意。

    名家人物大体是战国四大公子所养的士，即所谓的清客，公孙龙就是平原君所养的士。他们平时没事就可以闲谈，有时言不及义，但有时也可能想到一些平常人想不到的问题。在此情形下，有时候用一句很简单的话就可以直接表示出来的意思，他们却绕很多圈子来说，这就是“缴绕”。合起来就是“苛察缴绕”。一般人不会这么啰唆，所以“苛察缴绕”不能为一般人所接受，就一般人的感觉来讲，这是个坏的评估。

    凡学问进入专门性时，都不是一般人所能接受的。“苛察缴绕”的“苛”字就是对着一般人的感觉、常识而说的。因此这个“苛”不一定是坏。察事要精当然就必须“苛”，“苛”是严格的意思。要求严格并不一定是坏，一般的专门学问都有这个特性，缴绕也是如此。康德的著作就是苛察缴绕，逻辑分析则更是苛察，此如有人对“if...then...”（如果……则……）就可以分析出好几万字来，康德还不到这种程度。一般而言，凡是专门的学问，不管是逻辑或哲学，都免不了苛察缴绕，由此看来，苛察缴绕也不一定是坏。

    但是司马谈说的完全是坏的意思，因为司马谈并不是名家，他是照着一般人的感觉来说的。但再进一步客观地看，若苛察缴绕得有所当，就不必是劣义。比如康德以及逻辑分析家固然是苛察缴绕，但他们这些分析本身都很合逻辑，而且很有结构，一步步都很严谨细密。那么客观地讲，这种有所当的苛察缴绕就不算坏。但是假若分析得无所当，或者出奇的惊世骇俗，那么客观地讲，它就完全是坏的意思，就是“能服人之口，不能服人之心”(4)。司马谈评名家“苛察缴绕”也有这层意思。

    荀子评名家为“琦辞怪说”(5)，这也是个不好的评估。同样地，若名家真是无所当，那么这个琦辞怪说就是不好的意思；但若它之为琦辞怪说只是对着一般人而言，而客观地仍有所当，那么它之为琦辞怪说就不一定是坏。但荀子说“治怪说，玩琦辞”，就是对名家的坏的客观评价。

    一般的学术史论名家都由孔子的“正名”说起，而对名家的批评又以“苟察缴绕”与“琦辞怪说”这两句话为准，因而掩蔽了名家的本质，名家的学问也因此传不下来。我们现在就要来重新检查。首先我们把名家的现实机缘──孔子的“正名”──与名家的本质分开，二者是不同的。其次要客观地检查名家的本质是否真的是劣义的“苛察缴绕、琦辞怪说”，即先秦名家究竟有没有客观的价值。我们这就必须进到名家的内部去考察它的文献。这步工作并不很容易，因为名家的文献不若儒、道等家那样清楚，而且也并不完备，故整饬性、系统性亦不若儒、道等家，但大体那些能让人联想到“苛察缴绕、琦辞怪说”的语句仍可以使之成为可理解的。

    名家的文字不很通也不很容易了解，历来也没有人能完全弄得明白，因此必须下点文字的功夫，一句句地疏解出来。我们在这个时代讲中国的学问，有些地方不容易很快就弄明白，而需要经过长时期的研究。近代以来，讲名家的人很多，有些错误是不可免的，我们所讲的也许不一定都对，但至少比以前进步一些，而且我们经过前人长时期的错误、试验，渐渐地使之较可理解，因此我们可以讲得少犯错误且较近原意。

    名家大体分成两个学派：一派是惠施所代表的，另一派是公孙龙所代表的。这是两种不同的形态，但一般人往往将二者混同，都视之为做坚白同异之辩(6)。事实上，“离坚白”与“合同异”分别属于两个不同的形态，前者属公孙龙的思理，后者属惠施的思理，这是两种不同的思路。当然名家也不是只有这两个人。名家出现的现实机缘是孔子的“正名”。在此之前，有晋国的邓析，是个法律学家；在此之后，名家的中坚人物就是惠施与公孙龙。

    《庄子·天下》篇详细地记载了惠施的“历物之意”，即“合同异”之说，那些话大体都可以讲得清楚。如：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”(7)这些话不但有思理而且可理解，并不是“苛察缴绕、琦辞怪说”。

    “至大无外，谓之大一……泛爱万物，天地一体也。”历来都对这段文献分成十条(8)，但依我看，应只有八条。所以有十条，是因为将“南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也”这三句话看成独立的三条(9)。《天下》篇这段文字都是两三句合起来表示一个意思，没有以一句为一条的。例如，“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异”这是两句合为一条。若“南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也”是三条，那么“小同异”“大同异”那一条就当是两条而不是一条。在“南方无穷而有穷”之前并未有以一句为一条的，为什么单单这几句就当是一句一条呢？若是一句一条，则“日方中方睨，物方生方死”不也可以看成两条吗？那么全部就不止十条而是好几十条了。所以“南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也”这三句话不能看成三条，这也和“日方中方睨，物方生方死”一样，也是两三句合起来为一条。顺此，《天下》篇所记的惠施之言都是可理解的，它的意思都可以清楚地讲出来。

    “南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。”合为一条的意思就是：前两句表面的矛盾，事实上是可理解的。“连环可解也”并不是独立的一条，而是对前两句的提示。“连环”是副词，《天下》篇“其书虽瑰玮，连犿无伤也”语中的“连犿”，用字虽不同，但意思相同。“连犿无伤也”意为“婉转无妨碍”，“连环可解也”意为“圆转可理解”，也是个提示语，并不是独立的一条。把“连环可解也”当作独立的一条，就应是“解连环”。对此，我做了个小考据。“解连环”，先秦典籍中无此说，但有解“闭”之说。战国时有个人造了两个“闭”，其中一个是可以解开的活闭，一个是不能解开的死闭，以此来教于一般人，看是否解得开(10)。“解连环”是后人由解闭而联想成。但“闭”能不能解开是个事实问题。因此若“连环可解也”意为“解连环”，则亦是个事实问题而不是名理问题，那么说“连环可解也”就没有意义了。因此“连环可解也”不能看成独立的一条，而应是对上两句的提示。

    “南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也”就是把宇宙看成圆的。“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”也是这个意思。燕是现在的河北，在中国的北方，“燕之北”就是由北方再往北。越是现在的浙江，即中国的南方，“越之南”就是由南方再往南。如此一来，“燕之北，越之南”不是背道而驰了吗？但又说“天下之中央”是“燕之北，越之南”，这很明显地是假定了“宇宙是圆的”。若依直线或欧氏几何，两个背道而驰的方向如何能相合而得出天下的中央呢？可见惠施于此有个洞见，即“宇宙是圆的”。唯有如此，向南直走或向北直走都会顺着宇宙之圆而相会于一处，那便是天下之中央。

    “南方无穷而有穷”，若按照直线来思考，无穷永远不可能成为有穷，如此这句话就是个矛盾；但若按照圆形来思考，则无论向南或向北一直前进，终会回到原处，如此就没有矛盾，因此是“连环可解也”。物理学中的相对论主张宇宙是boundless but finite（无边而有限）就是依据“宇宙是圆的”这个观念。因而“南方无穷而有穷”若真是“连环可解也”，则宇宙必是圆的，惠施的这句话就有这个洞见。

    但惠施这句话中包含了一个错觉。“南方无穷而有穷”是从空间而言，而“今日适越而昔来”则是个时间的问题。惠施把时间的问题空间化而将时空混一。可是时间只有一个度（one dimension），不能和空间混同，如何可以随空间之圆而逆倒回来，而说“今日适越而昔来”亦“连环可解也”呢？因此说惠施在此有一错觉。对于这个问题，大家仔细想想就可以知道。

    尽管惠施有此错觉，但我们也不能因此便抹杀掉他在此所表示的“宇宙是圆的”这个洞见。这洞见是可理解的，因此说“连环可解也”。“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”也表示了这个洞见。由此可知，这段话表面上虽似矛盾而不可理解，但事实上是可理解的，这是一个名理的问题。由此，我们也可以确定《天下》篇中关于惠施之“合同异”的记载，实际上只有八条而不是一般所认为的十条，并且都是可理解的。

    比如“物方生方死”这句话。什么是“生”“死”？“生”没有自性，因此“生”不能自成其为“生”，“死”亦不能自成其为“死”。好像高低，也不是一定的（“天与地卑，山与泽平”即是此意），“物方生方死”就是化除生死的对立差别。惠施把一些相异的观念皆予以化除，其目的就在于由此而达到“泛爱万物，天地一体也”（《天下》篇）的目标。

    言“物方生方死”是将生与死的对立化除，此表示生与死的对偶性不能成立。庄子说：“彼是方生之说也。”（《庄子·齐物论》篇）庄子的“齐物论”要平齐是非就非冲破对偶性不可，是非、善恶、生死等都是对偶，而惠施的“方生之说”正表示生死的对偶性不能成立，所以庄子就利用惠施的“方生之说”来讲他的齐物论。他谓“物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”（《庄子·齐物论》篇）之意就发自惠施。

    庄子的“齐物论”虽借用惠施的“方生之说”而从生死、可不可的对偶性不能成立来平齐万物，但庄子是从玄理的立场来谈的，而惠施谓“日方中方睨，物方生方死”则是名理地谈。名理地谈与玄理地谈不同，总括而言，惠施的“合同异”是“名理地谈”，而庄子的“合同异”则是“玄理地谈”。庄子谓：“天地与我并生，万物与我为一。”“天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》篇）也是“合同异”，这就是玄理地谈。惠施名理地谈“合同异”有个最后的目标，即“泛爱万物而天地一体”。这最后一条“泛爱万物，天地一体也”，严格来说，是个结论，并不是独立的一条，这就是他“合同异”的最后目标、理想。庄子也说“天地与我并生，万物与我为一”，可见两人的目标也是相同的。这样表面看起来二者似乎差不多，但一是名理地谈，一是玄理地谈，因此实际上并不一样，我们就也不能完全根据庄子来解释惠施的“合同异”之说。冯友兰就是完全根据庄子的话来解释(11)，这虽不全错，但却没有分别开名理地谈与玄理地谈之不同。假若不能分别二者的不同，那么庄子也是“苛察缴绕”了。但庄子的辨析并不苛，所以区别名理地谈与玄理地谈“合同异”之不同是很重要的，这就必须仔细地了解二者的思路、本质与理境。

    庄子不是名家，因此也不负名家的责任。他虽借用名家的论点来讲齐物论，但对名家所苛察的那些道理并不细加理会、辨析。比如他说“天地一指也，万物一马也”。指、马的问题来自公孙龙。公孙龙主张“物莫非指而（物）指非指”（《公孙龙子·指物论》篇）与“白马非马”（《公孙龙子·白马论》篇），这两句话都有确定的意义，他是名理地谈。可是庄子并不理会公孙龙所说的原意，而只是借用来谈玄理。指、马一经庄子借用而玄理地谈，就不再只是“能服人之口，不足以服人之心”的了，而成了大家觉得很顺适的道家玄理。

    “天地一指也，万物一马也”就是庄子玄理地谈“合同异”，这与惠施名理地谈“合同异”不同。“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”照惠施的意思讲，“大同而与小同异”就是“大同”和“小同”之间有差别，这是“小同异”。“万物毕同毕异，此之谓大同异”就是：万物若说同，则通通是同；若说异，则通通是异，这是“大同异”。这是惠施直接就着同异来谈同异的问题。但是庄子讲“天地一指也，万物一马也”就把同异与物指的问题混同而做玄理地谈，并不理会惠施与公孙龙的原意。

    虽然惠施的“合同异”也说“泛爱万物，天地一体也”，但他是以名理的方式达到这个结论，与庄子以玄理的方式所达到的结论，意义就完全不同。比如以休谟的分析与罗素的逻辑分析可以达到的结论，也可以用佛教的方式达到，但二者之间就有很大的不同。例如，僧肇的《物不迁论》，是从般若的立场即以《中论》的“缘起性空”为根据来谈不迁（不来不去）。而根据Zeno（芝诺）的论证也一样可以达到这个结论。例如，乌龟和Achilles（阿喀琉斯）赛跑的论证，只要乌龟先跑一步，那么Achilles就永远赶不上乌龟，关键不在于赶得上赶不上，而是要证明“运动根本不可能”。这也是“物不迁”。Zeno的“物不迁”是“名理”地谈，僧肇则是“玄理”地谈。因此，我们不能以Zeno的方式来了解僧肇的《物不迁论》。Zeno的方式正好是僧肇所反对的“释动以求静”，而僧肇的“物不迁”仍是“求静于诸动”。由此也可知，名理地谈不同于玄理地谈，因此也不应根据庄子的玄理来了解惠施的名理。

    因此，名理与玄理虽可有相同的结论，但二者并不相同。至于二者究竟如何不同，那是进一步的问题，在此不能详细讲，诸位可以自己用心思考。

    惠施的“合同异”之说还比较容易，真正难以了解的是他以这套名理和公孙龙及辩者之徒相辩时所留下的那些单辞孤义，《天下》篇列了二十一条。这二十一条的来源及其意义，历来没有人能完全了解。冯友兰将这二十一条划分在“合同异”与“离坚白”两个纲领下(12)，能划分得开，应该就增加了它们的表意性与可理解性，因为我们可以依据划分的原则来了解。但我仔细检查的结果是属于“合同异”的那几条，大体都不容易表示出“合同异”的意义来。比如“卵有毛”“白狗黑”等句，固然可以依据“合同异”模糊地想到一些，但是不能成义理，这就甚有问题，因为没有人知道这些单句的来源与意义，所以很难去了解它们。

    惠施的“合同异”虽不是玄理，但却趋向玄理，是个形而上学的问题。此即是形而上学的名理。在西方哲学中，形而上学也是名理，所以，康德称之为transcendental Logic（超越的逻辑学）。庄子或佛家的玄理，则根本超乎西方形而上学的意义之上，不同于西方所谓的形而上学。这里所谓的“名理”是广义的。“合同异”是一套想法，它表示了一个意境。可是单单一句话，如“卵有毛”“白狗黑”等表示不出它的意境，所以不易了解。

    属于“离坚白”的几条，大体可以按照“离坚白”的原则来了解，因为它们较易显出“离”的意义。首先我们必须了解公孙龙“离坚白”的意义。“坚”是个触觉的观念，“白”是个视觉的观念。“离坚白”就是《公孙龙子·坚白论》篇中的“坚白离”。依公孙龙的说法，对一块石头，我们看它是白颜色的，因此由视觉我们只能得到“白”这个观念，并... -->>
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