第五讲 道家玄理之性格

    上一讲我们讨论了儒家，这次来讨论道家。道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲敝而发。在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。第一步先问，“道”的观念如何了解？道家提出的“无”如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲“有”？第三步了解无与有和“物”之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。

    假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答复？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。因此，要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。

    现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。生命严格地说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。一旦横切，人就什么也没有了。现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表现得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。

    大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。不要以为那是两千年前的，现在没有用了。中国的古代文化发展至春秋战国时代为高峰。照斯彭格勒（Spengler）讲，每个民族都有个“十九世纪”，这“十九世纪”是象征的意义，譬如春秋战国就是个“十九世纪”。按照斯彭格勒的“文化断灭论”，一个民族只能有一个“十九世纪”，只开一次花。希腊、罗马、近代文明都是如此，开过就衰了、完了。所以他那部书名曰The Decline of the West（《西方的没落》）。西方人依据其西方的文化发展史，容易有此看法。兴衰在中国无所谓，有兴必有衰，是波浪式的连续（continuity），生生不息，永远螺旋式地往前进。假定站在自然生命、生物生命的立场来讲，确是只开一次花。但文化生命不如此，它可以从自然生命跳上来找一个超越的根据来润泽提振我们的自然生命，这样就可以永远持续下去，这就不是文化的断灭论。“十九世纪”可以有，而且可以无穷地出现，这只有靠纵贯的意识才能了解、才能把握。

    那么，你看道家的“无”是对何而发呢？如何了解无这个观念？“天下万物生于有，有生于无。”(1)无就是没有（nothing，nothingness）。若是把无这个观念当作一个逻辑概念或存有论的概念来看，在西方哲学中也有，但那是完全不同的讲法。假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是“无为”。“无为”对着“有为”而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘（particular occasion）而然，要扣紧“对周文疲敝而发”这句话来了解。有为就是造作。照道家看，一有造作就不自然、不自在，就有虚伪。造作很像英文的artificial，人工造作。无为主要就是对此而发。他的特殊机缘是周文罢弊。周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生活作风堕落腐败，都只成了空架了，是窒息我们生命的桎梏。因此，周文的礼乐典章制度都成了外在的（external），或形式的（formal），如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想通通出现。任何礼节仪式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是个没有用的空架子。只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。道家就是这样把周文看成束缚，因为凡是外在的、形式的空架子，都是造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚桎梏，在这个情形之下，老子才提出“无为”这个观念来。

    无为是高度精神生活的境界，不是不动。西方人或一般译者把它译成inaction（不动），这是完全不对的。讲无为就含着讲自然。道家所说的“自然”，不是我们现在所谓自然世界的自然，也不是西方所说的自然主义naturalism。自然主义和唯物论相近，就是一种唯物主义。它指的是自然科学所对的自然世界，自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教讲，自然是被造物creature，被上帝所创造的有限物属于自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相对反。道家的自然是个精神生活上的观念，就是自由自在、自己如此，无所依靠。我们现在只知道借用中国老名词来翻译西方概念的这个“自然”之意义，而我们原来本有的“自然”一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开，要返归到自己原有的意义上来。道家讲的自然就是自由自在、自己如此，就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所讲的是自然界中的现象，严格地讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面，你靠我、我靠你，这正好是不自然、不自在，而是有所依待。所以庄子讲逍遥、无待。现实上哪有无待呢？例如，坐要依待椅子，肚子饿了要吃面包，这都属于西方人所说的自然现象。道家老庄所说的自然不是这个意思，它就是自己如此，就是无待。所以讲无为含着自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊。它针对周文疲敝这个特殊机缘而发，把周文看成形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作通通去掉，由此解放解脱出来，这才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话。道家就在这个意思上讲无为。

    从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。无首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上反显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。所以一开始，“无”不是个存有论的概念（ontological concept），而是个实践、生活上的观念，这是个人生的问题，不是知解的形而上学之问题。人生的问题广义说都是practical，“无”是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？因为在春秋战国时代文化出了问题，道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的观念是原罪（original sin）；佛教首出的观念是业识（karma），是无明；道家首出的观念，不必讲得那么远，只讲眼前就可以，它首出的观念就是“造作”。虚伪造作最使得人不自由自在，道家对此有真切的感受，即所谓的存在的感受（existential susceptibility）。从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识，不管罪恶多么深也还是这个问题。一个人能够像道家所说的，一切言论行动好像行云流水那样的自由自在，这需要很大的工夫，这是很高的境界。所谓成熟、炉火纯青的时候才有这点味道，可见需要很大的工夫，可见人生在此是很麻烦的。

    譬如说“矜持”这个观念。儒家也讲矜持，理学家谢上蔡一生做的功夫都在化掉这个“矜”字，可见很难。矜持就是造作不自在，谁能免除矜持呢？这是任何人随时都感到头疼的现象。就像佛教的去无明一样，到成佛时才能去无明。道家以为不必说得这么玄远，只说“矜”字就可以了，把“矜”完全去掉就是圣人，不是一样吗？就道家讲，“矜”就是造作不自然，能把它化掉就是真人。从真人这个层次讲无、讲自然，所以是个生活实践上的观念。道家向往的是真人（authentic man），真实不假的人才是真正的人。我们人生、人的存在，都多少有虚假不真的成分，好像假钻石一样是人造品。道家对此感受非常强，从这里就讲出一大套道理来。

    先了解无为这个观念，把它再普遍化，就是无这个观念。无开始作动词看，就特殊机缘讲它所否定的是周文，其实周文就包括一切东西；再把这个特殊机缘抽掉，往前进。为什么反对造作呢？大概可以分成三层来说。最底层的是自然生命的纷驰使得人不自由、不自在。人都有现实上的自然生命，纷驰就是向四面八方流散出去。这是第一层人生的痛苦。这在现在的世界特别明显，现代人都是在现实自然生命的纷驰上找刺激，不过瘾又找麻醉，所以老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂(2)。”爽当差失讲，如爽失爽约之爽；五色纷纷令人眼都糊涂了。拿现代的话总起来说就是自然生命的纷驰，生命向四面八方像马一样地跑出去了。再上一层，是心理的情绪，喜怒无常等都是心理情绪，落在这个层次上也很麻烦。再往上一层属于思想，是意念的造作。现在这个世界的灾害，主要是意念的灾害，完全是ideology造成的。意念的造作最麻烦，一套套的思想系统，扩大说都是意念的造作。意念造作、观念系统只代表一些意见（opinion）、偏见（prejudice），说得客气些就是代表一孔之见的一些知识。所以任何大教都以智慧为目标，而不提供知识，智慧的不同就在于把知识、观念的系统、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之见的系统，通过这些孔有点光明，但周围就环绕了无明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就从这里讲无，不讨论系统而反要将系统化掉。自然生命的纷驰、心理的情绪，再往上，意念的造作，凡此都是系统，要把这些都化掉。周文虽说适应那个时代的生活，但也不过是一套典章制度的系统。假定找不出周文在理性上的、内在的根据，把它看成外在的、只是个造作的系统，就该否决。老子就这样看周文，儒家当然不这样看，所以说“礼仪三百，威仪三千，莫非性情中出”。孔子也不讲无（非无此义），而是正面提出“仁”的观念来。道家否定周文，扩大而讲无为，反对造作的“为”，用现代的语言表示出来，就是否定自然生命的纷驰、心理的情绪和意念的造作这三层。光说“五色令人目盲，五味令人口爽”那只是个人的、一时的感性追逐，而且是很粗浅的。意念造作的影响太大了，它的根最深，一发作便成灾害，所以是最高层的。无就是要化去这些。

    如此，无先作动词看，就是要否定这些。经此否定，正面显示一个境界，用名词来表示就是无。将名词的nothing（无）拆开转成句子就是no-thing（没有东西）。所以nothing（no-thing）不是存有论的无（没有东西）。当我们说存有论时是在西方哲学的立场上，照希腊传下来的形而上学的存有论讲。“无”没有存有论的意味，但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以含有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的（practical），叫实践的存有论（practical ontology）。中国的学问都是实践的，像儒家的moral metaphysics也是实践的。实践取广义。用道家的话讲，实践所表现的就是解脱、洒脱、无为这一类的字眼，这种智慧全部透出来以后，可以含有一个实践的存有论。解脱用于佛教比较恰当，道家没有这个名词，但后来有洒脱之类的名词，意思稍有不同。总而言之就用practical这个词吧。一旦智慧透出来了，因为智慧无外，那么，它对天地万物当有所解释与说明，因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学（practical metaphysics）。这实践的形而上学、存有论就寄托于对无的了解。

    了解了无的来源，那么无，照它所显示的境界而言，当如何了解？这是道家所说的道。道是个共通的老名词，大家都可以讲。道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是重要的关键。光无也不行，无中又有有，那么无如何了解？有如何了解？无与有和天地万物之关系又如何了解？无和物、有和物的关系如何了解？这可分三层说，先分别地了解无，然后再分别地了解有，最后再了解无、有与物之关系。《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无。”明讲无、有、物三层。到这种话头出现时，不就成形而上学了吗？形而上学就是要解释天下万物。西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念；道家不如此，所以首先不能由这路来了解，要从生活上来了解。

    无所显示的境界，用道家的话讲就是“虚”。“虚一而静”(3)本来是荀子的话，《道德经》曰“致虚极，守静笃”(4)，虚静是道家的工夫，荀子这话就来自道家。无的境界就是虚一静，就是使我们的心灵不黏着固定于任何一个特定的方向上。生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向，黏着在这个地方，就着于此而不能通于彼，你生命黏着于此，我生命黏着于彼，各行其是，冲突矛盾就出现了。佛家讲的执着就是黏着（attachment），是将心思封限在一个特定的方向上。所以第一步先分解地了解无，就是虚一静。虚则灵。心思黏着在一特定的方向上，则心境生命即为此一方向所塞蔽、所占有，就不虚了，不虚则不灵。一就是纯一无杂。没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂，不把生命肢解得七零八落就是一，用康德的名词讲就是把杂多（manifold）通通化掉，不是把杂多综合统一，而是化掉如水通流。静就是不浮动。人随着生命的纷驰，顺着意念的造作，天天在浮动之中，把这些化掉就静下来了。道家喜言静；儒家常言定，《大学》谓：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”又讲贞定；佛教讲止；意思相通。静不是物理学中相对的运动和静止（motion and rest）的静，而是绝对的心境，是定，是随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种境界，是精神的（spiritual）。无、自然、虚一而静都是精神的境界，是有无限妙用的心境，所以无不是西方哲学中存有论的观念，像康德将无分作四类，都是从对象的有或没有和概念是空的或不空来说无(5)，道家不这样讲，所以首先从这里划分开。

    道家通过“无限妙用”来了解虚一而静的心境。灵就是无限的妙用。假定你的心境为这个方向所限制，就不能用于别处，这就叫“定用”，以道家的名词说即“利”。在老子《道德经》中利和用是分开的，十一章曰“有之以为利，无之以为用”，利（功用）即“定用”，用名之曰“妙用”。凡妙用都是无限的（infinite），所以说“妙用无方”，方乃方所，是空间观念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用无方取原初的意义。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用，用（妙用）是无限定无方所的用。这是智慧，谁能达到这种境界呢？譬如说，我们处在这个困难的时代，就能显出有没有工夫修养，心境能不能虚一而静，照察得清清楚楚。不要为外在的纷杂所分裂，首先要显这个境界，这个本。

    显这个无的境界的目的是要你应世，所以“无为”一定连着“无不为”。有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以，道家的学问在以前叫“帝王之学”。要做王者师，一定要学道家。在现实历史上最好的代表是张良，此人绝顶聪明，心思灵活，事情观察得清清楚楚。在楚汉之争中，刘邦、楚霸王等身在其中不一定清楚。刘邦最后能成功就因为他的心思较灵活。楚霸王论打仗有万夫不当之勇，但心思很黏滞，有范增而不能用。刘邦也不清楚，但一经张良指点，马上就明白了，那就不犯错误(6)。一个时代哪有什么一定的呢？事在人为，走对了就有好的结果，走错了就有坏的结果，所以学问最重要。平常这方面没有修养，就是我所说的“富而无教”。任何人都要使自己的生命超越一层，要用点功训练自己。

    所以说“无为而无不为”(7)，无不为是作用，无为是本。知道了这个意思，进一步要了解“有”。道家很完备，无是本，但并不只讲无，将生命抽象了只挂在无也不行，一定要无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用。

    老子如何讲“有”呢？有开始也不是西方的存有论的概念，它还是要从以无作本的心境上讲。这个心境固然是要化掉对任何特定方向的黏着，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就挂空了。这只是分解的一种表达，用黑格尔的话讲，第一步先这样了解的无是在抽象状态（in abstract stage）中的无。若只停于此，就只是了解了抽象的无的本体性，即作为本的特性，也就是只抽象地了解了作为黑格尔所谓“纯粹的普遍性”的无自己。

    什么叫“纯粹的普遍性”（pure universality）？为什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无？即为什么我们可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无？无是本，当然是普遍的（universal），转成名词就是普遍性（universality）。凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示，这时它没有内容，不能具体化，只在抽象的状态中挂空了。没有具体的内容，只看无自己（nothing itself）就只是个纯粹的普遍性。这不是道，光显这个本只是方便，还要进一步再讲有，讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容（concrete content）。具体就是因为有内容，所以无可以借用“纯粹的普遍性”这个名词来表示。

    那么，这具体的内容“有”当如何了解？有不是外在现成的拿来往里面填放，那样，无就成了可以填东西的框子。抽象地先了解无并不很困难，到了解有时，就相当微妙。因为无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很。无限的妙用何由得见？即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，用《道德经》的话讲就是徼向性。“常有欲以观其徼”之徼(8)。一有徼就有一个方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。无限心原是虚一而静，无声无臭，没有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此处说有。这是完全主观地，就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲。《道德经》首章说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”常无句即刚才所说无的境界，“其妙”中的其指道。心境不仅仅要处在无的状态中以观道的妙，也要常常处在有的状态中，以观道的徼向性，反过来说徼向性就是道的有性。《道德经》通过无与有来了解道，这叫作道的双重性（double character）。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。

    为什么有徼向性... -->>
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