第六讲 玄理系统之性格──纵贯横讲

    上一讲我们讨论了道家玄理之性格，这一讲将由道家的修行工夫这方面来进一步确定道家玄理之意义。并且将引进一个新的名词，来分别各家形态的不同。

    上讲集中于由“无”“有”及“无”“有”和“物”之关系这三点来了解，因而说道家的形而上学是“境界形态的形而上学”，这还是客观的、形式的了解。凡了解一个道理，第一步总是先做客观的了解（objective understanding），客观的了解最初总是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客观的、形式的了解意指就着所提出的概念————譬如老子提出的无、有和物等概念————恰如其概念之本性而了解之。但只有这种了解还不够。例如，道和万物的关系当然是创生的关系，这是开始时客观的了解，但后来又说“创生”一词用于道家并不恰当，而用在儒家是恰当的，这就需要进一步来了解道家所表现的道和物之关系。

    创生的关系笼统言之，是一种纵贯的关系。道有双重性，可分别从无与有两方面来了解，无有合一是“玄”，再通过玄来了解道，如此道与万物的关系当然是纵贯的关系。因此《道德经》中也说“生”，如“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(1)又如，“天下万物生于有，有生于无。”(2)由“生”字来了解，当然是个纵贯的关系，也因此很容易想到道也有创生万物的作用。但再仔细想想，“创生”一词并不恰当。因为深入地了解道家玄理的性格，即可看出与儒家有别。若在儒家言创造是恰当的，而在道家，创造的意义和儒家并不相同，那么我们就对可否在道家用创造一词产生了疑问，这表示创造用于道家不很恰当。因此要再确定“生”的意义，最后点出道家的“生”实际是“不生之生”。由不生之生所表示的纵贯关系就成了境界形态的形而上学，它和西方实有形态的形而上学是大不同的，这不同是大分类的区别。

    由不生之生所决定的“境界形态”之意义，落实了也不难了解。上次举了些现实生活、政治上的例子，由不操纵把持、不禁其性、不塞其源、让开一步来说明，如此则所谓生，乃实是经由让开一步，万物自会自己生长，自己完成，这是很高的智慧与修养。道家的智慧就在让开一步，不禁性塞源，如此就开出一条生路，这是很大的工夫，否则物即使会生，也不能生长。说来似乎很简单，其实并不容易做到，所谓的无为、自然都要由此处来了解。这样讲的才是道家的道，而不是客观地指一个实体————或像上帝或像儒家的天命道体————来创生万物。从让开一步讲当然是主观的，“道生”是个境界，道就寄托于这个主观实践所呈现的境界。由此讲生，就是消极意义的不生之生。当然，道家并非现代的自由民主政治，而是超越意义的玄理，要落到政治上，还须进一步的功夫，那是另一回事。但道家的学问可以做这种政治的超越的原理（transcendental principle，transcendental ground），它含有这种自由政治的基本精神，这是很可贵的。上次所举的例子是就眼前的事方便举之以帮助了解，现在则要就道家是一个形而上学的系统来了解，如是，则那种只是客观、形式的了解的讲法就不够，还要就道家本身从工夫上来了解。

    道家要达到它所向往的无为、自然的境界，或是庄子之逍遥无待的境界，需要通过怎样的实践工夫？譬如孔子讲“下学而上达”，实践“仁”道；孟子讲“扩而充之”；《大学》《中庸》则讲慎独。这些是儒家的道德实践的工夫。道家的入路不是道德意识的，因此工夫与儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所做的客观、形式的了解。对客观的、形式的了解是纲，是经，是纵线；对工夫的了解是维，是纬，是横线。经、纬会合就可以把握住道家玄理之性格。中国儒、释、道三教都很重工夫，古人的学问不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫实践的纬上着手，由此呈现出一些观念。后人就先对所呈现出的观念做客观的了解，反而常把纬忘了，于是整个系统就飘荡无着而衍生许多不相干的误解。因此当了解了经之后，还应该转回来把握住其在工夫实践上的根据————纬————才行。

    儒、释、道、耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是由认知机能（cognitive faculty）的认知关系，亦即横的关系而成。认识论则是反省这种关系而予以说明。凡是超过知识层面的、讲道的，都是纵贯的关系。因此开始时说“道家由纵贯的关系所表现的道与天地万物的关系是创生的关系”，那是笼统的讲法。创生之实义由不同教路之特殊规定，又出现不同的形态。例如，基督教的形态，是宗教家、神话式的讲法；柏拉图是哲学家的讲法。二者并不相同。基督教讲创造是上帝无所凭借而从无造有（creation ex nihilo）；而柏拉图的demiurge既不创造idea，也不创造matter。二者都是本有的。基督教里，若在上帝之外还本有matter，那么上帝就不万能了。因此，上帝的创造不是将物分解成form与matter两个原有的成分而合之，而是自无造有，上帝就是创造个体，创造各个物（individual thing），不能再问上帝利用什么材料来造万物。你可以这样问木匠，木匠只是利用木材来制造桌子，而木材取自树木，并不是木匠创造的。宗教家视上帝为人格神（personal God），说上帝创造好像木匠造桌子，这是不对的，这只可用于柏拉图，而不可用于基督教。儒家讲天命不已的道体，就是创生万物，《中庸》《易传》都如此表示。有人依据耶教的创造来了解，因此以为儒家所说的不是创造，其实这也是创造，哲学中用creation就是此意。这是儒家的形态，以“妙运”讲创造，所以说“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”(3)，这就是创生。和上帝之为人格神当然不同，所以，儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道体。道家开始时可以先笼统地由“天下万物生于有，有生于无”“道生之、德畜之”之“生”来了解创造，实则道家根本不显创造的意义，即创造用于道家是不恰当的，但笼统地说都是纵贯的关系。

    现在进一步来了解道家由生所表示的纵贯关系。道家所谓的生其实是“不生之生”，由不生之生就成了境界形态。儒家是妙运的实有形态；基督教是人格神的实有即上帝自无而造万物；这是教路所决定的不同。道家不是实有形态，即不能客观地指出个东西叫“无”来创生天地万物。虽说“无名天地之始，有名万物之母”，但若由平常的习惯顺着天地万物往后想，想到最后有个东西叫“无名”，那就完全错了。因此我们说道家的无不是个存有论的概念，存有论的概念是可以客观地实指的，是可以分解出来的。实有形态通过客观的分解可以实指出一个客观的实有（objective entity），或是上帝或是原子或是地水风火，等等，都是客观的实有。道家的无并不是客观的实有，而完全是由主观修行境界上所呈现的一个观念，所以要从生活实践上来了解，这就涵盖工夫问题，由对工夫的了解可以确定这个意思。

    现在来看道家的实践工夫。道家的工夫也很特别。儒家是道德的实践，佛教是解脱的实践。道德的实践是平常所谓“实践”一词之本义，如康德所说的实践理性（practical reason），就是讲道德。但也不能说佛教的禅定工夫不是实践的，凡说工夫都是实践的，道家亦然。因此广义地说，东方的形而上学都是实践的形而上学（practical metaphysics）。道家的实践就很难用一个名词来恰当地表示，大概也类乎解脱一类的，但仍有不同。工夫是纬线，纵贯的关系是经线。若是了解了道家工夫的特殊意义，因而了解了它的纬线，那么就可以用一个新名词来表示，道家的境界形态的形而上学是“纵贯的关系横讲”。道家的道与万物的关系是纵贯的，但纵贯的从不生之生、境界形态再加上纬来了解，就成了“纵贯横讲”，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。

    哲学地说，纵贯的关系可以作为一个共通的模式（common pattern）来应用，在各家有不同形态的表现。这共通的模式应用在道家是“纵贯横讲”。这名词也可用于佛教，佛教也有纵贯的关系，但不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅槃法身创生万法，这是不通的，因此佛教也是“纵贯横讲”。《大乘起信论》讲“一心开二门”，一切法依止于如来藏自性清净心，好像是“纵贯纵讲”，其实不然，因为仍不能说如来藏自性清净心创生万法，而只能说一切生死法、还灭法依止于如来藏自性清净心。起信论的一心开二门是个很特别的形态，我屡次强调这个形态很有意义，要仔细了解。它也是个共通的模式，在一个意义上，凡是纵贯的都是一心开二门。就是康德分别noumena与phenomena，严格说也是一心开二门，不过康德是在基督教传统的制约下讲，且贯通得不是很好，即不甚能充分开得出。起信论一心开二门这个义理模式的贡献很大，但是一般不大注意，只把它看作佛教中的一个系统而已，以后还要详细阐释这个模式的意义。尽管起信论一心开二门，但仍是纵贯横讲，即因为不能说如来藏自性清净心创生万法。

    再看儒家。儒家之天命不已的道体就是创生万物，《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞(4)。”乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。这就是创造，创生万物。严格来讲，创造之所以为创造之实义要从道德上见。就是基督教从上帝说创造，严格来讲，也是由道德上见。因此儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，就叫作创造性自己、创造性本身（creativity itself）。基督教的人格神————上帝，严格来讲，就是造创性自己，也叫作创造性原理（principle of creativity）。创造性自己就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体（creative reality），是绝对的实体。基督教解释上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界。为什么意欲？因为爱这个世界。为什么爱而意欲？因为这个世界是最好的。如此说来创造的原理还是good，还是道德的。道德性的“创造性自己”人格化就是上帝。

    为什么称为“创造性自己”呢？因为这个作为实体的创造性不是隶属于某一个机能（faculty）或是器官（organ）而发出的作用（function），否则还得有更后的预设，就不是终极的（ultimate）。但创造性本身就是终极的，它的作用就是儒家所说的“维天之命，于穆不已”(5)，而不是发自某一机能或器官的作用。就是在基督教里，创造性和上帝的关系也不是作用与机能的关系，因为上帝本身就是这个创造性，不能把上帝看成个个体，相当于一个机能，而由此一个体起创造的作用。上帝全部的本质就是创造性本身。讲爱（love），上帝的本质全部就是爱。平常讲爱是发自人的生命，而上帝的本质全部就是爱，不是从某处发出来的。讲意欲（willing），上帝的本质全部就是意欲；讲知（understanding），也可以说上帝的本质全部就是知，这些在上帝是相同的。基督教是拟人说，一神论（theism）都是拟人说，勉强地就人有爱、意欲、知等来想象上帝也有神爱（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但当我们说上帝的神爱、神意等时，其意义和就人而说爱、意欲却完全不同。因为上帝的爱、意欲不是发自某个机能，而是上帝全部的本质就是爱、意欲，并且爱、意欲等在上帝处不再是不同的概念或作用，而是互相渗透，好像玻璃体不再有角度之不同，由任何一点看去都是全体。在人则爱、意欲都有一定的意义，不能相通。在上帝处是相通的，这就是所谓的创造性自己。儒家所说的天命不已之道体也是这个意义。平常所谓的文学创造、艺术创造，严格地讲，并不是真正的创造。即使算创造，也不是创造性本身，即不能做本体。因为文学家的创造是发自他生命的强度，即发自一个机能，因而是有时而尽的。作为创造性本身的上帝或道体其创造不是发自一个机能，而是其自身就是究极无尽的。因此创造真正的意义要由道德上见。

    创造性自己是指道体而言，从生活上讲就是道德的创造（moral creation）。为什么由道德创造呢？因为道德乃发自意志（will），是意志的作用，而意志是个创造的能力，没有人由知性（understanding）处讲创造。意志可决定当有，若现实上没有，付之实行不就有了吗？不但如此，已有的还可以去掉，所谓“革故生新”。能令有者无，能令无者有，就是创造。创造的意义要透过意志来表示，因而康德讲道德实践就一定提出自由意志（free will）；中国人则讲良知，这才是创造之源。因此，严格地讲，真正的创造若不取宗教家神话式的讲法，就必是儒家的形态。其实就是宗教家的神话，也要根据道德才能真正了解神的创造。道家并不属于此种形态，因而用“创造”一词是不恰当的。

    要真正恰合创造的实义，一定是纵贯的关系纵讲，儒家就是如此，纵者纵之，横者横之。纵贯者纵讲，横列者横讲，如知识是横的就要横讲，恰如其分，绝不错乱，这是最好的形态。康德也属此种形态，实践理性就是纵贯地讲创造，因此康德也说意志的因果性（causality of will）是一种特殊的因果性（special causality），就是... -->>
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