第三讲 中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题

    我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点在生命，因为重视生命、关心自己的生命，所以重德。德行这个观念只有在关心我们的生命问题的时候才会出现。这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。生物学是把生命当作一个对象，当作一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。古人对德行有清楚而分明的观念，用笛卡尔的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。知识是要靠经验、研究对象，才慢慢发展的。而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。当时所谓的知识大抵是和神话、迷信掺杂在一起的。比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，但他对德行却有清楚而分明的观念。尽管你说古人是原始人，比如说，他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。所以，孔子的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。比如关于德行、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还远不及古人。不仅仅是我们这样讲，西方人也是这样讲。比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，他也是这样说。他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德行问题，你不要轻视Stoic（斯多葛学派），也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高得很。苏格拉底也重视德行，他有一句名言，“德行即知识”（Virtue is knowledge）。从重视德行这个地方讲，苏格拉底和中国人并没有两样，但是讲法不一样。中国圣人不说“德行即知识”，这句话说得不透彻。所以西方讲道德虽然是从希腊起，但是严格地讲并没有把握住道德的本质。西方真正了解道德本质是从康德开始的。

    所以，关心我们的生命和关心自然————从知识的态度来了解自然，这是完全不同的。关心我们的生命要从德行方面讲，从德行上关心生命，这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层，这是实践的问题。比如说孔子提出仁，仁这个观念完全是个道德理性（moral reason）的观念，属于实践的问题。关心生命并不是生物学所了解的那个生命，仁这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践得顺适调畅，并不是了解几个细胞。一个人做了对不起人的事后，会觉得罪过，说错一句话也会觉得罪过，可是生物学里面并没有罪过这个观念，这是很清楚的。所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的，或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题，而是从知识的态度跳出来提高一层。这不是生物学的了解，就是像苏格拉底那样重视道德的人，当他说“德行即知识”的时候，他还是以知识的态度来界定（define）德行，还是用知识的态度来了解德行。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptual thinking）来了解德行。比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不属于我们感觉世界（sensible world）里面的东西，而属于我们的智思世界（intelligible world），所以我们首先要对它有个明确的定义。假定我们不能对公道下出个定义来，那我们永远不能了解公道。也许有人会说，我们可以从现实感觉世界举个例子，比如说，今天某人做了一件事很公道，我们就可以用他做例子。然而，这种例子是不可靠的，我们要了解公道一定要从这概念本身来了解，不能从例子上来了解。现实世界上的例子，有时候这样做很公道，但是换了另一种情况，这样做又不对。苏格拉底不就举过这种例子吗？比如说，什么是诚实呢？诚实就是不撒谎，不欺骗人。好，你说诚实就是不要欺骗人。那么，当一个孩子生病的时候，他不愿意吃药，你要是告诉他这是药，他就永远不吃，病也不会好，所以你告诉他这是糖果，他就吃下去，病也就好了。那么你说，这是诚实还是不诚实呢？比如说，什么是仁爱？假如你说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以从现实中举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的“idea”。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个“idea”。这个在我们看来空洞得很，尽管苏格拉底思考得那样精密，后来柏拉图也是顺着这条路来发展。尽管苏格拉底重视德行，但是他这个态度不恰当，结果是愈讲愈不了解。你不说我还容易了解，给你这一讲我反而糊涂了。所以有人说，哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。

    西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德行的，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。这还是个知识的态度，这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答复你。比如说问仁，孔子并不把仁当作一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安与不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。比如说，宰予说父母死了为什么要守三年丧呢？三年的时间太久了，短一点行不行呢？一年行不行呢？这个行不行没有科学根据，也没有逻辑的证明。这是良心的问题，是你良心有没有感觉的问题，所以孔子就问：“食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？”你吃好的稻米，穿好的锦绣衣服，你心里安不安呢？他不给你下定义，下定义是苏格拉底的路。宰予说：“安。”孔子说：“汝安则为之。”你说安就表示你没有感觉，麻木。麻木就是堕落，堕落你就成个物（thing），就不是person。你既然是个物，那又何必一年呢？一个月岂不更好？所以宰予出去之后，孔子就慨叹一句：“予之不仁也。”(1)从安的地方说你是不仁，那么反过来说，你如果不安，仁不就显现出来了吗？可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念。这不是很深刻吗？这样一指点，你要了解仁这个观念，照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。从上面所讲的，我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德行，可是在不同的文化背景的开端下，即使像苏格拉底这样的大哲学家，他拿知识的态度来讲仁，结果也是不中肯。所以西方讲道德，就在这个地方差。希腊的贡献不在这方面，而是在哲学和科学。

    那么，中国人为什么重视德行而不用知识的态度讲呢？因为中国人一开始就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的。比如说在夏、商、周三代的时候，道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚，但是就《诗经》《尚书》所记载的，他那个关心自己的德行首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，这个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生，你哪一个团体得到统治权，就是得到天命。比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。尧、舜、夏禹也都可以被看成这样的氏族领袖。那么在那么多不同的氏族中，哪一个氏族可以得到天下，得到统治权呢？在以前，超越地讲就属于天命的问题。但是要得到天命也不光是超越地讲，即是说，不光看天，他一定要下来。从实践的态度讲，他眼睛不是完全看天，他马上要下来，所以说“天听自我民听，天视自我民视”(2)，这就马上从超越的态度落下来看人民。因为要看人民，如果民视、民听觉得你这个事情不对，他就要造反，就要瓦解你，所以你就要戒慎恐惧，就要关心你自己的生命，就要问自己说这句话、做这件事是对还是不对，合理还是不合理。所以从“天听自我民听，天视自我民视”这个地方一下就转到自己这个地方来。因此要得到天命就不能完全看天，这个时候光祈祷上帝是没有用的。像西方的那种宗教态度，到打起仗来，大家都祈祷上帝。希特勒也祈祷上帝，罗斯福也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？所以要战争胜利，你最好看看人民，人民服不服你，就要看你自己。这是中国人的态度。中国人自古就是如此，到了孔子的时候，这一点就已经很清楚、具体了。西方人始终不看自己，专门祈祷上帝，这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。中国人因为从开始就关心自己，所以《尧典》里面有“克明俊德”，《康诰》有“明德慎罚”，《召诰》有“疾敬德”，这些观念虽然看起来都是家常便饭，事实上这就是关心自己的生命。所以我们说中国文化的开端重点落在生命这个地方。因为关心自己的生命，所以首先有德行的观念出现，对德行有清楚而分明的观念。

    现在，我们就顺着这个线索来讲中国哲学，可是要正式地讲中国哲学，我们不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成一个确定的概念。但是，这些可以作为讲哲学的文化背景，我们讲哲学的时候，也可以通上去，可以贯通起来。那么，我们从哪个地方开始讲中国哲学呢？中国可以说哲学，应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一个很长的文化背景的。在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。即春秋时代、孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲，等等，这些人都是文化陶冶出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？这是因为从孔子才开始对尧、舜、夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向，因此我们说只能从孔子讲起。虽然是从孔子讲起，但是，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适之先生所讲的那个样子。胡适之先生讲中国哲学，直接从老子开始，这是不对的。从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的？最重要的一点是道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解，才能了解反面。正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头，这是不行的。因此我们只能从孔子讲起。关于孔子思想的夏商周三代背景，在这里我不能详细地讲，大家可以看看《历史哲学》的头一章，再进一步可以看看《心体与性体》综论部的第四章和第五章。第五章是批评叶水心的，叶水心的《习学记言》是由三代讲起。尧、舜、禹、汤、文、武是《尚书》里面所记载的，《尚书》里面所记载的这些人的观点，你可以说大体是个传说，但就是个传说也不是完全没有根据，你不能完全把它当神话看。传说和神话不一样。比如说女娲补天，这是神话。但是经书所记载的，并不是神话，只能说是传说。传说因为是一代一代往下传，当然不是很严格的，但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。《尚书》里面所记载的并不是瞎说，他里面所记载的就是几个基本观念。大家去看看《心体与性体》的综论部，就知道应该如何来了解尧、舜、夏商周三代这个“道之本统”。叶水心对“道之本统”了解得并不算错，但是他不了解后来孔子开始的“孔子传统”。他是把孔子往上隶属，隶属于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个传统做他们的骥尾，而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。孔子如果只是作为三代的骥尾，而又只是个档案家，那么，孔子有什么资格做圣人呢？夏商周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新传统，我们可以称它为“孔子传统”。要把这两者区分开来，孔子传统固然有承于夏商周三代这个道之本统，但不是完全等于这个道之本统，所以像叶水心的那种看法是不行的。后来孔子传统里头又开出一个新传统来，这就是宋明理学家里边的“朱子传统”。朱子也是儒家，但是朱子传统并不等于孔子传统，朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。朱子固然很伟大，但是朱子是不是能真正恰当地了解孔子那一套道理，这是大有问题的。但是，我们这个话也不是说朱子传统没有价值，他还是有价值的。

    今天，我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。在这里首先有一个问题，就是我们如何来看先秦诸子？我们平常都说“诸子百家”，这里面包括两个名词，一个是“子”，另一个是“家”。“诸”“百”都代表多数。虽然这句话有两个名词，但我们平常都把它看成同一个东西，诸子等于百家，百家等于诸子。但是照熊十力先生的说法，诸子和百家有个分别，他把他们看成两个，这也是一个讲法。熊先生认为诸子是就着思想家讲，就是哲学家philosophers，百家是指《周礼》里面那些有专门知识的专家。《周礼》里面不是有许多“官”，“官”下面不是还有许多“人”吗？这些“官”“人”都是专家，都具有专门的知识。古代的知识都是集中在官府的专家手中，并不是普遍于民间的，照古代的说法就是藏之于王官。所以熊先生说“百家”是指王官里头管这件事管那件事的那些专家，这种说法值得我们参考。但是，把“诸子”和“百家”这两个名词看成同一个意思，也未必不可。因为孔子是儒家，既称“家”那他也有专门知识，就是礼、乐、射、御、书、数这六艺，这就是专家。现在我们暂时把“百家”那方面撇开不论，专就着诸子这一面来看。那么，我们要如何来了解诸子呢？

    对于这个问题，传统的说法就是我们刚说到的王官的问题，说诸子出于王官，班固的《汉书·艺文志》里面就是这样讲。比如我刚才说的，儒家这个思想系统你可以当哲学来看，但是孔子也教礼、乐、射、御、书、数这六艺，六艺就是专家。这六艺从哪里来？当然是从官府里来。但是孔子虽然也教学生六艺，然而儒家之所以成为儒家，并不只是在这六艺。六艺中的礼是名物度数。“诗书执礼，子所雅言”，但是孔子言礼却不是专门研究那些礼数。孟子所讲的那个礼完全是哲学的话：“恭敬之心，礼也。”(3)可是六艺中的礼乐，是周公所制定的那些礼乐。“礼仪三百，威仪三千”，这些是要专门学的，而且是很琐碎的。琐碎固然琐碎，它们还是本于人情的。虽然说皆本于人性人情，真要了解起来还是很烦琐的。比如说祭孔里面那些礼数，琐琐碎碎，我是完全不懂的。孔子“入太庙，每事问”，那些名物度数圣人也不一定全知道，这属于经验知识，孔子不一定全懂。朱子在这里就迂阔，朱子认为圣人当无所不知，既然无所不知那为什么还要问呢？这是圣人为了表示谦虚，“虽知亦问，谨之至也”(4)。所以王阳明就反驳他这个说法完全不通。圣人无所不知是无所不知个天理，无所不能是无所不能个天理，至于这些名物度数，圣人他怎么都一定知道呢？这个地方他不知道就问一问，不知就问，这就是天理。因此光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle），这才是儒家之所以为儒家。孔子不是说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(5)孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是，这并不是说仁是构成礼乐的内在原则（immanent principle）。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼仪的超越原则（transcendental principle），礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套礼数又有什么用呢？

    “诸子出于王官”这种说法，就是说讲这些超越原则的思想家的思想也有它的线索可寻，这线索就是王官。比如说，儒家的六艺也是从官府而出。这个“诸子出于王官”的“出”是指历史的“出”，是表示诸子的历史根源（historical origin），而不是逻辑的“出”，不是逻辑根源（logical origin）。所以，说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格的。历史根源和逻辑根源这两者是不同的，你不能把他们混而为一。胡适之先生就不了解这一点，他把这个出看成逻辑的“出”，所以，他首先反对诸子出于王官。他说诸子出于王官是不通的，难道说儒家的那些思想在王官里头都有吗？当然没有，既然没有，为什么说诸子出于王官呢？胡先生这样问就是因为他把这个“出”看成逻辑的“出”。可是它不是逻辑的“出”，它是个历史的“出”，所以它本来就松，本来就不是严格的。胡先生既然反对“诸子出于王官”这个说法，所以他自己也提出一个观点。传统的“诸子出于王官”是个纵的观点，胡适之先生所提出的观点是个横的观点。他的观点是什么呢？他是以社会学的观点从社会环境上讲。说当时的社会出问题，民生有疾苦，所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的，这些思想家都是来救世的。这在民初是个新观点。可是，“诸子出于王官”这个说法固然是松，胡先生这个社会学的观点也还是松。你眼前有这个社会环境，有这个环境就一定会产生孔子的思想吗？比如说，我们处在这个出问题的时代，这就是汤恩比所说的挑战，有这个挑战存在，人通通会有反应吗？就是有反应难道反应都一样吗？同样的时代，同样的问题在这里，为什么有人有反应，有人没有反应呢？就是有反应为什么又不一样呢？假定说这样的反应是儒家，那样的反应不是儒家，那为什么在同样的环境下会有这些不同呢？可见环境并不能直接决定，而且和某某思想也没有直接的逻辑关系（logical relation）。所以，你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。

    当然，胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错，但是它和诸子出于王官的说法同样是松。这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系，也就是说都没有本质的关系（essential relation），这两者都不是本质的渊源。用佛家的话来讲，这两者说缘（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家讲因缘，都看成缘，虽都看成缘，但是它也有个分别。所以佛家讲缘，一种是因缘，拿主因做缘，做条件。好比说一粒种子生长成一棵树，它的cause是什么呢？是种子，这是佛家所说的因缘，其他如阳光、水分、养分都只是condition。佛家除了因缘以外，它还有所缘缘，拿所缘的那个东西做它的条件。还有一个增上缘，一个等无间缘，就是这四个。这就表示因和缘是不同的。“诸子出于王官”这不是诸子思想的因，那只是它的缘。从社会学的观点来看，说社会出问题，民生有疾苦，这也是诸子思想的缘。如果大家了解这一点，那么这两种说法都可以成立。既然都只是缘，那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的，或是用横的观点来反对纵的呢？我们首先把这些眉目弄清楚，然后才能讲得中肯，所以这两个观点我们都不采取。要了解诸子的起源，这两者只能作为一个帮助，主要的原因并不在这里。我们必须进一步说得具体一点、确切一点。诸子的兴起，你光说是社会出问题，民生有疾苦，这就太笼统、浮泛。所以我们说它不一定完全错，只是不切。

    诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒、墨相对立。道家是后起的，法家更是后起的。... -->>
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