第三讲 中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题

后起的。这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是从这四家所对付的问题里面派生出来的。阴阳家没有文献，它是战国末年产生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦虽然号称有“诸子百家”，但是如果集中一点来讲，就是这六家，所以司马谈就有“六家要旨”。这六家中主要的是儒、墨、道、法四家，这四家是直接相干的。那么，他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢？就是他们都是对着周文而发，对着周朝这一套文制而发。孔子不是说吗，“郁郁乎文哉，吾从周”(6)。他这个文不是文章的文，而是典章制度，广义的典章制度通通在内。“郁郁乎文哉”是什么呢？就是说到了周朝，这个礼乐才是粲然明备。在夏、商两代，礼乐还是粗略得很，到了周朝才完全明备。这完全明备并不只是多少的问题，而是指原则分明，各方面都有。这个明备也不是笼统地说个明备，大体可以顺着两系来了解。哪两系呢？在这里我们暂时把乐撇开，专就着礼来讲。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”主要是对着礼讲的，就是指周公所制定的礼。周公制礼，为什么说粲然明备呢？

    我们要知道，周公制定的礼虽然有那么多，但它主要是分成两系，一个是亲亲，另一个是尊尊。所谓的亲亲之杀，尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说。亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏，叫作亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖，就是这五世，所谓五服。另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。为什么我要尊他吧？因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的，它也有等级。尊尊下面又分为两系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的，这两系都是从周天子那里说起。从周天子那里，顺着一系说公、侯、伯、子、男，顺着另一系说公、卿、大夫、士。那么我们要如何来分别这两系呢？王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等，是属于政权方面的，这方面是可以世袭的，父亲死了可以传给儿子。可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的，这是不可以世袭的。比如说父亲是卿，父亲死了儿子不能继承他的职位也做卿，这就表示治权不可专。在现在，什么是可以世袭而流之长久呢？就是宪法。

    这个公、卿、大夫、士不能世袭的思想，我们从《春秋大义》里的一句话就可以看出来。《春秋公羊传》里面有一句话：“讥世卿。”(7)讥就是讥刺，这卿是不能世袭的，如果在一个国家里面某人做了卿，他儿子也来做卿，把持这个卿位，《春秋大义》就要贬，就要加以讥刺。这是《春秋大义》很重要的一个观念。另外，我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权，是可以世袭的。这在《春秋大义》里面有哪一个观念可以表示这个思想呢？就是《春秋大义》里面所谓的“复仇”这个观念。春秋“大复仇”，这个大不是大小的大，不是形容词，而是当动词用，大是尊重的意思，以复仇为大。比如说齐襄公复九世之仇，齐襄公并不是个好人，他是个昏君，但是《春秋公羊传》对于他复仇这一件事情还是赞许的。《春秋大义》赞许他复仇，并且说“虽百世方可也”。不但是九世，就是百世以后仍然可以复。但是这“虽百世方可也”诸侯才可以，代表政权的才可以，一般的人民复仇不过五世。一般人也可以复仇，但是复仇不可超过五世，这是因为服从亲亲的原则，亲亲原则不过五世。诸侯复仇不但是九世，虽百世方可，这是服从尊尊原则，保持他的政权。这就表示不能亡人之国。假定你亡人之国，他的后代一定会复仇的，这亡人之国是大恶。当然亡也有自亡，你自己没出息，自己把国家亡掉了，这也是大恶。儒家的思想是不准亡人之国，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在这个地方，诸侯复仇永远可以复，一般人复仇不能超过五世，这在《春秋公羊传》里可以分别开来。《左传》就不行。《左传》说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢？它是依亲亲原则说的，但是根据亲亲的原则，用于社会上可以，用于代表政权的则不可以。这两者是有分别的。

    我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。夏、商两代没有达到这个境地。殷周之际，从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚，这是周朝才开始立的，殷商还是杂婚的。同姓不婚是有道理的，这不光是在优生学上有道理，不光是遗传的问题，它在政治上也有作用。所以，周公对中国文化的贡献是很大的，就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面，贡献也很大。王国维先生讲殷周之际的那些文章写得就非常好，大家可以参考一下。所以周礼粲然明备，就是亲亲、尊尊这两个大纲目。亲亲、尊尊的制定，并不是毫无道理的，所以顺着亲亲、尊尊下来，这“礼仪三百、威仪三千，非天降也，非地出也”，不是天上掉下来的，也不是从地底下长出来的，而是皆本于人性、本于人情的。你也可以把它们变得简单一点，但是，它们每一条都是有根据的，都是合理的。这和西方根据宗教而来的教条（dogma）不一样，它不是dogma。宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。比如，希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras），他有个秘密性的宗教集团，这个集团有个戒律，就是不准吃豆子。为什么不准吃豆子呢？这是毫无理由的。

    这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”。可是周文发展到春秋时代，渐渐地失效。这套西周三百年的典章制度、礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它作“周文疲敝”。诸子思想的出现就是为了对付这个问题，这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个“周文疲敝”问题。所以，我在前面之所以说儒、墨、道、法这四家是相干的，就是因为这四家有一个共同的特点，也就是说，他们都是针对周文之疲敝而发的。从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。你说诸子出于王官，是不切的。你说社会上出问题，这太笼统，也不切。社会问题多得很，到底是个什么问题呢？问题的所在，就是这个周文疲敝。所以我们要了解诸子，就要先了解这个问题。那么，我们现在来看看儒、墨、道、法这四家，来看看他们对周文抱持着什么样的态度。了解儒、墨、道、法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。

    孔子对周文是采取什么态度呢？孔子对周文采取的是肯定的态度，礼总是需要的。不管在哪个时代、哪个社会，总是需要礼的。周公所立的这套礼在孔子的时候，他认为还是可以用的，当然斟酌损益是可以的，但是你不能从根本上推翻，所以孔子对周文是采取肯定的态度。但是它之所以成其为儒家的思想，是因为孔子使周文生命化。因为这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生活作风腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生活作风堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。墨家和道家就是把它只看成一个形式，所以要把它否决掉。孔子也知道贵族生活作风堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。那么如何使周文生命化呢？孔子提出“仁”字，因此才有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”以及“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”这些话。人如果不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个“仁”。所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。这样一来，问题就转出来了，问题就不在礼乐这个地方。礼乐随时修改一下是可以的，这个不是问题，圣人并不是保守顽固。顺着时代讲，礼是可以损益的，三代就有损益。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(8)这就是损益，这在孔子已经明说。所以儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼。周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命，它一样可行。最重要的问题在于使人的生命站起来，这问题一转转到这里，就成了儒家的思想。所以我们从这个地方说，儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有能超过儒家者。开辟价值之源，所谓价值就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献，就在他对夏、商、周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来，人的生命方向就确立了，所以他成了一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。”儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。所以儒家立教，他不转出去说话的，他就是从这里直接说。他不绕出去从上帝那儿讲，也不从缘起性空那儿讲，他不绕出去的，他直接从仁道这里讲，这是很了不起的。这是家常便饭，可是，也最难了解，因为人的头脑总是往外看。儒家就在这个地方弘教，使人立起来。所以讲到儒、道、释三家，我就用“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”这几句话来讲儒家。至于道家呢？“察事变莫过于道。”道家虽然讲那么多的玄理玄思，它实际的作用就是察事变，就是知几。道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的，张良就是个典型人物。儒家也并不是不了解事变，但是儒家还有一个基本精神，他不能完全顺着事变走，他不能只是知几，他还有一个是非问题，他有道德判断。假定没有道德判断、没有是非，那局势一坏他不就投机了吗？纵使不投机，他也可以跑到深山去隐遁起来，道家不就是这样的吗？但是它不。所以在以前的历史中，在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。在危疑的时代，能挺起来做中流砥柱的，只有儒家。光是隐遁起来是不够的。那么佛家呢？“察业识莫过于佛。”这是和基督教比较来看的。基督教讲罪恶，讲original sin，它是用神话的方式说，它天天讲罪恶，但到底什么是罪恶，讲的人也不一定知道。佛家讲业识，讲无明，就将original sin一步一步摆开，所以说“察业识莫过于佛”。

    现在，我们再进一步来看墨家。墨子是用什么态度来看周文呢？墨子是以否定的态度来看周文。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬等。因此，荀子批评墨子说：“上功用，大俭约，而僈差等(9)”。上功用是说墨子以功用为上，大俭约，而僈差等，是以俭约为大而僈那个亲亲之杀、尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德以及孝心之亲疏来决定的，这不是阶级。墨子对于这个亲亲之杀、尊尊之等就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼烦琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此，唐君毅先生说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。讲文化不能完全采取功利主义的态度，要是完全从有用没用的观点来看文化，结果是很糟糕的。这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。

    那么，我们再看看道家。道家对周文是个什么样的态度呢？道家也是否定周文的，但是，道家不是采用功利主义的观点。道家思想背后有个基本的洞见（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虚文，看成形式主义。正因为如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的态度不把周文看成外在的，所以说“礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也”，而是本于人性、人情。这就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是，道家它看不到这一点上，它只看到周文是虚文、是外在的，所以是对我们生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，他那个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的这种自由。它是一种高级的修养，所以它讲逍遥、齐物、无待。因为把周文看成虚文，是外在的，所以老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首(10)。”庄子更是显明地把周文看成外在的虚文，他有几句话说得很漂亮。他在《田子方》篇里面说：“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。”他认为这些中国之民对于礼义讲得头头是道，但是对于人心却不了解。这人心不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。庄子认为这些人的生活都是绝不自由的，他们的心灵没有解放，不能自由自在。他就是用这种眼光来看周文，这和墨子是不同的，虽然道家同样对周文采取否决的态度。唐君毅先生曾说道家是超于人文；墨家是不及于人文，次于人文；道家则是过，在人文之上，他超于人文而开出一个境界来。

    最后我们再来看法家。法家对周文又是怎么样的态度呢？法家对周文也是采取否决的态度，但是，他不是像墨子那样地否决，也不是像道家开出一个境界来。法家的态度很实用，它完全是从政治上着眼，从事功上着眼。儒家把周文转到“仁”这个地方，立一个大教，是开辟了价值之源，然而它不能解决当时的时代问题。所以后来人家说儒家是迂阔，孟子说的那一套在当时也没有人能听。要解决当时的时代问题，最实用而可以见诸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所着眼的是时代问题。当时是个社会形态、政治形态要转型的时代，法家就是顺着这个转型的观念往前推进，顺着这个要转型的趋势来行事。这里所谓的政治形态、社会形态并不是笼统地说，它是可以具体说出来的。你不能笼统地说社会出问题、民生有疾苦这类的话，这是不行的。那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢？政治形态是封建，经济形态是井田制度。这是需要解放的，法家所担负的就是这个任务。他就是顺着当时社会形态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献，对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。

    法家因为是顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型，所以他第一步要打贵族。因此，法家一定要和贵族起冲突，做生死斗争。但是这样一来做皇帝的人高兴，所以他们都用法家。开始是李克，李克相魏，后来吴起相楚、商鞅相秦，都是做这个工作。所以，结果都和贵族起冲突。打贵族就得去封建，把封给贵族的那些土地变成郡县，成为属于国家政府的一个政治单位，这是一种进步，就是废封建、立郡县。郡县是客观的政治单位，贵族的采地不是客观的政治单位，采地是属于贵族私人的。再来就要去掉井田制度。废除井田制，农民才有私有权。土地私有是从这里开始的。一有土地私有权，农民才有自由，才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所做的就是这些工作：打贵族、废封建立郡县、去井田，就是这三件事。这我在《历史哲学》中有详细的说明，大家可以参考一下。商鞅在秦国就是做这一套，结果牺牲了。吴起在楚国也牺牲了。李克在魏国，因为是法家的发端，而且他做得少，和贵族没什么太大的冲突，所以没有牺牲。这些人物都是有才干的人，现实感特别强，不是迂阔的儒生。李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生，都是从儒家出来的，结果都成了法家。像他们这样的法家不是坏的，他们是实际行动人物。当时的社会形态要转变，他们就抓住这一点来完成这个转变。他们顺应时代，所以他们能成功，但是个人牺牲了，这样的法家不是坏的。商鞅就是法家的典型。李克、吴起是法家的前奏。一般说“管商申韩”，把管仲和商鞅拉在一起也叫作法家，这是不对的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。说中国历史上的大政治家，管仲就是第一个人。你要找管仲这样的人物是很不容易的。他这个人绝顶聪明，绝顶有智慧，而且有很好的政治意识。所以春秋两百年是齐桓公的天下，而齐桓公是靠管仲才成为五霸之首的。管仲只能当政治家来看，不能当法家看。

    我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的，那么，法家是在什么情形下变成坏的呢？法家是在经过申不害到韩非那个时候才变成坏的。讲法不能算坏，如果没有客观的法就没有真正的政治，所以，法不算坏。就是圣人也不能反对法，只是他不多讲。这也许是在他的时代，他注意不到这个问题，但是，如果你点出来，圣人也不能反对法。可是到申不害讲术就出问题了。到了韩非就综合商鞅的法和申不害的术，再加上韩非的那一整套思想，这样就坏了。这样的法家是令人讨厌的。

    为什么加上那个术就变成坏的呢？我们说法本身不是坏的，这是大家都要承认的。但是，这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。它套在申不害所说的术上。申不害的术是从哪儿来？从道家来。法家和道家一合，结果道家变质了，法家也变坏了。法是客观的，布在官府公诸社会。这个术在哪里应用呢？在皇帝这个地方。术在皇帝这个地方，术是不能公开的，它是运用法的一个背后的基本动力。而这个术也就是“赏罚不测，喜怒不测”，喜怒不形于色。要运用这个术也要有大的修养，所以要把道家拉进来。后来的那些大皇帝都懂得这一套，表现得最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是学道家，他是学禅宗，结果更坏，而且把禅宗也弄坏了。在他个人的主观修养这方面来讲，雍正对禅宗是有相当的境界。但是他把他这个境界用来统治这个大帝国，结果成了李斯、韩非那一套，阴冷残酷。法家到这里就坏了。法家到了申不害、韩非、李斯、秦始皇就成了大罪恶。李斯告诉秦始皇说“以法为教，以吏为师”，这是个大恶，历来没有人敢说这种话。这是糟蹋人，他不把人当成一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。结果秦朝一下子就垮了。后来再也没有人敢公然地说，用法家的思想，虽然背地里或可偷用一点，但是没有人敢公开地拿出来当原则的。

    前面我们说法家出来完成当时社会形态的转型，结果打倒了贵族政治，成为君主专制，这在中国历史上是一个进步。所以政治形态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的形态。政治形态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性，有普遍性。

    今天我们就讲到这里。下次我们正式讲儒家。

    陈博政记录

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    (1)　参阅《论语·阳货》篇。

    (2)　语见《孟子·万章》篇引《尚书·泰誓》篇文。

    (3)　参阅《孟子·告子上》篇。

    (4)　参阅《四书章句集注·八佾》篇。

    (5)　参阅《论语·阳货》篇。

    (6)　参阅《论语·八佾》篇。

    (7)　详见《历史哲学》第一部第二章《周文之含义》。

    (8)　参阅《论语·为政》篇。

    (9)　参阅《荀子·非十二子》篇。

    (10)　参阅《道德经》第三十八章。