第九讲 法家所开出的政治格局之意义

汉大一统承继春秋战国时代之诸侯王国而形成君主专制，代表政权的大皇帝也就不能客观化。

    自夏、商、周以来，在贵族社会中政权是世袭的。齐襄公复九世之仇而圣人称许之，此即春秋大义之“大复仇”。一般百姓复仇服从亲亲原则，故复仇不过五世；但国君世袭，代表一国政权之所在，故复仇“虽百世可也”(15)，服从的是尊尊原则，这表示政权不能断，不能亡人之国。亡人之国是大恶，应“兴灭国，继绝世”(16)。国家属于客观精神，尊尊是义道，就代表客观精神。

    在贵族社会中，政权来自周天子的封侯建国，诸侯世袭即表示政权世袭。秦仍是战国时代的一个贵族，汉则是中国历史上的一个大转变。汉高祖以布衣取天下，是“亘古以来未有之奇变”。汉高祖创造了一个新的局面，即“打天下”。政权的取得是非理性的（irrational），因为凭借的是武力。取得天下后，“马上得之，不能马上治之”(17)，因而用士，即知识分子，来帮忙治天下。“帮忙”是客气的说法，其实是帮闲，因为士不能过问政权，政权是皇帝以武力打来的。

    在君主专制下，政权是用武力打来的，不能客观化，因此治权随着也不能客观化，都在大皇帝的控制之下。中国知识分子两千多年都是处在这种状态之中，因此，中国古代知识分子是很苦的，由此也可进而了解中国知识分子有其自身的命运。政治客观化的问题不能解决，知识分子就不得解放，即不能正其命(18)，在现实上就有其自身的命运，由此可以推出许多结论。我们可以举几个显明的例子，大略地说一说。

    中国知识分子命运的第一幕是秦始皇焚书坑儒。除了申不害、韩非主张绝对的尊君，李斯又提出“以法为教，以吏为师”(19)。教应是教育，是以礼乐圣贤之道为教，以有德之人为师，而不是“以法为教，以吏为师”。古今中外没有人敢说这种话，这就是法家的罪恶。

    “以法为教，以吏为师”就造成极端的专制，在此之下没有教育，也不能有教育。当时的儒生喜言尧舜三代、古圣先王，就被视为群言淆乱、借古讽今，因而导致秦始皇的焚书坑儒。故凡实行专制一定要斩断历史文化，他们的政策都是横剖面的，不是纵贯的，就是要斩断历史文化。秦始皇“焚书”就是烧掉历史。

    第二幕是东汉末年的党锢之祸。这是知识分子参与政治结果完全失败而导致的大惨局。东汉两百年是知识分子与环绕着皇帝的几个集团的斗争史。皇帝的地位未客观化、理性化，因此围绕着皇帝的集团，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。对宗室，皇帝向来有办法安排，虽然经常斗争得很惨，尤其是在初开国时宗室之间的争夺帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外代表内朝的外戚、宦官（后来以宦官为主），和代表外朝的知识分子（宰相）相对立。外戚有时和宦官结合，有时和外朝结合。党锢之祸，知识分子在与宦官的斗争中失败，有极悲惨的遭遇。例如，为了追捕张俭，使“郡县为之残破”(20)；范滂就逮，情况也极感人(21)。张俭与范滂都是党锢之祸中的主要人物，也是当时的“气节之士”。

    在君主专制之下，知识分子不是被杀就是被辱，而表现为气节之士。气节之士当然值得赞佩，但不是应当有的，而且是很可悲的。这并不表示一个人不应重视气节、道德，而是气节之士是在君主专制的特殊形态下才出现的人物，好像“家贫出孝子”“国乱见忠臣”，并不是孝子、忠臣不好，但谁愿意家贫、国乱呢？因此当家贫、国乱时才出现的孝子、忠臣，就多少有些不祥。在这层意义上，我们说那具有特殊性格的气节之士不是应当有的。魏晋时代的名士也很少能得善终。因此知识分子在君主专制之下想要保全自己，在出处进退之间是很困难的。在现代民主政治之下就不再出现这类气节之士，既可以避免这种悲剧，同时又免除了知识分子出处进退之间的恐惧。

    唐末五代时朱温对付知识分子的办法也很残忍。他把代表“清流”的知识分子投入混浊的黄河之中，使“清流”变为“浊流”(22)。

    宋朝对待知识分子最为客气，历来都称赞宋太祖仁德宽厚，因此，宋代国势虽弱，仍维持了三百多年。

    明太祖朱元璋的政策是重士轻大夫，对做官的知识分子毫不客气，不仅曾杀宰相，而且还用“廷杖”的办法侮辱大臣，这完全违背了中国“士可杀不可辱”的传统。到明末又有党锢之祸的再版，即东林党。如高攀龙、顾宪成等人与宦官斗争，又死了许多人，这些也是所谓气节之士。东林党后来转而为复社，明亡之后完全被清朝压抑下去而消失了。

    从此以后，知识分子不敢再谈政治，因而出现了乾嘉年间的考据之学。这是个很重要的标记（mark）。在此以前尽管有悲剧，但知识分子仍可以谈政治，这表示中国在君主专制的政体下，传统的知识分子仍有参与政治的愿望与抱负。到清朝统治中国之后就不能谈了，因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理，动不动说“以天下为己任”，若是如此，那么要皇帝做什么？他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了。因此民族生命一受挫折，文化生命随之受到歪曲，故而出现乾嘉年间的考据，这是在歪曲之下的病态发展。从此，中国学问的传统、命脉就被斩断了。在此之前虽有悲剧，但读书人还有理想性，可承续学问的传统，至此之后传统就断了。演变到清末民初和西方接触时，面对种种大问题的挑战，中国的知识分子丧失了反应的能力，就是因为已丧失了学问的传统。没有学问就没有思想、思考力，因此也没有观念，更不会表现观念。只感性的、世俗的聪明是没有用的。

    如此，士固然由贵族家臣的身份解放出来而得到客观的地位，但是，因为没有支持的力量，于是其客观的地位就没有保障，一切都操纵在大皇帝手中，因此政治也没有充分的客观性。大皇帝不能客观化，使得宰相系统也不能客观化。

    现在再来看看人民这一端。人民由井田制中解放出来，成为整个社会的一分子，有独立的地位，但结果其地位也未能充分地客观化。中国人民向来很自由，但却是潜伏的（potential）自由，因此随时很自由也随时不自由。中国古代的百姓是在潜伏状态中的自由民，即是未法律化的自由民，用现代的名词来说，即不是有明确权利义务的公民。如是，人民在政治法律上没有地位，那么他们所有的自由只是放任的、没有保障的自由。由井田制中解放出来的人民，对之只有教化上的回应，没有国家政治法律上的回应，因此人民对国家的政治法律没有参与权，也就是未取得充分的客观化。因此对以前的社会，一方面你可以称赞向往，另一方面你也可以讥笑诟诋，关键就在于人民未能充分地客观化。

    要了解中国历史这方面的意义，大家可以读读黑格尔的《历史哲学》。黑格尔虽然对中国所知不多，甚至只是一知半解，但他所讲的大体是不错的。他的历史哲学并不是泛泛地讲文学、艺术、哲学、科学等内容，而是以宪法、政治社会的形态为中心或焦点而说的。从这方面着眼，亦不需要知道很多的具体历史事实。他说中国古代的文化代表儿童时期，希腊代表青年期，罗马代表中年期，日耳曼世界（指广义的西欧）则是成熟、完满的老年期。详细些说，在儿童时期只知道一个人是自由的，古代中国的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格尔又进一步说，这样的自由并不是真正的自由，因为这是在主观状态中随意挥洒的自由，因此大皇帝是非理性的，没有理性化，因而没有客观的意义。没有理性化的自由可分两种形态：一种是软性的放纵恣肆，另一种是硬性的放纵恣肆。前者指比较柔和温厚的皇帝，即平常所谓的好皇帝，因为没有理性的限制，结果仍为情欲所支配，仍不是真正的自由。平常所谓的暴君就代表硬性的放纵恣肆。凡是没有理性化、不能“立于礼”的自由，都是放纵恣肆，我们就以“随意挥洒”来表示。

    到希腊罗马时期一部分人是自由的（some men are free），因为希腊罗马仍承认有奴隶。在日耳曼世界则是一切人是自由的（all men are free），这是法国大革命的贡献，是西方自文艺复兴以后，获得法律保障的自由民主政治。

    平常大家看到黑格尔这种说法都不服气，在情感上也不舒服，但大家要承认事实确是如此，否则为何有辛亥革命、为何要民主建国？民主建国就是要解决这个问题，从只有一个人是自由的进到所有的人是自由的。这是对历史的正当了解，大家应该注意。

    黑格尔还有些名词，如说古代中国只有“理上的自由”（rational freedom）而没有“主观的自由”（subjective freedom），希腊代表“美的自由”（beautiful freedom）等，这些名词都很恰当，很有智慧，一般人不易了解，这需要仔细读读他的书。

    就古代中国而言，何谓中国人只有“理上的自由”而没有“主观的自由”？“理上的自由”又称“实体性的自由”（substantial freedom），即自由在潜伏状态中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通过每一个个体主观的自觉。由自由之在其自己、在潜伏的（potential）、实体的（substantial）状态，而成为现实的（actual），一定要通过自觉。若未通过个体的自觉，纵有自由也只是在潜伏的状态中的自由。自由平等的获得需要经过奋斗，奋斗要靠人人自觉是一个独立的个体，这步自觉就是主观的（subjective），即自由在主观的觉识中呈现，因此是主观的自由，这代表自觉。有此自觉而奋斗以争取自由，再通过法律的保障，才是“客观的自由”（objective freedom），这才是真正的自由。没有法律的保障，自觉就永远在斗争之中，这样也不行。要安顿下来就必须有条文的保障，确认明载的权利义务才行，这样才能有客观的自由。古代中国既然没有“主观的自由”，当然也没有“客观的自由”，因而只有rational freedom，即substantial freedom，也就是freedom in itself、potential freedom，其实这时自由并没有显露出来。在古代中国，自由只是经过大皇帝在吏治方面将法律安排得很合理而表现，并没有通过主观自由而表现，这即是黑格尔所谓的“凡在我们这里（意即在西方）属于主观自由的，在此（意即在中国）则完全从国家这一面而进行”(23)。

    若了解黑格尔的说法是针对政治形态而讲的，就可以知道他说得不错。当初我在学校读这部《历史哲学》时，一方面觉得黑格尔说得颇有道理，另一方面又想到中国自孔子立教起到后来的宋明理学家，一直重视慎独、涵养、察识，这不都是自觉吗？若不重视自觉怎么做实践的功夫呢？二者之间就成了两难（dilemma）。仔细衡量考虑之后，始知道黑格尔是就政治形态而讲；而孔孟以至理学家所讲的自觉、主观的自由不属于政治，而属于道德修养、圣贤功夫。因此，在中国一方面有许多圣贤，另一方面又有愚民、羲皇上人，这是中国文化的老毛病。如此就解开了这个两难：古代中国文化当然有其价值，但缺陷在于政治形态，因而黑格尔的说法也有道理。这样才能正视而且了解中国历史。此外，黑格尔这么重视主观的自由，因此不可能赞成集权，所以上回我们说希特勒实行的是尼采的哲学，而不是黑格尔的哲学。英美人不喜欢黑格尔，也是因为不了解他那套思想的意义。

    理解了法家所开出之君主专制政体的意义，就可以随之理解在这形态下所出现的特殊情形，除了前面所提到的之外，还有一些问题。例如，宰相难处。政治形态的问题得不到解决，政治不能充分客观化，如是只有转而要求“圣君贤相”。而因为元首、士、民三端皆不能客观化，宰相就也得不到百姓的支持，一直处在这样的状态中，因而处境相当困难。还有，朝代的更替不能有合法的转移，因此不是篡夺就是革命，总是在一治一乱的循环中。这些都是中国历史中的毛病。因为有这些毛病，就逼使我们由君主专制向前进一步。

    我们以这两讲来说明法家的主要工作，前后期法家的发展，以及法家所开出的君主专制政体的意义。法家的工作顺着历史、时代的发展而进行，而不是按照理想而进行。现实的问题就要在现实中解决，要照察清楚，并时时将理想贯注进去。这是通识的问题，大家多读读顾、黄、王的书，读读朱子和陈同甫的争辩(24)，才能理解这类问题。

    胡以娴记录

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    (1)　参见《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》。其传中有：“是行也，有要之于路，以为正心诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言。先生曰：吾生平所学，唯此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”

    (2)　参见《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》。其传中有：“上顾温体仁曰：迂哉刘某之言也……有旨革职为民，然上终不忘先生，临朝而叹，谓大臣如刘宗周，清执敢言，廷臣莫及也。”

    (3)　《左传·庄公十年》曰：“春，齐师伐我，公将战，曹刿请见。其乡人曰：‘肉食者谋之，又何间焉？’刿曰：‘肉食者鄙，未能远谋。乃入见。’”

    (4)　参见梁漱溟先生著《中国文化要义》，第五章及第八章。

    (5)　《孟子·滕文公》篇曰：“诗云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”

    (6)　《诗经·小雅·大田》篇。

    (7)　《左传·定公四年》曰：“分鲁公以大路大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族条氏徐氏萧氏索氏长勺氏尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”

    (8)　《孟子·滕文公》篇曰：“设为庠序学校以教之……乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”

    (9)　《老子》第八十章。

    (10)　《春秋·宣公十五年》经曰：“初税亩。”《公羊传》曰：“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”《左传》曰：“初税亩，非礼也。”

    (11)　《史记·商君列传》曰：“为田‘开阡陌’封疆，而赋税平。”

    (12)　参见钱穆先生著《国史大纲》，第五十九页。台湾商务印书馆，一九八〇年第五版。

    (13)　参见钱穆先生著《国史大纲》，引论第十三至十五页。

    (14)　《史记·孝文本纪》曰：“代王曰：‘奉高帝宗庙，重事也。寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王计宜者，寡人不敢当。’群臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再……遂即天子位。”

    (15)　《春秋·庄公四年》经曰：“纪侯大去其国。”《公羊传》曰：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰不可。国何以可？国君一体也……国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”

    (16)　《论语·尧曰》篇。

    (17)　《史记·郦生陆贾列传》曰：“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书。’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’”

    (18)　《孟子·尽心》篇曰：“孟子曰：‘莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。’”

    (19)　《史记·秦始皇本纪》曰：“丞相李斯言……百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族……所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制曰：‘可。’”

    (20)　《后汉书·党锢列传·张俭传》曰：“笃因缘送俭出塞，以故得免。其所经历，伏重诛者以十数，宗亲并皆殄灭，郡县为之残破。”

    (21)　《后汉书·党锢列传》曰：“其母就与之决。滂白母曰：‘仲博存敬，足以供养。滂从龙舒君归黄泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。’母曰：‘汝今得与李杜齐名，死亦何恨？既有令名，复求寿考，可兼得乎？’滂跪受教，再拜而辞。”

    (22)　《资治通鉴·唐纪八十一·昭宣帝天佑二年》曰：“时全忠（朱温）聚枢等及朝士贬官者三十余人于白马驿，一夕尽杀之，投尸于河。初，李振屡举进士，竟不中第，故深疾缙绅之士，言于全忠曰：‘此辈常自谓清流，宜投之黄河，使为浊流。’全忠笑而从之。”

    (23)　参看牟宗三《历史哲学》第一部第三章第二节。又所谓“理上的自由”犹如天台宗所谓“理即佛”，而“主观的自由”亦可意解为“觉上的自由”犹如天台宗所谓“观行即佛”。

    (24)　参见《政道与治道》第九章、第十章。台湾学生书局，一九八〇年出版。