第十讲 先秦名家之性格及其内容之概述

观念，并不能得到“坚”这个观念；用手去摸它，所得的只是“坚”，并不能得到“白”。由此推知“坚”与“白”“离”，即坚与白两个观念不能同时并具于一个官觉中，因而也不能并存于石头中，因此说“离坚白”。又由“离”说“藏”。坚、白、石是三个观念，这三个观念我们不能于一个官觉中同时俱得，能同时俱得的只是“坚石”或“白石”，故说“坚白石”是“二”不是“三”(13)。这就是“藏三”，意为“三泯灭不可得”，因白与坚总是“离”。在“离”“藏”的观念中，公孙龙有个ontological insight（存有论的洞见）：每个概念皆各自独立，各有自性，互不凌驾，因此他说“离也者，天下故（固）独而正”（《公孙龙子·坚白论》篇）。在“离坚白”中，公孙龙有两个主要的观点：一个是ontological（存有论的），另一个是epistemological（认识论的），虽然在他的文章中并未分别清楚。视觉得白不得坚，触觉得坚不得白，从认识论来看，可说是主观的观念论。但这仍可争辩，我在《名家与荀子》一书中都已提了出来(14)。公孙龙的思路很特别，属于抽象的思考，因此他的著作大体都可理解。所以，客观地看，它并不是“苛察缴绕、琦辞怪说”。我们可以再看看其他一些所谓的“怪说”。

    “臧三耳”是“藏三”的误传。公孙龙的“藏三”是就坚、白不能同时存在于石而成为三个观念而说的，“藏三”被误为“藏三耳”，再误解“而已”之“耳”为“耳目”之“耳”，如此以讹传讹，将“藏三耳”说成“藏有三个耳朵”才成了个“怪说”，又引出许多无谓的辩论来(15)。

    再如“鸡三足”也是个误传。一般人不仔细看看公孙龙的文献，就依据《庄子·天下》篇所认“鸡三足”来随便臆想，甚至有人解释第三只鸡足为神经，理由是没有神经不能走路(16)。但神经并不是足，这根本是乱讲。由这些例子可看出《天下》篇中的记载有许多是误传，再加上后人的随意解释，不仅掩蔽了名家的本质，更使名家的学问不能传续，这是很可惜的。

    “鸡三足”应是“鸡足，三”。公孙龙在《通变论》篇中说：“谓鸡足，一；数足，二。二而一，故三。谓牛、羊足，一；数足，四。四而一，故五。牛、羊足，五；鸡足，三。故曰：牛合羊，非鸡。”他认为“谓鸡足”是“一”，“数鸡足”是“二”，一和二是“三”，所以从“鸡足”可以说到“三”；“谓牛、羊足”是“一”，“数牛、羊足”是“四”，一和四是“五”，所以从“牛、羊足”可以说到“五”。公孙龙只表示由“鸡足”可以说到“三”，并未说“鸡三足”，鸡足还是二不是三，牛、羊足还是四不是五。

    “谓鸡足，是一”是指foot in general，也就是“足一般”或“一般说的足”。这个意义的“足”是个抽象的概念，是笼统地说“足”这个概念本身，故是“一”；“数鸡足”是散开来而将“足”落实于具体的“鸡”上而去数一数鸡足的数目，这当然是“二”。说鸡足与数鸡足是两个不同层次上的事，这是种抽象的思考，很有逻辑性，能提出并且表达出这两层次的差别是很不容易的。虽然由此来区别鸡与牛、羊的不同，并没有多大的意义，只是个游戏（intellectual play），但仍可训练吾人的思考而使人了解“足”的概念与现实的鸡足数目不同，于牛羊足亦然，这就是名理。

    “白马非马”主要在说明“白马”与“马”这两个概念不同，“非”是“不等”的意思。逻辑中“是”“非”有许多种意义。如“A是A”之“是”不是主谓关系，而是反身关系，代表同一律。“白马是马”的“是”，若内容地讲，是表示主谓关系；若外延地讲，是表示类属（class，sub-class）关系；而“牛羊是牛，牛羊是羊”的“是”又是另一种关系。一般逻辑分析中“是”共有四种意义(17)。公孙龙言“白马非马”之“非”是“异”“不等”的意思，表示“白马”与“马”这两个概念之内容外延不同，因此并不是“怪说”。但公孙龙只说了“白马非马”，而未说一般人所知道的“白马是马”。亚里士多德的逻辑就是要说明“白马是马”这个类属关系，即“白马”这个目（species）属于“马”这个纲（genus）。“白马非马”并不构成对“白马是马”的否定，二者并不冲突。可见公孙龙还不是健全的逻辑头脑，因此不周备，但并不是“怪说”。因此《白马论》篇可以疏解清楚。《名实论》篇也一样可以讲明白。此中有些句子很精当，并无怪说。

    《通变论》篇主要在讨论“牛羊是牛，牛羊非牛；牛羊是羊，牛羊非羊”(18)，此与《墨子》所论的“而牛马非牛非马，无难”是同一问题，二者并不冲突。“牛羊是牛是羊”与“牛羊非牛非羊”都不是主谓命题，“牛羊”是个“积类”，“牛羊是牛是羊”是命题表示积类与部分的关系，“是”指“蕴含”（imply）。“牛羊非牛非羊”之“非”则是“不等”。二者意义不同，并不构成矛盾。

    《通变论》篇的重点就在于讨论这个问题，从“左右，二”即数目二说起。罗素认为数目是类之类（class of classes），数目二就是一切偶类所成的类。偶类就是对偶，左右、上下、男女等都是对偶，这一切偶类所成的类就是数目二（number 2），而数目二中却没有男女、左右、上下。但公孙龙一开始并没有分辨清楚，他说：“……曰：左与右可谓二乎？曰：可。”若“二”指“两者”，即“左与右两者”，那么“二”中就“既有左也有右”，那就只是偶类中的一个类，而不是数目二。数目二乃是个高于左、右之上的抽象概念。他由此讨论到“牛羊含着牛并含着羊，牛羊不等于羊，不等于牛”的问题，这是个“积类”的问题，其实很简单。说“牛羊是牛”与“白马是马”，两个“是”字的意义显然不一样。《墨子》中没有“积类”的观念，但有“兼”的观念，“兼”意指“二者兼而有之”。

    当初我写《公孙龙之名理》时，将《名实论》篇、《坚白论》篇、《白马论》篇、《通变论》篇四篇都疏解出来，只有《指物论》篇一直没有办法疏解。我参考了许多人的讲法，但仍然解释不通。例如，冯友兰加进一些观念，又分别“指”与“物”两个概念(19)，但仍不行。因为这篇文章本身的标识界线（mark）太少，不表意。要疏解就须更动文字，添加观念，但那得有根据才行，因此很难讲。

    后来我看到陈癸淼君的《公孙龙子疏释》(20)，他的讲法大体是可从的，主要的关键在“物莫非指而指非指”一句上。他根据下文的“指与物非指”，将此句改为“物莫非指而物指非指”，这样就可以讲得通了，而且有根据。但在解释最后一段“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指”时，就又混淆不清，而且前后冲突，还是讲不通。

    后来，我又看到邝锦伦同学的《〈公孙龙子·指物论〉篇试释》(21)，开头一句他也改为“物莫非指而物（指）非指”，而且更清楚地区别了两种关系：一是认识论的关系，一是存有论的关系。“物莫非指”是认识论的问题，而“物指非指”是存有论的问题。这说法与公孙龙“离坚白”之“离”的观念相合，即合于公孙龙“每个概念皆独立自存”的主张。依此，“物指非指”中的“非”指“不等”，这是个存有论的概念。这样下面的文句就都可以讲通了。但到最后，又遇到了同样的困难，结果还是不行。

    他们所遭遇的困难，其实可以解决。我顺着他们二人前面的更动，再仔细看原文，发现只要顺着后面的理路补一个“非”字，将那段引起困难的话改为“且夫指固自为（非）非指（固自为指），奚待于物而乃与为指”，这样不必如一般学者的大事改动，《指物论》篇就可以疏解清楚了。因此我也不必再作疏释，只要指出这两点，大家自己就可以看明白了(22)。

    惠施与公孙龙之外，荀子对名理也有贡献。荀子在《正名》篇里论述了正名的需要，他还讲到质名（qualitative term）与量名（quantitative term），但是没讲到关系名。能讲到关系名，程度就很高了。以上是先秦名家的发展。

    现在，再综括地说一说。孔子的正名是名家兴起的现实机缘，在此之前有邓析，在此之后有真正的名家惠施与公孙龙，但他们所做的都还不是对逻辑本身的分析。惠施的“合同异”虽是“名理”，但却趋向人生的目标“泛爱万物，天地一体心”。公孙龙之“离坚白”也有其目标，他有存有论的洞见，可从“离”这个观念看出。这近乎西方人的思路，每个概念都定得住。顺着这个思路，可以对公孙龙作Plato（柏拉图）、Husserl（胡塞尔）式的分析。Husserl现象学的方法（phenomenological method）就是要让对象自己呈现，这是纯粹的客观主义。公孙龙主张每个概念各自独立自存，就有这个倾向，所以说他属于西方式的思路。中国人历来不习于这种思路，因此公孙龙显得很特别。魏晋时代嵇康的《声无哀乐论》也是个西方式的思路。嵇康是个境界很高的音乐理论家，他主张声音本身没有哀乐情感，只讲韵律的谐和之美；而哀乐之情感是主观的。这是论纯粹的客观主义之美，近乎柏拉图。这些都不属于中国式的思理，因此后来没有继续发展。

    惠施与公孙龙虽称为名家，但他们所讲的都只是名学的初步与预备，因为他们讨论的还不是逻辑本身的问题。后来名字的学问又断了，因此中国的名家始终没有发展到讨论逻辑本身问题的程度。

    西方的逻辑始自亚里士多德，他已讲到逻辑本身。但照后来逻辑的发展来看，亚氏虽已达到充分的形式化（full formalization），但还提炼得不够精纯，因为还含有认识论与存有论的成分。现在符号逻辑（symbolic logic）就不掺杂这些，因此才能真正达到充分地形式化。但亚氏已达到逻辑本身。逻辑是只讲推理本身之结构的学问，讨论的是“推理自己”（inference itself），而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现，达到了充分地形式化。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是很可惜的。

    由名学在中国没能发展出来，就可见中国人的抽象思考不大够。中国人喜欢的是具体的思维。具体不必指感觉对象的具体，玄理就是具体的，而且属于高级的具体思维，这就是真实。因此中国人擅长谈玄理，但对属于understanding（知性）层面的抽象思考（abstract thinking）就不够，也可以说中国人缺乏这方面的兴趣。抽象的思考属于重智之学，在中国只有先秦名家曾昙花一现，以后就没有了。劳思光先生曾说：西方文化自希腊起就重智，而中国则自始就重德。严格地讲起来，中国并不是没有重智的一面，而是没有开展出来，昙花一现之后就枯萎了，这是非常可惜的。

    中国思想史里面，有些不属于中国主流的思想，如先秦名家、魏晋时代嵇康的《声无哀乐论》，都注重抽象的思考，属于重智的思路。重智的思路是西方的主流，在中国一直没有开出来。中国自先秦以来，儒家、道家都发展到很高的程度，而名家、墨家、法家等都没有继续发展。此盖皆有个别的原因。魏、晋、隋、唐时又吸收了佛教。佛教为什么能盛行于中国呢？这是因为它在般若方面能与道家的玄理、玄智相合。佛教的思路介于西方与中国之间，其中属于印度的那些抽象概念，如讲逻辑的“因明”，中国人也不喜欢，所以因明在中国也没有继续发展，就是疏解因明的窥基也是烦琐且没有逻辑。但涅槃、佛性、般若等玄理，中国人却可以接受。中国把抽象的逻辑思考藏在具体的玄理里面，并不用抽象的头脑把它单提出来研究。

    文化是有限制的，都是在民族性的限制中慢慢地开展出来的。重智的一面，抽象的逻辑思考，虽然中国过去没有开展出来，但若是需要，仍然可以开出来，因为中国以前也出现过这种思路。例如，名家、荀子。荀子的学问基本上属于重智的系统，重认识心。荀子不出怪说，很有逻辑头脑，他可以讲逻辑，但他没有达到亚氏之充分形式化的程度。因此，由中国的文化生命中充分发展出来的是儒、道两家，后来再加上佛家而成为儒、释、道三教。这是中国文化的主流，也是中国文化的特征。过去中国的名学、逻辑没有发展出来，这是受民族性的限制之故。过去没有，将来能发展出来，也是一样的。文化的内容不必要从开始就面面俱备。若认为西方文化中所含有的内容，中国传统文化中皆已有之，以这种心态来讲中国文化，那就不对了。

    顺着以上所讲，大家可以了解名家的本质，也可以知道一般人对于名家的误传是什么，以及名家的真正论点是什么。名家的道理大多是可理解的，这样一来，就不是“苛察缴绕、琦辞怪说”，而也有客观的价值了。

    何淑静记录

    * * *

    (1)　《论语·颜渊》篇曰：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”

    (2)　王启湘《公孙龙子校诠》一书（世界书局出版）之附录《公孙龙子形名发微》，不仅以名家出于孔子，且以坚白论亦出于孔子。详见牟宗三所著的《名家与荀子》一书，第七十八至七十九页。台湾学生书局出版。

    (3)　司马谈《论六家要旨》云：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰：‘使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。’”

    (4)　《庄子·天下》篇云：“……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪。此其柢也。”

    (5)　《荀子·非十二子》篇曰：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠（惠当为急），辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”“治怪说，玩琦辞”即所谓“琦辞怪说”。

    (6)　《庄子》《史记》《四库全书·总目提要》及王启湘等即以公孙龙所作为“坚白同异之辩”。详见《名家与荀子》一书，第七十五至八十一页。

    (7)　《庄子·天下》篇曰：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中，麻物之意曰：‘至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也。泛爱万物，天地一体也。’”

    (8)　如冯友兰（《中国哲学史》）、范寿康（《中国哲学史纲要》）等，即分此段话为十条。

    (9)　分此段话为三条者，如司马彪、成玄英、李颐、冯友兰等。详见《名家与荀子》，第二十一至二十三页。

    (10)　牟宗三对“连环可解也”之考据详见《名家与荀子》，第六十六至七十页。

    (11)　冯友兰《中国哲学史》有言：“庄子之学说似受惠施之影响极大……然庄子思想既与惠施有契合者……吾人得此指示为线索，则知欲了解天下篇所述惠施十事，莫如在庄子书中寻其解释，此或可不致厚诬古人也。”

    (12)　见冯友兰著《中国哲学史》。

    (13)　《公孙龙子·坚白论》篇云：“‘坚白三，可乎？’曰：‘不可。’曰：‘二，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。’”

    (14)　见《名家与荀子》，第一百八十一至一百八十九页。

    (15)　公孙龙的“藏三”义如何被误传为“臧三耳”，详见《名家与荀子》，第一百六十二至一百六十四页。

    (16)　持此种见解者，如谢无量（见其著之《中国哲学史》，第二十二页，台湾中华书局出版）、范寿康（见《中国哲学史纲要》，第九十六页）。

    (17)　参见牟宗三著的《理则学》或《名家与荀子》。

    (18)　《公孙龙子·通变论》篇云：“羊与牛唯异：羊有齿，牛无齿；而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或类马。”此中之“羊牛”即以“羊”与“牛”积而成一“积类”，故“羊牛之非羊也，之非牛也，未可”即示“牛羊是牛，牛羊是羊”。此“是”即“蕴含”义。详见《名家与荀子》，第一百二十八至一百三十八页。

    (19)　见冯友兰著《中国哲学史》。

    (20)　陈癸淼著《公孙龙子疏释》，兰台书局出版。

    (21)　此文刊于《幼狮月刊》第四十卷第五期。

    (22)　见《名家与荀子》序文。