第九讲 法家所开出的政治格局之意义

    在上一讲中，我们说明了法家的主要工作及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作在政治上的影响，即法家所开出的政治格局（political frame）及其意义。在中国历史的发展中有三个关键：第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是辛亥革命之后要求的民主建国。由此可知，法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的，因此需要仔细地了解。

    法家所开出的政治格局就是由“废封建，立郡县”而完成“君主专制”的政体。大家不一定明白“君主专制”这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成的。法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。这不是依一定的理想而进行。儒家、道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，就转而向立教方面发展。由此也可以了解孔、孟在当时为何都不得志。

    要想从事实际工作，做政治家，现实感就必须强，不能只讲些大道理。并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。儒者常有这种毛病。例如，南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理(1)。又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么“陛下心安则天下安矣”，因此遂使崇祯有“迂哉”之叹。他三起三废终于还是没有用(2)。这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary conditions），但不是充分条件（sufficient conditions）。充分不充分是就解决当时的特殊问题而说的，这需要有实际的办法，光讲道理是不够的。法家人物的现实感强，因此能相应于政治社会形态之要转型且进而完成之，这就是法家的工作，其所开出的政治格局就是“君主专制”。

    但法家所开出的政治格局为何是君主专制呢？此政体的由来在当时固然是由于法家的工作，但直接地是由何种原因而形成这种政体呢？这仍应当由法家的工作来了解。法家的工作主要是“废封建，立郡县”，将贵族的采地变为郡县，用现代的话讲，就是变为国家的客观的政治单位。这步工作直接地打击贵族，把元首（国君）从贵族的束缚中解放出来，取得一个超然的客观地位。在贵族社会中，元首和贵族（公子、公孙）的关系太密切了；但元首不仅是一个家族或贵族的元首，他更是一国的元首。法家打击贵族就必含着“尊君”，将元首由贵族的血缘束缚纠缠中解脱出来，而取得超然的客观地位。这是元首的解放。

    在此之前，各国的政治权大都掌握在贵族手里，因此是贵族政治（aristocracy）。现在法家的工作压制了贵族，那么由哪些人出来参与政治，帮助元首处理政治问题呢？这就要靠着“士”。“士”阶级的兴起是中国社会中的一大转关。在贵族社会中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，并不掌有政治权。士介于贵族与平民之间，而且有知识，是“知识分子”，到秦、汉以后形成“宰相系统”。士参与政治时，他们既不算贵族，也不属于元首的家族，因此地位较超然而客观。由于“士”阶级的兴起并参与政治，中国的政治才有了客观的意义，即政治之所以为政治。

    “政治”不同于“吏治”，故至今仍有政务官与事务官的分别。政务官要参与决策，因而有政治的意义；事务官则不参与决策，只负责决策的执行，是所谓的官吏，亦即西方人所谓的“文官制度”（civil service），这代表吏治。中国以前虽然有士阶级兴起而参与政治，且后来演变成宰相系统，但政治与吏治的分别始终并不清楚。因此近代以来了解政治的人常说：从前中国在君主专制的政体下只有吏治而没有政治。宰相是政务官，要参与决策，原该有政治的意义，但因为“政治”的意义保不住，因而只成了“吏治”。为何保不住呢？虽说宰相应负责决策，实则决定权仍在大皇帝处，皇帝以下通通是吏，于是，就只有吏治而无政治。现在之所以能够明白区别政务官与事务官的不同，就是因为了解了政治的意义不同于吏治的意义。在现代社会，政务官经由选举而产生，而执行决策的事务官并不随便更动。

    法家废除封建而压制了贵族，使元首得到解放，士兴起而参与政治，这就含有将政治客观化的意义。在贵族政治时代，元首和贵族的血缘关系太密切了，因此政治的客观性不显，即那时政治是在主观的状态中而隶属于血统的关系。士和元首没有血缘上的牵连，而靠着个人的知识、才能来参与政治，因而较易表现政治的客观性，也就是政治的意义。战国时代的贵族是“肉食者鄙”(3)，因此用士作为家臣来办事。到后来贵族没落，士直接参与政治，不再是贵族的家臣，士也就取得了客观的地位，这是“士”，即知识分子的解放。从此，中国社会上就有士、农、工、商四民的分别。

    梁漱溟先生曾说中国两千多年来的社会是“伦理本位，职业殊途”(4)，这话说得很对。士农工商是职业的不同，而不是阶级的不同。“阶级”一词在西方、在印度都有一定的意义，大体分为僧侣、贵族、平民、贱民四阶级。中国的士、农、工、商四民则是职业的不同，一个家庭中的兄弟就可能分别从事士、农、工、商，因此并不是阶级的划分。中国社会中不论各行各业都以伦理为本位，此因受了儒家人文主义（humanism）的教化，故以伦常关系（ethical relation）为本，以此为社会的基础，在此基础上各人生活的道路不同，因而有士、农、工、商职业的不同。

    士不再是贵族的家臣，而凭自己的知识才能在社会上得到一个客观的地位，影响到中国社会形成了士、农、工、商职业的区分，这是士的解放。元首不再纠缠于贵族的家族中而成为一国的元首，得到了超然的地位，这是元首的解放。这是由政治方面来说士与元首的解放，即是“废封建，立郡县”的意义。在此二者之外还有人民，这要从井田制，即经济方面的生产系统来看。

    法家在经济方面的工作是废除井田制。井田制虽不必如孟子所言的整齐(5)，也不一定很普遍，但大体也确是夏、商、周相传的传统的古制，《诗经》上也有“雨我公田，遂及我私”(6)之语。上讲已说明了井田制的意义，周初封侯建国的积极意义就是集体开垦。例如，周公的后人伯禽封于鲁，并不是伯禽一人去做官，而是带着许多氏族一起去当地开垦土地(7)，这就是所谓的“屯田”。一群人住在一起屯田而成一邨（村），这是邨（村）字的由来。因此初时土地一定是公有，由此集团的领袖分配给众人开垦种植，因此农民只有土地的耕种权，而没有土地的私有权。分配的制度大体就是井田制。私田（私种非私有）百亩的生产属私人所有，而将共同耕种的百亩所得缴给公家。这显然不能以希腊的奴隶制度相比附，井田制并不是奴隶制。在古代集体开垦的井田制之下，各家有百亩的收入，八家集居成一小村庄，有各种必要的设施，因此生活得很舒服(8)，故而历来总认为夏、商、周三代是王道。“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(9)这就是古代农业社会的写照。

    虽然井田制中人民的生活很舒适，但由精神生活的价值、历史的发展而言，农民终究还是被束缚在井田制中不得动转，这就是因为农民没有土地的所有权。虽因土地的好坏不同而有三年一“爰田”的办法，但分配权在贵族手中，农民仍没有动转的自由。当井田制持续久了，人口逐渐增多，社会逐渐复杂，就出现了“税亩”。税亩是废弃缴纳公田所得的办法，改为“履亩而税”，因此不合古礼(10)。出现“税亩”就表示井田制逐渐要转。这时公家（贵族）不再负责分配，而是农民在当地住久了，土地就归农民所有，如此逐渐转成私有制。私有制一起，井田制自然就废了。因此中国土地的私有制不是由斗争而来，而是自然的转化，这是“耕者有其田”，耕种久了自然地取得土地的私有权。

    法家积极废除井田制就是要增加土地、开辟耕地。商鞅在秦时曾说“开阡陌”(11)，平常错解了“开阡陌”的意义，因此不了解井田制的实义。阡陌是井田间的界限，即堤坝，这就占去不少的土地，因此“开阡陌”之“开”意指“开除”，而不是“开设”。去除了作为界限的堤坝，就增加了许多耕地，也就能够增加生产。这“开阡陌”的讲法是钱宾四先生的发现(12)，钱先生把战国两百多年的历史讲得很清楚。

    去除阡陌就是开辟土地，增加生产；再加上履亩而税，就形成了土地私有制，即土地成为农民的私有财产，农民因而得到了动转的自由，不再束缚于贵族的采地，而成为一个独立体。由此可再引申一义，即私有财产制不能全然废除。西方人尊重私有财产的观念很强，中国人对此就很淡薄，至少没有法理上的意识。自由经济的基础在于私有财产，没有私有财产就没有自由经济，因此不能废除私有财产。自由经济、私有财产不同于资本主义，虽然自由经济若不节制会变成资本主义，但它却并不必然要成为资本主义。不能因为反对资本主义的毛病就连带着反对私有财产、自由经济。何以故？因为私有财产是人格的防线，保障人格的尊严。自由不仅是教育或罢工的自由，也是生活方式、选择职业的自由，因此自由就是人的各种权利，表示人格的防线、人格的尊严。

    农民享有土地私有权，就取得了动转的自由。在井田制中，农民的生活虽很舒服，但他只是潜伏于其中，没有客观的地位，只是“日出而作，日入而息，帝力何有于我哉”的羲皇上人。就精神的发展来讲，羲皇上人只是在潜伏的（potential）状态中，这是不够的，也是不合理的。农民一旦取得了动转的自由，就成为一个独立的个体，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的发展上也算是一步解放。因此，废除井田制，农民也算取得了解放，在社会上有客观的地位，成为国家的一分子，而不再隶属于贵族的采地。这是农民的解放。

    如是，在政治方面，元首成为一国的元首，代表政权，不再和贵族牵连在一起而取得解放。士兴起于社会，和元首没有家族的关系，由家臣的地位得到解放而直接参与政治，因而使政治的运用有了客观性。尽管以前只有吏治而无政治，但是吏治也有相当的客观性，因为虽然决策由大皇帝所决定，故是主观的（subjective），但当决策分至各省各县去执行时，也有相当的客观性。譬如，从前县长绝不由本县人出任，就避免了许多乡亲人情的麻烦。在经济方面，农民也由贵族的采地中解放出来而成为国家的一分子。元首、士、民三端得到解放而取得客观的地位，就是法家的工作所含的意义。

    就精神的表现、历史的发展而言，这当然比贵族政治的形态要进步一些，不过直到现代才看出这层意义。以往总认为春秋战国时代是衰世，又笼统地反对法家，就是因为不了解法家工作的意义。上讲中已说过申不害、韩非的那套思想当然不对，但前期的法家并不错。由精神的表现来看，前期法家所完成的工作确是实现了一些客观的价值，精神的表现就是价值的实现。以前向往夏、商、周三代，因为那是王道，这自然有其道理；但另外我们也应该注意到精神表现、历史发展方面的意义。因此法家的工作所开出的政治格局的意义，在于使元首、士、民鼎立之三端都取得客观的地位，这是第一步的意义。

    接着，我们应进而衡量这三者的客观地位是否能够充分地客观化（fully objectify）。由取得解放到能够充分地客观化，还有极大的距离。何谓“充分地客观化”？未达到充分客观化的客观性是何意义？这些问题就需要细密的考虑与衡量，因为这是了解中国历史的关键，也是了解君主专制政体的关键。

    法家的工作压制贵族，这就含着尊君，使元首取得一个超然客观的地位，但这并不表示元首的地位能够充分地客观化。尊君的结果使得元首的地位成了无限制的（unlimited），由无限制的进而成为无限的（infinite），后世的大皇帝都是无限体（infinite being），这是绝对化而非充分地客观化。人间政治组织中任何一个存在若无按照政治法则（principle，law）而来的限制，则这存在就无客观性。客观之所以为客观，即在于服从一政治法则，而为此法则所限制。尊君的结果对皇帝没有一个安排，他就不服从任何政治法则，如此皇帝就成了绝对体，是arbitary will，随意挥洒，而不能客观化。如此，君虽由贵族社会中解放出来取得超然的地位，但结果仍落为主观状态的客观地位，成了没有限制的绝对体，这样就形成了君主专制政体。此中的关键在于将元首解放出来之后，未随之给予一安排、一回应，于是，君就成了主观状态中的绝对体。但政治中的元首不能是绝对体，只有上帝是绝对体，因此人间的组织中若有一个成分是无限的，那它就必是随意挥洒的，成为所谓的“在主观状态中的绝对体”。经过申不害、韩非的理论，君完全不受法律的限制，成了“黑暗的秘窟”，即主观状态中的绝对体，而不能客观化其自己，因此形成君主专制。

    在政府组织中的每一级（rank）都是客观的，因套在一个组织中成为其中的一级而取得客观的地位，任一级都不能是无限体。黑格尔认为无限体就不能客观化，在他的哲学中，客观精神即指法律国家。国家不是绝对体，而是在相互间的对立限制中形成的。就儒家而言，义道是客观的，由尊尊处讲；仁道是主观的，由亲亲处讲。这些意义都需要注意。

    元首是政治等级中的一级，本来是客观的，但法家将元首尊得超过了等级，就产生弊病，而成了君主专制。如此，虽然君由贵族中解放出来，却因不能充分地完成客观化，而没有客观性，即成为客观性的否定。法家开出的君主专制政体因而出现弊病，故后人总不满意君主专制，而向往三代的王道。这也是因为前人未了解废封建、废井田而由贵族社会向前进一步也有价值，其价值在于元首、士、民均由此解放而得客观的地位。法家的工作虽使得这三端得到解放，却未随之有一安排、回应，因而使此三端不能充分客观化，而形成自秦汉以来到辛亥革命这两千多年间的君主专制的政治形态。以上先说明了元首之未能充分地客观化。

    再看士这方面。法家的工作使士不再是贵族的家臣而直接参与政治，因此使政治有了客观性，那么，士之地位能够充分客观化吗？它是否有充分的客观性？士后来演变为宰相系统，掌“治权”，当然有客观的地位，但其客观的地位与政治客观性都未能充分地客观化。关键在于皇帝是无限体，不受任何法律的限制，则士的客观地位与政治的客观性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，进退擢降之间并没有法理的基础，而全系于皇帝的意志。因此皇帝这端不能充分客观化，士这端就也不能充分客观化。

    这是中国历史中高层次的问题，大家一定要了解。钱宾四先生一直主张中国以前不是君主专制(13)，但若是如此，辛亥革命就没有意义了。钱先生重视汉唐的宰相制度，而认为在这制度下皇帝并不专制。例如，唐代的三省宰相：中书省掌制诰、门下省掌封驳、尚书省掌执行，大体也是三权分立，因此皇帝并不专制。若不顾权源，只从治权上看，表面上是如此，事实上则不然。因为皇帝有无限的权力，可以随时撤换官员，宰相的地位就仍然没有保障。君主专制之下并不是没有好皇帝，但皇帝好坏是一回事，是否有限制、能否客观化是另一回事。宰相有客观的地位，并使得政治有所以为政治的客观性，这是一回事；而其客观性是否有充分的保障又是一回事。在君主专制体制下，宰相的客观地位、政治的客观性终究是没有保障的。

    历来儒者都不满意于家天下，这问题在亡国时尤其明显，而一直得不到解决。君主专制虽由法家开出至秦汉大一统而完成，但在西汉两百多年间，家天下的君主专制仍未成定型，至少在舆论、一般人的意识中尚未成定型。例如，汉文帝初继大统时仍认有德者始应君天下(14)。至汉武帝用董仲舒复古更化以后，西汉思想家出现两派：一派主禅让，另一派主五德终始说。当时的儒生是很敢说话的。至汉光武以后，家天下的君主专制才确定，以后就不再讨论这问题。虽不讨论，但每至亡国时，尤其亡于异族时，这问题总会出现，因为家天下究竟是不合理的。讨论这种问题要靠理学家、思想家、文史家是不行的。一般历史学者是内在于历史考历史，其所了解的事实、材料等是第一序的问题。但家天下问题是高一层、第二序的问题，因此不容易了解。理学家于此有一个传统，例如，南宋亡于元、明亡于清时他们就一再接触、讨论这问题，反省自己的历史文化，一如现在我们反省中国的文化。以前曾屡屡次次反省，可见这是个高级的问题。

    君主专制是政治体制的问题，若否认以前的中国是君主专制，辛亥革命就没有意义了；君主专制虽有不合理之处，但也维持了两千多年，可见也有相当的适应性，不满意于此而想改变还并不容易。理学家向往三代的王道，顾、黄、王批驳家天下，却又想不出更好的办法来，由此可见，政治形态想向前进一步是非常困难的。从尧、舜到夏、商、周三代是贵族政治，经过法家的工作而成为君主专制，一直维持到辛亥革命。

    我们不能因为从前有宰相系统而说君主并不专制，主要是由于宰相只有治权，只是帮助皇帝治理天下，而政权却寄托在大皇帝处。因为政权不能客观化，所以宰相系统的治权也得不到客观化。因此政权和治权要分开，都要客观化。孙中山先生将这二者分开是很对的。战国时代的政权在诸侯手中，那时已有政权和治权的事实，虽然也许并没有这种观念。经过法家的转型而尊君，对代表政权的君没有一个安排，因此使得政权不能客观化。到秦汉大一统... -->>
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