第六讲 玄理系统之性格──纵贯横讲

），就是要创造一物。但当因果性属于知性而为范畴（category）时，就只是由之以理解一物而不是创造一物，这就是纵者纵讲，横者横讲。因此，历来说儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生说佛、老是偏至型的圣人，也表现这个意思。

    就佛教教内来讲，天台圆教已经是最圆、最中正的了，但在一个共通的模式下，和其他的大教相比较，仍然可以判教。道家是纵者横讲的形态，就显不出创生的意义。佛教也是纵者横讲，就也不宜说创生。凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲，有道家与佛教两个形态。因为是纵贯的，所以佛教也可以有存有论，但佛教式的存有论（Buddhistic ontology）一定只有到天台圆教时才能彻底透出，这表示到圆教时才能彻底透出智的直觉（intellectual intuition）。智的直觉在上帝处就是创造的直觉，不只是认知地直觉一物，而是直觉它就创造它。对人而言则不然，康德一再强调人只有感触的直觉（sensible intuition），感触直觉只能给予对象而不能创造对象。在佛教，当达到圆教时，智的直觉一定呈现。般若就是智的直觉，就是无限心（infinite mind），智的直觉一定要扣紧无限心讲，般若是无限心，道心也是无限心。

    前面讲过我们不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅槃法身创生万法，但为什么又可以说“佛教式的存有论”？特别加个“佛教式的”（Buddhistic），就表示和一般的存有论不同，需要另眼相看，仔细了解。到天台圆教时确可以成存有论，因为可以维持住一切法的存在。在圆教，成佛是即九法界而成佛；般若是就着一切法而成般若；解脱、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是“一念三千”，三千世间法均包含在内。一定要就着一切法而成佛，因此当成佛时，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。换言之，既然即九法界而成佛，则三千世间法就无一可去。一般以为佛教讲空、无、寂灭，好像不要这个世界，那并不是圆教。在天台圆教无一法可去，就是地狱、饿鬼、畜生之法也皆不可去。只有达到这圆教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因为成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有论，此即“佛教式的存有论”。

    法身带着一切法而成佛，就保证一切法的存在，但并不能说法身创造一切法，而是由智的直觉之呈现来保住法的存在。般若也是智的直觉之一种形态，但并不像康德所说的上帝的直觉就是创造。因此，我以“一体呈现”来表示。一体呈现而无一法可去，能这样保住就够了。这就是纵贯横讲的形态，道家亦属此种形态。“横讲”并不是把知识之横的方式插进来，而是不以纵贯的创生的方式讲，是“一体呈现”。既然一体呈现，则当法身呈现时，一切法通通呈现，都不可消去。当般若呈现时，一切法都在般若之中，和般若一起呈现，般若不就反过来保证一切法之存在了吗？因为一切法就是般若法身的内容。解脱时也是就一切法而解脱。解脱是去病，《维摩诘经》所谓“除病不除法”，要去的是病而不是法。解脱要断贪嗔痴，贪嗔痴是病，但同时也是法，当法来看就永远不会去掉。例如发怒，怒并不一往都是坏的，有时也是好的、需要的，所谓“武王一怒而安天下”，就是菩萨也并不都是低眉菩萨，也有怒目金刚。这是最高的智慧。一体呈现而保住了法的存在，就是用“佛教式的存有论”这个词语的意义。再说实了，就是“纵贯横讲”这个词语的意义，道家也有这种意味。大家要彻底了解这些词语的意义才行。

    儒家是纵者纵讲，维持住了创造的意义，因为道德实践的工夫就是要恢复道德创造的本性。儒家的智慧可完全由歌颂文王的那首诗(6)表现出来。客观地讲是“维天之命，于穆不已”，即“天命不已”的观念；主观地讲就是《中庸》赞“于乎不显，文王之德之纯”之“纯亦不已”。道德的创造就是德行之纯亦不已，此语一转就是《易传》的“天行健，君子以自强不息”(7)。儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。

    道家也有道家式的存有论，它的形而上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵者横讲，横的一面就寄托在工夫上，工夫是纬线。道家不是纵者纵讲，因为它所谓的生是境界形态、消极意义的生，即不生之生。道家重观照玄览，这是静态的（static），很有艺术性的（artistic）味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界；纵者纵讲是动态的（dynamic）；比较之下就显出“横讲”的意义了。这就是道家的玄思，能够引发人的智慧，并不肤浅，也不是佛教所谓的戏论，而是要将我们的生命一步步向内收敛，这需要训练，也需要恰当地了解。

    《道德经》中所说的“致虚极，守静笃”就代表道家的工夫。当然，关于工夫的词语很多，但大体可集中于以此两句话来代表。极是至，至于虚之极点就是“致虚极”。守静的工夫要做得笃实彻底，所以说“守静笃”。这就是“虚一而静”的工夫，在静的工夫之下才能“观复”。由虚一静的工夫使得生命处而灵、纯一无杂、不浮动，这时主观的心境就呈现无限心的作用，无限心呈现就可以“观复”，即所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”(8)。这些都是静态的话头，主观的心境一静下来，天地万物都静下来了，就都能归根复命，能恢复各自的正命。不能归根复命就会“妄作、凶”。当万物皆归根复命，就含有庄子所向往的逍遥游的境界。庄子所向往的逍遥、齐物等均已包含在老子的基本教义里，庄子再把它发扬出来而已。当主观虚一而静的心境朗现出来，则大地平寂，万物各在其位、各适其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遥、齐物的境界。万物之此种存在用康德的话来说就是“存在之在其自己”，所谓的逍遥、自得、无待，就是在其自己。只有如此，万物才能保住自己，才是真正的存在；这只有在无限心（道心）的观照之下才能呈现。无限心的玄览、观照也是一种智的直觉，但这种智的直觉并不创造，而是不生之生，与物一体呈现，因此还是纵贯横讲，是静观的态度。程明道所说的“万物静观皆自得”，就带有些道家的意味，也是纵贯横讲。若主观浮动就不自得，万物也随之不自得，于是时间、空间、范畴等都加了上去，就成了现象（phenomena），而不是物之在其自己。

    在此种工夫的纲领之下，还有些基本观念。首先分别为道与为学：“为学日益，为道日损(9)。”就有两套不同的工夫。“为学”指学经验知识，需要天天累积增加；但学道不可用经验知识、科学知识的方式学，方向恰好相反，要将这些知识都化除掉，故“日损”，化到最后就是“损之又损，以至于无为，无为而无不为”(10)。这是最基本最富原则性的话，是一定而不容怀疑的。所损的就是上讲所说生理的欲望、心理的情绪、意念的造作等，如此才能虚一而静，无限心才能呈现，而无限心的妙用就是智的直觉。为道一定要日损，所以又说：“其出弥远，其知弥少(11)。”一般人重视“读万卷书，行万里路”，其实这只是世俗的为学的方式，从为学讲当然是“其出弥远，其知弥多”。但道不是可以在路途上看到的，所以说：“不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少。”走得愈远对道知道得愈少。这都是工夫系统中所含的一些基本观念。由此原则可划分成两种知识，到现在仍可应用。“为学日益”属经验知识，所有的科学知识都属于为学的范围；为道却是相反的，古人讲学特别注重为道这一面。这种划分也与《道德经》首章相呼应，首章曰：“道可道，非常道。(12)名可名，非常名。”也是把知识划成两个范围。确实是有两个范围，古人对此分得很清楚。柏拉图也分sensible world与intelligible world两个世界；到了康德，仍然有noumena与phenomena的区分。这不是随意分的，而是一定的。老子也如此分，重点在为道，工夫就都用在这方面。

    这样说来，好像道家轻视知识，其实并不是抹杀知识，而是价值重点不同。经验知识的增加并无助于为道，那么，重点若在为道，则为学的态度就是不相应的。一般人认为，道家有反知的态度，譬如说庄子的《齐物论》反对相对范围之内的知识，其实庄子是要超越相对以达到绝对，才冲破知识，目的是要上达，并不一定要否定知识。当然，他也没有正面仔细地把知识展现开来，所以是消极的态度，容易令人产生误会。其实，严格来讲并不妨碍，但要知道这是两个不同的范围。相对的知识也需要，且是可超过可转化的，重点在可转化上。

    从何看出老子并不否定现象界的知识呢？佛家讲世间出世间打成一片，世间即出世间，只是重点在出世间，但也不能离开世间而出世间。道家也是如此，虽然这种词语并不多。老子说：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘(13)。”可见也不离开现象界的知识。若不知为道的方向而完全陷溺于世俗的知识中就妨碍为道，知道了就并不妨碍，如此就也是圆教。“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”这四句句法相同，但并不好讲。“其”指道，即道心。分解地讲道心当然代表光明，但将光明孤悬，或在深山中修道，这境界也并不很高。“和其光”的意思是把光明浑化柔和一下，就是要人勿露锋芒。“挫其锐”也是勿露锋利的意思。因此，古人喜言“韬光养晦”，要人勿出风头露光彩，这就是教养。因此，重视气，但不能使气而要养气；重视才，但勿太露才。这是儒、释、道三教共同的老教训，就靠此教养使得中华民族成为长寿民族，因为这种文化的培养使用心方向由自然生命反上来且调和自然生命，于是，自然生命才能生生不息永远维持下去。

    锐、光均属道本身，因此这两句话较易了解。但“解其纷”“同其尘”该如何了解？关键在“其”字有歧义。如“我的头发”和“我的书”，这两个“我的”意义并不相同。道何有尘？故尘指尘土即世间；道何有纷？道之纷即指天地万物，道不离世间亦不离天地万物，故皆可用“其”字，但意义与“挫其锐”“和其光”之“其”指道本身而言不同，即有歧义。“解其纷”谓化除万物之纷杂而道仍为清明闲适的。“同其尘”则指道与天地万物相混同。此两句均表示修道者不应遗世独立，且修道须不离现实生活。这就是道家的修道工夫也并不否定经验知识的意思，同时，这也就是道家式的圆教。

    以上大致是顺纵贯横讲的形态来看道家所含有的工夫。道家是静态的，重观照玄览；观照玄览是无限心的，道心就是无限心，无限心就是智的直觉，智的直觉所观照的是万物之在其自己的万物，但此处不显创造义而是一体呈现。上帝以智的直觉来创造也可说是一体呈现，然是创造地现。儒家顺着孟子到陆、王讲心、讲良知，从“明觉之感应”说物，创生的意义和一体呈现的意义顿时完全融在一起，而不再拆开来说良知创生与万物被生。因此，儒家既超越而又内在，仍保有创生的意义，因为良知是道德的创造实体，明觉是良知明觉、知体明觉。因此，说“明觉之感应为物”。儒家虽也有一体呈现的意义，但却不是佛教式的或道家式的一体呈现，而仍保有创生的意义。因此是纵贯纵讲。明觉之感应为物并不只是观照物。儒家讲寂感，“寂然不动，感而遂通天下之故”(14)。道家讲寂照，佛教讲止观，这就显出不同的形态。寂感是儒家的心灵，《周易·咸卦》很重要，《易传·彖传》曰：“咸，感也……观其所感，而天地万物之情可见矣。”所以由良知并不说明觉观照物，而说“明觉之感应为物”。感应是存有论的，含有创生的意义。说寂照而至观照就有认知的意味，因此是横的。这当然不是认识论、科学知识中的“识知”，而是“智知”，智知即是无知而无不知，但总有认知的横的意味，故终于是纵贯横讲，即只是一体呈现。由此可了解各家系统性格的不同。

    下一讲再讲道家的智慧在中国思想史上的影响，以及后来站在儒家的立场视为禁忌的是哪一面。事实上儒家不能视之为忌讳，而是一定也要有的，道家的玄理特显这一面，也需要仔细了解其意义。由这三讲可完整地呈现出道家玄理之性格。

    胡以娴记录

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    (1)　参阅《道德经》第五十一章。

    (2)　参阅《道德经》第四十章。

    (3)　参阅《中庸》。

    (4)　参阅《易传·彖传上》。

    (5)　参阅《诗经·周颂·维天之命》。

    (6)　参阅《诗经·周颂·维天之命》。

    (7)　参阅《易传·象传》。

    (8)　同上。

    (9)　参阅《道德经》第四十八章。

    (10)　同上。

    (11)　参阅《道德经》第四十七章。

    (12)　见《道德经》第一章。

    (13)　参阅《道德经》第四章。

    (14)　参阅《易传·系辞上》。