第八讲 法家之兴起及其事业

为“衰世”，虽是衰世，也并不是完全没有价值。就当时政治社会的转型是历史发展之必然来说，它有正面的价值与积极的意义。我们应先了解就何种意义而言，它是衰世，然后再把它视作一个客观的问题，则政治、社会、经济之要求转型，都有了积极的价值。如此我们才能说明历史的发展。

    从宣公十五年“初税亩”起，社会就开始转型了，而担当此责任的就是李克、吴起、商鞅等人。李克相魏文侯，尽地力之教就是转型的开始，就逐渐要冲破井田制度。要废封建、废井田，当然会与贵族起冲突，但也没有经过革命才转型，乃是经过变法而转型，虽然吴起、商鞅不得其死。李克、吴起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他们提出“法”之观念，但没有提出一套ideology来，所以并不算坏。

    做客观的事业不能没有“法”。就教化讲，礼是必要的。圣人站在教化的立场上讲话，所以重礼、重德，并不完全就着客观的事业来讲，而且孔子的时代，社会简单，客观事业也并不显明。到客观事业明显时，“法”的观念就应势而出，也成为必要的。尽管圣人所处的时代未出现“法”的观念，但是到了客观事业明显以后，针对后来的时代而言，圣人也要承认“法”。“法”是客观的标准，法律面前人人平等，这个意思圣人也不能反对，若反对，就也不能称之为圣人了。

    社会愈简单，客观的事业就愈少，大体都是些直接的行为。直接行为大体都是主观性的，都是个人的主观性行为，即大都是你我个人的事情。而客观的事业则不属于个人，而是公共的事。公共的事就当有一个客观的标准，所以，当时提出“法”的观念来作为办事的客观标准是必要的，并不算坏。在井田制中，人民、土地都隶属贵族，都是主观的，由此解放出来就有了客观性，有客观性当然就得有法。但法必须执行才能有效。因此有所谓“信赏必罚”(10)，就有“法律面前人人平等”“王子犯法与庶民同罪”的观念出现。法家这种维持“法”之客观性的意思既然是必要的，不算坏，那么就是圣人也不能反对。前期法家做的就是这些事情，当然会与贵族冲突。譬如当时，王位世袭，太子是不能处之于刑法的，因此商鞅执法就刑之于太子师。所以秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很惨。这就是牺牲。前期法家的事业并不算错，他们为了担当时代政治社会之要求转型的责任而牺牲，也值得同情。

    历来对法家一直没有恰当的了解。法家是讲求“信赏必罚”的，若认为法家都是不对的，那么“信赏必罚”也不对了。如此就当是赏而不信，罚而不必。那么为何还要法？因此不能一概而论。又如有人认为诸葛亮也是法家。诸葛亮事必躬亲，怎能算是法家呢？法家的真正精神是按照法来办事，各人有各人的职责，何必事必躬亲呢？所以诸葛亮不是法家。两千多年来，只有明朝的张居正在本质上是欣赏法家的。他欣赏的是后期的法家，不是客观的，而是主观运用上的欣赏，因为明朝在庙堂之上还是尊崇儒家的。

    先秦法家担当时代要转型的责任既然不算坏，那么，到什么时候法家才变成坏的呢？法家之令人起反感，申不害是一个转关。由申不害到李斯、韩非，这是后期的法家。前期的法家应社会之客观事业而提出“法”，所以没有人反对。但是当它形成一套ideology时，法家就变坏了，关键就在申不害提出“术”这个观念。商鞅有法而无术，所以死得很惨。申不害因此而有感于“术”的重要，所以提出“术”的观念来。以前人谓法家通道家，这不是由“法”之观念而通道家，而是由“术”之观念而通道家。“术”是运用“法”的，因此需要做道家的修养功夫。如此一来，道家也令人讨厌了。这是道家被法家利用为政治上的权术，而不是道家的本质。我们讲道家是取它的智慧、玄理，取它对人生态度上的贡献，这才是它的本质所在。道家被法家利用而成为权术始自申不害讲术。将法家与道家相连而言法术，是政治上的运用。

    韩非子则主张法术兼备。法布在官府，术操之于皇帝。法是客观的，而术则是大皇帝一个人的运用，是秘密。这是个很坏的观念，绝对的尊君，以致大皇帝成了无限的存在，不受任何法律的限制。

    作为无限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，另一方面要使客观的法有效，这就要靠术。要运用术，就需要一套大学问，因而就形成一套ideology。大皇帝运用术以控制文武百官并使客观的法有效，就客观的法而言，是“信赏必罚”。就控制文武百官而言，是喜怒不形于色，并随之以“赏罚不测”；“赏罚不测”是皇帝一心之运用，此与用之于客观之法上的“信赏必罚”并不冲突，是两层。所以皇帝运用术，主要在喜怒不形于色与赏罚不测。

    中国人很有讲权术的智慧，而且成一传统，不过这不能登大雅之堂而只在暗地里运用。在庙堂之上的都是儒家的学问。以前所谓帝王之学指的就是权术，因此程伊川、朱子等以诚、正、修、齐、治、平等来教皇帝，结果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。

    针对统治天下而言，诚意、正心等只是个必要条件，是不够的。韩非子了解这点，所以注重“术”。运用术就得学道家，但道家一为法家所利用而成为权术，就变质令人讨厌了。荀子就反对此种术，《荀子·正论》篇曰：“主道……利宣不利周。”荀子站在儒家的立场上，所以主张要表露（“宣”）而不隐藏（“周”）。这与韩非的主张正相反，韩非认为皇帝应喜怒不形于色而保持隐秘，就是“周而不宣”。

    与道家结合，法家就变坏了，韩非子就因此形成一套ideology而有了一套运用的原则。法与术结合，皇帝所运用的术不能公开，就成了“黑暗的秘窟”。以前做皇帝的很懂得这套权术。我曾说，论政治的智慧是英国人最高，论运用政治的权术，则中国人的智慧最高。所以英国这个民族不容轻视。中国是个老民族，经验丰富，所以运用权术的智慧最高。但政治家必须靠正面的智慧才能得正果，只有权术是不行的。严格地说，权术也不能称为智慧。

    专讲哲学，我们可以不满意英国人的哲学，但是，也该知道英国人的哲学为什么一定要采取实在论的态度。Whitehead（怀特海）算是英国哲学家中比较注重metaphysics（形而上学）、cosmology（宇宙论）的，但他仍保持原子性原则，即多元性原则。英国人就是讲玄学也一定落实到现实上肯定个体性，而不喜欢中国人常说的“浑然一体”。他们一听到浑然一体这种话就马上联想到混而为一，没有个体性。在他们来看，没有个体性是不行的。这是英国哲学的特点，在现实上也有作用。浑然一体当然有其玄妙之处，并不是错；但当我们讲中国哲学讲到天地万物一体时就要小心，要鉴别清楚。例如，当见到程明道说“仁者以天地万物为一体”(11)时，你自须承认这是最高的智慧，不能反对；但是你也须知此语的分际与层次，不可混同。分际、层次是最重要的。若分际、层次弄不清楚，则人就可以借口骂你到处都是绝对，都是集权主义，这当然是误解。但若自己弄不清楚，就也无辞以对。不仅洋人，许多中国人也有这种误解，这都是顺同一个思路而来的。这思路也并非全错，因此我们就必须随时检查、鉴别。他们所肯定的价值，例如自由、科学、尊重个性等，我都承认，也都不错。若根据这些来否定“仁者以天地万物为一体”、浑然一体，固然不对；但若漫无限制地讲浑然一体而不知它的分际、层次，一样是不对的。因此，必须头脑清楚，接触问题要辨清各分际、层次。有人见讲到绝对就认为是极权，其实并不如此。例如，上帝就是绝对，但上帝并不极权。absolute和totalitarian（绝对和极权）是两个不同的观念，要鉴别开，这就要针对问题而且也并不容易。但是若不讲清楚，中国的文化生命就不能通畅，所以在这个时代讲中国哲学非常困难，每一个观念都需要鉴别清楚，否则就是大混乱。

    儒家常说“以天地万物为一体”，庄子也喜欢讲“天地与我并生，万物与我为一”。中国人常说这类话。德国人有时也讲，因此较易了解中国的学问；英美人就不容易了解，更讨厌这类说法。这些词语的意义我们就必须弄清楚。儒家在客观方面肯定道，在主观方面肯定良知。道、良知都是绝对的，但儒家的基本精神不是totalitarianism（集权主义）。儒家的基本精神在“物各付物”(12)，就是每个东西各归其自己，这正是极端的民主，极端的开明。这个事实为什么大家忘掉了呢？“仁者以天地万物为一体”固然是程明道的话，但“物各付物”也是他的话，大家为什么不注意呢？“物各付物”“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》篇）“天地气象”(13)，这些都是儒家的词语；而“各得其所”“各遂其生，各适其性”，这些都是道家的词语。这明显不是totalitarianism。庄子的《齐物论》亦不是totalitarianism。齐物并不是要一切服从一个主观的是非标准，若如此，则必强人从己，互相对斥。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》篇）庄子即由此“明”处开出他的“齐物论”。“齐物论”的主旨是每个东西都平摆着，通通都对，这是极端的个体主义。依庄子来看，纷争是起自以各人的主观为标准，如此，那么人、猴、鱼何者才真正知道有好的居处呢？若对，则通通都对；若不对，则通通都不对。这就是“齐物论”。由此可知，“齐物论”实是一个最开明、最解放的说法，当然不是totalitarianism。由此可以确定：儒、道两家所讲的“绝对”都不是totalitarianism。这都需要清楚地鉴别。

    英国的政治就是多元论，肯定社会上的各社团的客观存在，都有合法性，任何人没有权力消灭它，这就是承认现象，是实在论的态度。儒家也是如此：讲道德、做圣人是个人的事；讲王道、讲政治的时候，就要“衣食足而知荣辱”(14)“先富后教”(15)“内无怨女，外无旷夫”(16)，各得其所，各遂其生，各适其性。这就是王道，正好是open society（开放的社会），这不是比附，儒家的基本精神正是如此。

    法家到后来术的观念一出现，运用道而成就大皇帝的专制统治，就变坏了。大皇帝处，我们称之为“黑暗的秘窟”。为什么叫“黑暗的秘窟”？因为他的术来自道家。道家的“道”没有moral content（道德的内容）。因此道家的学问尽管视为智慧，也仍是偏支，就因为它的“道”没有道德的内容，所以暗无光明。因此运用权术处也成了“黑暗的秘窟”，这是法家的罪恶。

    今天所讲的是顺着战国时期政治经济要转型这一客观事业来分别前期法家与后期法家。令后人起反感的是后期法家，关键在于申不害与韩非。前期法家并不坏，他们尽了时代的使命，完成春秋战国的转型，而下开秦汉大一统的君主专制。由贵族政治进到君主专制，由君主专制再进到近代的民主政治，这是政治的三个形态。政治形态想要向前进一步非常困难，不是常常可以出花样的。君主专制固然不好，但也维持了两千多年，可见它也总有相当的适应性，不满意它而想转变还很不容易。现代是民主政治，那么将来是否还会出现其他的形态呢？据我的判断，只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种形态；民主政治一旦出现，成一个政治体制，就有永恒性。将来的进步不再是政治体制的改变，而是社会内容的合理化。这二者也要分别开，因此我才能断定民主政治就是最后的政治形态。将来的进步是朝向社会内容的合理化、充实化而趋向理想。最高的理想就是康德所说的“目的王国”，进一步就是其所说的“上帝王国”，那时连政治也不需要了。但人间不能没有政治体制，办客观的事情也需要法，因此民主政治是最后的体制，将来的问题是社会内容、文化、教养的问题，而不是民主政治体制的问题。下一讲再讲废封建、立郡县、废除井田制所含的政治意义。

    何淑静记录

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    (1)　《尚书·尧典》篇曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”

    (2)　请参看牟宗三所著的《历史哲学》。

    (3)　《孟子·滕文公下》篇有言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨、朱、墨、翟之言盈天下。”

    (4)　《孟子·公孙丑上》篇曰：“公孙丑问曰：‘夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？’孟子曰：‘子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：“吾子与子路孰贤？”曾西蹴然曰：“吾先子之所畏也。”曰：“然则吾子与管仲孰贤？”曾西艴然不悦曰：“尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也；行乎国政如彼其久也；功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”

    (5)　语见《易传·系辞上》第十一章。

    (6)　《史记·商君列传》引卫鞅语云：“民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”

    (7)　《史记·商君列传》云：“太史公曰：商君，其天资刻薄人也。”

    (8)　《史记·管晏列传》云：“其（管仲）为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之。诸侯由是归齐。故曰：知与之为取，政之宝也。”

    (9)　《春秋公羊传·宣公十五年》有言：“初税亩，初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”

    (10)　参阅《史记·商君列传》，商鞅所行乃“信赏必罚”之事。

    (11)　《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》曰：“医学言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”（下注“明”，系明道先生语。）

    (12)　《二程全书·遗书第六·二先生语六》曰：“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”

    (13)　《二程全书·遗书第二十二上·伊川先生语八上》曰：“用休问‘老者安之，少者怀之，朋友信之’。曰：‘此数句最好。先观子路、颜渊之言，后视圣人之言，分明圣人是天地气象。’”

    (14)　《史记·管晏列传》曰：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’”

    (15)　《论语·子路》篇曰：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之！’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之！’”由此见儒家讲“先富而后教”。

    (16)　语见《孟子·梁惠王》篇。