第五讲 道家玄理之性格

徼向性？无不是个死东西，而是灵活的心境，不管有没有这个世界，世界上有没有万事万物，它都可以活动。并不是说要有对象，它才可以有徼向性；没有现成的对象，一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起现一个观念，不一定要有个对象。必先有对象，那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间自根源上创发出一个观念来，这就是创造。发出一个观念，就是心灵的一个徼向性，不是徼向任何对象，而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有，当然在这层次上大部分的观念是有对象的，至少也总和对象有牵连。讲创造就是即使和对象直接、间接任何的牵连通通没有，也可以发一个徼向性，这才叫创造。譬如说做文章，文思一来，不能说每个词语都要有典故，就是用典故也不一定要抄袭别人，我也可以造个典故给你们用。所以才有妙文妙思出现。

    从无发有，完全是内发、创造地发，类比刚才所说的，“有”不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性，这样才可以说无与有是道的双重性。无是本，无又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态，但不能永远深藏不露，总有露的地方就是徼向性，道家如此讲有，所以很微妙。若客观地从存在上讲，哲学家不论讲得多玄，都是思想上的玄，实际上很容易了解，并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命，发自春秋战国的文化背景，完全从人生上讲，很真实也很玄妙，作用更大。愈是复杂的人生、高度的文化，愈是需要；担当大事的人尤其需要这套学问，所以是帝王之学。

    一露端倪有徼向性，就倾向于成有，to be a certain being（要成一个有）。从这里讲，这徼向性之有带有创造性，是故，它不属于认识论的有，而属于实践的存有论的有，就是说不属于海德格尔所谓表象的思想（representative thought）中的有，而是往后反上一步属于original thinking。表象的思想中的有是往外散看的有，是对应对象而讲的。

    可是，这里有个问题。一有徼向性出现而落在有中，假定心思不灵活，就又限于此而不能通于彼，所以又不能停于此，“玄”就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向（a certain direction或orientation），若停在这徼向上，有就脱离了无。有不要脱离无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考（dialectical thinking）出现。有而不有即无，无而不无即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的规则亦很简单。这个圆周之转就是“玄”，就是《道德经》“玄之又玄，众妙之门”的玄。

    玄不像分别讲得那么清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深（profound）的意思。又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦（obscure）。其实玄既不浅也不隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则，无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄，这是大原则的分别。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向着一个方向走，动者恒动静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都不对。

    玄是深奥，深本质的意义就以辩证的意思来规定。平常讲辩证以为只是个方法，只重视它发展的过程，其实把分解消化掉，意思不就深一层了吗？它既是profound又是mystery，就是《道德经》中所说的玄。首章谓：“此两者同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。以上是先分别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。

    现在再进入第三步：无与有和天地万物之“物”的关系如何？无与有虽然主观地讲，但都是绝对的普遍的原则。因为绝对普遍才能涵盖并关联天地万物。《道德经》说：“无名天地之始，有名万物之母。”天地是万物的总名，万物就是天地的散开说，实际上是一样的。从天地万物的开始（beginning）说，是始于无。假定有始于有，这有还始于有，一直往后追问就永远不能停止。所以没有始则已，若有始就一定是无。所以，从天地万物之始这方面讲，我们名之曰无，以无为本。所以无和天地万物的关系，关联着万物是向后反的（backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），“有名万物之母”(9)，有关联天地万物是向前看，就把天地散开了。母是formal ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻，例如用母。万物是在有中生之育之亭之毒之，在有的范围之内生长变化，所以有是万物生长变化的母（mother ground），就是形式的根据。一说有，有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物，有就是物得以实现的根据。

    向后看说无是一元的（monistic），是一；向前看说有、说徼向性是多元的（pluralistic）。因为是多元的，才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄。“玄之又玄，众妙之门”的玄就是创造万物的根据。分开地直接地说，有是万物的根据，无是总持说的天地之开始。因为有从无出，而且有无混一名之曰玄，玄才能恢复道的具体性，即道之具体真实的作用。停在无有任一面，道的具体性就没有了，就不能恢复并显出道创生天地万物的妙用。严格来讲，到最后只是一句话“道创生天地万物”，无有都属于道的一面，与之相对的是天地万物之物。有虽两头属，但不是外来的，而是发自无限的心境，所以直接的意思是无有在一边而与物相对。

    物与无、有相对，但一出了有，有了徼向，就向着一物而落到物上，所以一般将道家有和物连在一起了解。这其实是引申出来的第二义（secondary meaning），它primary、original的意义首先应了解为与无在一起，因为有从无发，所以道有双重性，而物不是道的性格。无作为天地万物的本体，有一徼向性就要实现一个物，创造一个东西。一般人一说有就由徼向性落到物上来讲，其实在《道德经》中有是万物之母，用现代的话讲就是物的形式根据。形式的根据总牵连着物说，所以一般人可以把有和物拉在一起讲，其实有可以提起来归属于无。

    这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有being就提不起来。例如，柏拉图的idea是对物而讲的，它没有创造性。创造属于demiurge，后来等于上帝，就是造物主。造物主把idea这个form加到matter上就成就这个东西。因此，柏拉图的idea属intelligible world，但它本身并无创造性。所以到了亚里士多德就只说形式与质料，他批评柏拉图为transcendent，而他的universal是immanent。假定对着物讲，最后一定落在immanent上。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来，严格来讲，还是提不起来。后来海德格尔讲存有论，讲being也是一样。

    此处说可以提起来是从道讲，无性有性是道的双重性，有无合一为玄就是具体的道，这才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向，不就有形而上学的意义了吗？这是道家式的形而上学，说存有论就是道家式的存有论，特点就在以主观的方式讲无讲有，这正好可以创造对象，这是个创造的讲法。

    道家式的形而上学、存有论是实践的，实践取广义。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒、释、道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容名词，笼统地说就是实践的。这种形而上学因为从主观上讲，不从存在上讲，所以，我给它个名词叫“境界形态的形而上学”；客观地从存在讲就叫“实有形态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学————道家、佛教、儒家————都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。由和儒家、佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其他系统不同的智慧很特别，所以要注意。

    现在，还剩下最后一个问题。刚才说无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过徼向性就实现一个东西，即创生它，使它出现，所以徼向性（有性）是万物之母。如此就不只限于主观的生活上，天地万物也出不了这无与有的范围。这当然是个形而上学，也想对存在有个说明，但这说明仍只是个主观的、从实践上说的，而且还是境界形态的说明。这和西方哲学直接客观地由对象方面讲实有形态的形而上学显然不同，这不同是大分类，这很容易分开的。那么，再看看它和儒家、佛教各有何不同，借此以做详细的分别。中国三大教都是实践的，都从主观面讲，那为何还有儒、释、道的不同？道家是纯粹的境界形态，和儒家、佛教的分别相当微妙，当如何了解？关键就寄托在这第四个问题，就是玄恢复“道之创生万物”之具体的创造性。说创生创造，是暂时方便笼统地先如此说，以与知识论相对。知识论只是论认识对象，而不是论创造对象。讲道不可以知识论水平（horizontal）态度讲，而是要把横的态度竖起来，是从上往下直贯地讲，这是纵的（vertical），纵的表示道之创造性。

    道家的道和万物的关系就在道负责万物的存在，笼统说也是创造。这种创造究竟属于什么形态？例如“道生之，德畜之”(10)，道也创生啊！庄子也说：“神鬼神帝，生天生地(11)。”天地还要靠道来创生，何况万物？《道德经》又说：“天下万物生于有，有生于无。”这不明明用生吗？所以要用现在的话说创生创造不能算错，但你要是再进一步了解，就知道用创造这个名词不很恰当。尽管也用“生”字，但照道家的讲法这生实在是“不生之生”。儒家就是创生，《中庸》说：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”那个道就是创生万物，有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思，所以结果是不生之生，就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此。

    因此，创造（creativity, creation）用在儒家是恰当的，却不能用于道家，至多笼统地说它能负责物的存在，即使物实现。“实现”更笼统，说创造就太落实了。所以，我们不要说创造原则，而叫它“实现原则”（principle of actualization）。实现有许多种方式。基督教的上帝创造万物是一个意义，以创世纪神话的方式讲，上帝从无创造万物。儒家讲天道不已创生万物又是一个意义，那不是从无而造，而是“妙万物而为言”的运用的创造。两家都讲创造也还有不同，但都可以用实现原则说。佛教根本不能用创造，说涅槃法身说般若创生万法是不通的。即使说实现也不恰当。但到圆教也总能维持住“法的存在”之必然性。若勉强说实现，这是天台家所说的“理具事造”之实现。即是必然地一起带着呈现。是故不管是耶教的上帝、儒家的道体、道家的玄，还是佛教的般若法身，若笼统地都用实现原则说，这“实现”的意义也不一样，在佛教方面尤为特别。这个问题甚为微妙。现在只简单地如此说，以后有机会将较详细地讲。

    道家只能笼统地说实现原理，不好把它特殊化，说成创造，因此，道家是彻底的境界形态。若要再多说些，多加点颜色，那是把它规定成上帝呢，还是儒家的道体，还是般若法身？《道德经》中都不规定，只一个“玄”字就够了。在这个意义上，我也说道家最具哲学性，最philosophical、formal，对实现原理没有特殊的决定（no special determination）。若决定它为梵天、上帝或是于穆不已的天命道体等，照道家看都是对实现原理的特殊规定，严格讲都有特殊的意向。道家没有这些决定，所以最philosophical，最有哲学中逻辑的普遍性，也可说是逻辑的空洞性。玄创生天地万物之生其实是“不生之生”。假定你了解不生之生，那么前面所讲的你都能懂。这很微妙，读读《道德经》就会知道，仔细了解就可以看出这是很深的智慧。

    由不生之生才能说境界形态，假定实生就成实有形态。譬如儒家天命不已的道体就实有创生万物的作用，就成了客观的实有，创生的实体了。道家的道是无，无起徼向性，从徼向性说生万物。因此先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们有无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在。它又是不生之生，完全以消极的态度讲。前面说徼向性没有对象，无本身就可以发，由此说创造性比较容易了解，以做文章为例说明创造。当有无混一成了玄，在具体的生活上运用表现，乃是连着这个世界而说的，不能把世界暂时拉掉，专讲创造之源。分析地讲的道，当然是超越的，但道也是内在的。既超越而又内在才是具体的道，东方思想都是如此。既然内在，那道具体的运用一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物，这就是不生之生。若不和万物连在一起，徼向性完全从无说，使你了解道的创造性，那只是开始的分解的了解，一时的方便。圆满的说法是无与有合一的玄作为万物之母、之根据，“玄之又玄，众妙之门”，一切东西都由此出。若没有天地万物也可以讲道的徼向性，那就是耶教式的创造万物，即儒家亦不如此，因儒家是“妙万物而为言”的运用的创造。故亦必须和万物连在一起说。道家的道之具体的妙用即玄固然必须和天地万物连在一起来说，但这时说创生，创造的意义就不显，而生就是不生之生了，这才是道家的本义、真实的意义。

    何谓不生之生？这是消极地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意义。在道家生之活动的实说是物自己生自己长。为什么还说“道生之，德畜之”呢？为什么又说是消极的意义呢？这里有个智慧，有个曲折。王弼注曰：“不禁其性，不塞其源。”如此它自己自然会生长。“不禁其性”禁是禁制，不顺着它的本性，反而禁制歪曲戕贼它的本性，它就不能生长。“不塞其源”就是不要把它的源头塞死，开源畅流，它自会流的。这是很大的无的工夫，能如此就等于生它了，事实上是它自己生，这就是不生之生，就是消极的意义。譬如说，你通过道的徼向性徼向到这个杯子，就使得它存在。其实并不是你的徼向性真正能创造出这个杯子，它还是自生自在。这是要你让开一步，你若操纵把持它，它不能生长就毁灭了。

    自由主义（liberalism）的兴起，就是要把操纵把持解开，成为open society。所以在自由民主的政治体制下，尽量减少政府的权力，并且用社会上的人民来制衡，给它一个check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁监督大家冲突过分的地方。这是英美的民主精神。社会上有许多社团，整个社会的充实饱满，一切的活动作业，都是各社团自己在做，拉斯基（Harold Laski）讲的国家哲学，政府的作用只是co-ordination，调解冲突而已。co-ordination在几何学上名曰坐标。平常的使用，则不能说坐标。张君劢先生译成平停酌剂的作用，是意译，很文雅也很恰当。co-ordination就是四面的四个点，四个社团互相制衡，互相对列。这字本身的意义严格讲就是“对列之局”，相对摆在那儿，而有一个结构，成一个局面。与此相反的是sub-ordination，是下向上的隶属。co-ordination就是《大学》所讲的“絜矩之道”，絜矩的作用是使社会上的各社团互不隶属（并非无关系），各有各的作用（function）与职务，调和得很好，成一个方形。絜当合讲，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隶属希特勒，那怎么能平呢？《大学》中早就说治国平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一个国家之内政府的作用就是依絜矩之道来尽责任，来行絜矩的作用，就是平停酌剂的作用，这样才自由，才是open society(12)。

    道家深切感受到，操纵把持禁其性塞其源最坏，所以一定教人让开，这就是不生之生，开其源让它自己生，不就等于生它了吗？这是个大功夫，能做到这一步就合道、有道，做不到就不合道、无道。

    道家当智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。当学问讲，是个境界形态的形而上学。这个大教的系统性格要能分辨，和其他的系统相比较，就可以看出来。这次所讲就是如何了解道家的系统性格，大体都写在《才性与玄理》一书中，去看一看就知道，再看看老子《道德经》就能了解。中国人讲自己国家的学问当有敬意，有真诚，讲得很恰当才行。所以要了解自己的文化背景，不要把生命只限在横切面的时空里，要把自己的生命纵贯地通起来，这才是真正扩大自己的生命，这样才可对古典有相应的了解。现在人的头脑大都只是横切面的，生命不能通于文化背景，所以不能和古人的智慧相契应，大都是乱讲一气，因此大家不可不仔细用功。

    胡以娴记录

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    (1)　参阅《道德经》第四十章。

    (2)　参阅《道德经》第十二章。

    (3)　参阅《荀子·解蔽》篇。

    (4)　参阅《道德经》第十六章。

    (5)　参阅康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第二百九十四至第二百九十六页。

    (6)　参阅《历史哲学》第三部第一章。

    (7)　参阅《道德经》第三十七章。

    (8)　徼，音腰，如要求之要，即《易传·系辞下》原始要终之要。

    (9)　参阅《道德经》第一章。

    (10)　参阅《道德经》第五十一章。

    (11)　参阅《庄子·大宗师》篇。

    (12)　参阅《政道与治道》第三章。